Kant’ta Sentetik Bilgi Fikri

Nebil REYHANİ

Kant’ın bilgi görüşünü özetlemeye çalışan hemen her başvuru kaynağı onun bir yandan analitik ve sentetik, diğer yandan da a priori ve a posteriori yargılar arasında yaptığı ayrımı temele alır. Bilgi teorisinin artık klasik hale gelmiş olan bu ayrımları kısaca betimlendikten sonra Kant’ın temel iddiasının sentetik a posteriori ve analitik a priori yanında sentetik a priori bilgilerimi. zinde olabileceği inancında yattığı söylenir ve Kant’ın bu tür bilgilerin olanağını neye dayandırdığı yine klasikleşmiş Kantçı kavramlarla özetlenir. Bu yöntemin popülaritesinin en önemli nedeni, kuşkusuz, bunun Prolegomena’da Kant’ın kendi izlediği yol olmasıdır. Saf Aklın Eleştirisi’ni çok karanlık bulanlar için kaleme aldığı bu kitapta Kant, temel yapıtında ortaya attığı bilgi görüşünü kolay anlaşılabilecek bir şekilde sunmayı amaçlar. Ne var ki Kant bu kitabı diğerine bir kılavuz olarak düşünmüştür ve asıl referans kaynağının diğeri olduğunu her defasında hatırlatır. Bu popülaritenin bir diğer nedeni de Kant’ın bu ayrımının bilgi teorisinde hemen herkes tarafından benimsenen bir ayrım olmasında yatar. Örneğin yirminci yüzyılın pozitivistleri, sentetik a priori bilgilerin mümkün olduğu iddiasına hiç itibar etmeseler de, Kant’ın bu ayrımını olduğu gibi benimsemiş görünürler. Diğer yandan bu çevrenin sentetik a priori bilgilerin mümkün olduğu iddiasına enerjik muhalefeti de, bu ayrımın popülaritesini artıran faktörlerden biri olarak görülebilir.

Kant’ın söz konusu bu ayrımının, onun felsefesini anlamada ‘anahtar’ olarak alınması bana tam da bu nedenden sorunlu geliyor. Kant’ın Prolegomena’da kendi yaptığı ayrım gerçi kolay anlaşılabilir bir ayrımdır, ama Kant’ın ‘sentetik’ kavramından tam olarak ne anladığını görebilmemiz için yeterli değildir. Diğer yandan mantıkçı pozitivistler de, bu ayrımı kendileri ne mal ederlerken bu kavrama oldukça yüzeysel bir anlam yüklemişlerdir.

Bu çevrenin yüklediği anlamla analitik/sentetik yargılar ayrımı, bu nedenle, Kant’ı anlamaya hiç de uygun bir anahtar olamazmış gibi görünüyor. Kant’ın Prolegomena’da güttüğü amaç Eleştiri’de ortaya attığı görüşlerin çerçevesini çizmektir. Sözünü ettiğim ayrım bu çerçeveyi çizmeye çok uygun olabilir. Ama çerçevede kaldıkça bu ayrımın gerçekte ne anlama geldiğini anlamak tam mümkün değildir. Kant’ın analitik/sentetik yargılar ayrımının temelinde onun ‘sentetik birlik’ [ Einheit] kavramı yatar. Eğer Kant’ı anlamak için bir ‘anahtar kavram’dan söz edilecekse, bu kavram ancak ‘sentetik birlik’ olabilir. (Ama bu öylesine zahmetli bir anahtardır ki, kapıyı kırıp girmek çoğuna daha az yorucu bir seçenek gibi görünüyor olmalı.)
Kant’ta sentetik birliğin ne olup olmadığına bakmadan önce, bu ifadedeki bir tuhaflığa dikkat çekmek isterim: ‘Sentetik’, sözcüğün en geniş anlamıyla, bir bütün oluşturan öğelerin kendiliklerinden bir bütün oluşturmadıklarını, yapay olarak, yani insan eliyle bir bütün haline getirildiklerini dile getirir. Daha dar anlamıyla ‘sentetik’, kendiliklerinden bir birlik oluşturma- yan öğelerin insan elinden çıkma, zorlanmış birliğidir. Bu anlamda ‘sente tik’, ‘birlik’in tam karşıtı gibi görünüyor. Öyle ya, gerçek anlamdaki birlik, şeylerin kendiliklerinden bir birlik içinde olmalarını gerektirmez mi? Bu durumda ‘sentetik birlik’ bir sözde birlik olmanın ötesine geçebilir mi?

Şimdi Kant’a dönecek olursak: Onun ‘sentetik birlik’ kavramı bu birlik içindeki şeylerin kendiliklerinden bir birlik içinde olmadıklarını içerir. Ama buna rağmen bu, sözde bir birlik değil, insanın bilme yetisi söz konusu olduğunda mümkün olan yegane birliktir, çünkü bu alanda şeylerin kendiliklerinden birliği hiçbir zaman söz konusu değildir.

Buradakine benzer bir problem kendini homojen/heterojen ayrımının daha yakından incelenmesinde de gösterir: Homojen, bir bütünü oluşturan tüm parçaların benzer, heterojen ise farklı olmasıdır. Şimdi mutlak anlamda heterojen, yani tüm parçaları birbirinden farklı bir bütün düşünelim. Burada tüm parçalar farklı olmak bakımından aynı olduklarına göre, bu özellik bakımından bu bütünü yine homojen olarak görmek zorunluluğuyla karşılaşırız. Eğer bir sepeti dolduran şeylerin her biri bir diğerinden farklıysa, ‘sepetin içinde olmak’ dışında, bu şeylerden oluşan belirli bir öbeği altına koyabileceğimiz bir kategori bulamayız. Ama bu kategori bu şeylerden salt herhangi bir alt öbek için değil, bu şeylerin hepsi için geçerli olduğuna göre, sepetin muhteviyatı aynı zamanda homojendir. Bunun gibi, her biri bir diğerinden tamamen farklı ‘atom’lardan oluşan bir evren homojen bir evrendir, çünkü bu yapıtaşları arasında herhangi bir alt öbek ayırt etmemiz mümkün değildir. Bu nedenle, eğer homojen ve heterojen terimlerinin birbirlerinden farkı, dolayısıyla da bir anlamı olacaksa, bu kavramların mutlak değil göreli olarak kullanılmaları gerekir. Yani bir bütünden homojen ya da heterojen diye söz etmek, ancak o bütünü aynı anda hem heterojen hem de homojen olarak görmek mümkünse anlamlıdır. Bu bütün, işte tam da bu şekilde hem sentetiktir, hem de birliklidir. Peki bu nasıl mümkündür?

Kant’ın bu soruya verdiği yanıta geçmeden önce onun buraya nereden geldiğini hatırlamakta fayda var: Bilindiği gibi Kant’ı saf aklı eleştirmeye götüren, Hume’un kuşkuculuğu olmuştur. Hume insanın şeyler arasındaki nedensel bağlantıları bilebileceğini reddeder. Çünkü aralarında nedensel bir bağlantı bulunduğu iddia edilen iki fenomen, bu ikisi ne denli çok parçaya bölünürlerse bölünsünler, her defasında birbirlerinden tamamen farklı iki fenomen olarak kalacaklardır. B topuna çarpan A topunun hareketi başka bir fenomendir, B topunun hareketi başka bir fenomen. Birinin diğerine neden olduğunu iddia etsek de, bunun neden başka türlü olmadığını, ilk fenomenden ikincisinin nasıl çıktığını hiçbir zaman göremeyiz. Bu kuşkuculuğun gerçekten de, Hume’un zamanında hakim olan bilme idealinin (bunu “kartezyen bilme ideali” olarak niteleyebiliriz) sonu olduğu söylenebilir. Bu nedenle Kant, Hume’un kuşkuculuğunun dayandığı eleştiriyi yok saymamış, tersine kendisi bu eleştiriye dayanarak yeni bir bilme ideali ortaya koymuş, bu yolla da bu eleştirinin kuşkuculuk ile sonlanmasının önüne geçmiştir. Kant’ın, Hume’un kuşkuculuğunu paylaşmamakla beraber, onun (aslında saf aklın eleştirisinin başlangıcı olan) eleştirisine büyük önem vermesinin nedeni budur. Çünkü Kant’a göre Hume’un bu kuşkuculuğunu dayandırdığı argümanlar insanın bilme yetisinin hep kabul edilmiş olandan farklı bir yapısı olduğunu gösterir.

Sözünü ettiğim bu yeni bilme ideali açısından söylenebilecek ilk şey, öncelikle insan aklının tanrısal aklın bir parçası olarak tasarlanamayacağıdır. Yani intellectus finitus ile intellectus infinitus arasındaki fark, salt kapsam bakımından bir fark değil, yapısal bir farktır (tabii ikincisinin hiç olmazsa mümkün olduğunu varsayarsak). Çünkü entelektüel bir görü türüne [Anshauung] sahip olması gereken Tanrı’ya karşılık, insanın sahip olduğu görü cinsi duyusaldır [Esinnlich]. Bunun anlamı, insana görüde verilen şeyin salt çokluk olduğudur. Ona, bu çokluk dışında, hiçbir bağlantı görüde verilemez. Dolayısıyla onun şeyler arasındaki nedensel bağlantıyı görmesi beklenemez. Ama bu, onun bu bağlantılarla ilgili bilgisi olamayacağı anlamına gelmez. Çünkü şeyler arasındaki bağlantılara ilişkin bu körlüğün yanında ona bir kör değneği, yani düşünme yetisi (‘anlama yetisi’: Verstand) verilmiştir. Salt görü açısından, A topunun hareketi ile bunun neden olduğu B topunun hareketi, Hume’un da ısrarla vurguladığı gibi, birbirinden tamamen farklı iki fenomendir. Bu iki fenomen arasındaki bağlantıyı görmek mümkün değildir. Ama biz yine de, bu iki fenomenin birlikteliğini salt rastlantısal olarak kabul etmek yerine, B topunun hareketine A topunun neden olduğunu düşünürüz. Düşünme bu anlamda görüde verilmeyeni bulma, başka deyişle, görüde verileni görmeden birleştirme, yani sentetize etme yetisidir.

Şimdi ‘Synthesis’in ne olduğuna ilişkin yukarıda denediğimiz açıklamayı daha tam hale getirebiliriz: Synthesis kendiliklerinden birlik göstermeyen, ama birlik içinde oldukları düşünülen parçaların bir araya getirilmeleridir.
Synthesis’in bu anlamını Kant’ın algı yargıları ile deney yargıları arasında yaptığı ayrımda görmek mümkündür. Bu ayrımın Prolegomena’daki ( dipnot) klasik örneğini yineleyelim: “Güneş ışınları taşa vurursa taş ısınır” şeklindeki bir cümle deney yargısı değil, algı yargısıdır, çünkü birbirinden farklı iki fenomeni, yani güneş ışınlarının taşa vurmasını ve taşın ısınmasını salt zamansal bir art ardalık ilişkisi içine sokar. Oysa “Güneş taşı ısıtır” gibi bir cümle deney yargısıdır, çünkü zamansal art ardalığın ötesinde iki fenomen arasında içsel, zorunlu bir ilişki bulunduğu iddiası vardır. Deney yargısının ilkine göre farkını bu ikincisinin ‘sentetik birlik’ kurmasında görebiliriz. Her ne kadar görü açısından ortada birbirinden tamamen farklı iki fenomen varsa da, biz bu iki fenomen arasında bizce görülmeyen, içsel bir bağlantı olması gerektiğini düşünürüz. Bu da bizi, bu iki fenomeni tek bir fenomende, “güneşin ısıtması” fenomeninde birleştirmeye götürür.

Yeniden Hume’a dönüp nedensellik bağlantısıyla ilgili soruşturmasının onu götürdüğü kilit soruya bakalım: Biz hepimiz nesnelerin bugüne kadar nasıl davrandılarsa, gelecekte de öyle davranacaklarını kabul ederiz. Başka deyişle gelecekte olup bitecek olanlar geçmişte olup bitenlere uygun olacaktır. Sular hep yukarıdan aşağıya aktıysa bunun gelecekte de öyle olacağını kabul ederiz. Ateş bugüne dek hep ısıttıysa, bir gün gelip ateşin bu işten vazgeçeceğine, artık ısıtmayacağına ihtimal vermeyiz. Peki geleceğin geçmişe uygun olacağı sayıltısı bize hangi kaynaktan geliyor olabilir? Böyle bir kaynak olmaya en güçlü adayın, yani deneyin, Hume’a göre yakından bakıldığında böyle bir sayıltıya kaynak olamayacağı görülür. Çünkü —Kant’ın pek sık vurguladığı Hume’cu keskin görüşün uç noktası budur— Hume’un çok iyi gördüğü gibi, bu sayıltının kendisi olmadan deney diye bir şeyden söz etmek mümkün değildir; başka bir deyişle, deney ancak bu sayıltı aracılığıyla mümkündür. Eğer deney, nesnelerin geçmişte gözlemlediğimiz davranışlarından gelecekteki davranışlarına ilişkin sonuç çıkarmaksa, her deneyin temelinde, sözü edilen sayıltı yatıyor demektir. Kaldı ki bu sayıltıdaki iddianın kendisi deneyimlenebilir bir şey değildir. Gelecek, tanımı gereği, henüz deneyimlenmemiş olandır. Onun nasıl olacağını deneyden bildiğimizi söylemenin anlamı yoktur. Biz suyun akışını ne kadar uzun süre gözlemlemiş olursak olalım, onun hep bugüne kadar yukarıdan aşağıya aktığını gözlemlemiş oluruz, gelecekte de öyle akacağını değil. Bu sonuca biz salt gözlemle değil,gözlemi bu sayıltıya dayandırarak varırız.

Buradan Kant’ın görüşüne, yani nedensellik kavramının, anlama yetisinin her türlü deneyden önce gelmesi gereken, çünkü öncelikle deneyin kendisini olanaklı kılan bir ilkesi olduğu görüşüne çok yakın bir mesafe varmış gibi görünüyor. Yine de Hume’un bu görüşü seçmediğini, Kant’ın deyimiyle gemisini kuşkuculuk kayalığına oturttuğunu hatırlamak gerekir. Bunun bir nedeni, Hume’un bu sorunu salt nedensellikle ilgili özel bir sorun olarak görmesi, bilme yetisinin tümüyle ilgisini kurmaması olsa gerek. Oysa Kant’ın yaptığı tam da budur. Kant’ın yaptığı Hume’da bulduğu bu sorunu mümkün olduğu kadar genellemek, böylelikle sorunun gerçekte nereye kadar uzandığını görmek olmuştur. Bu genellemenin uç noktasını şu saptamayla gösterebiliriz: Nasıl ki önceden nedensellik kavramını varsaymadan deneyden söz etmek mümkün değilse, aynı şekilde, tüm deneylerin birliğinden söz etmek de, dünyanın birliğini her türlü deneyden önce varsaymadan mümkün değildir. Dünyanın birliği, daha doğrusu tüm deneylerin bir ve aynı dünyada cereyan ettiği düşüncesi, hiç de sorunsuz, apaçık değildir. Çünkü insanın duyusallığı aracılığıyla doğrudan doğruya edinebildiği tek şey birbirinden kopuk bir görüngüler çokluğudur. Bu görüngüleri bir deneyde birleştirmek için de, bu deneyleri kendi aralarında birleştirmek için de, önceden dünyanın birliğini varsaymak, yani nerede ve ne zaman, ne deneyimlersek deneyimleyelim, tüm bunların aynı dünyanın farklı deneyimleri olduğunu bilmek şarttır. Burada özellikle şunun vurgulanması gerekir: İnsanın dünyanın birliğinin gerçekte nede yattığını, dünyayı bir arada tutan şeyin ne olduğunu bilmesinin mümkün olduğunu dahi söyleyemeyiz, değil ki onun bunu a priori bildiğini iddia edelim. Ama o bunu bilmeden de, üstelik dünyanın hiç de öyle birlikli olmadığını gösteren pek çok fenomene karşı, dünyanın birlikli olduğunu düşünmek, dünyada bulduğu her şeyi, aynı dünyaya ait olmak bakımından sentetize etmek zorundadır. Bu nedenle, dünyanın sentetik birliği, temelde dünyanın birlikli olduğunun bilincidir.

Locke, ve özellikle de Hume, bilinç içeriği olabilecek her şeyi, hatta tüm algı içeriklerini birer ide olarak görürlerken, Kant bir yandan görü ile düşünme arasında, bir yandan da algı ile deney arasında keskin ayrımlar yapar. İnsanda görünün işlevi çokluğu çokluk olarak temsil etmekle sınırlıdır. Bu çokluğa ilkin düşünme bir birlik getirir. Tüm algıları birbirlerinden izole etmek mümkünken, bu deney için mümkün değildir. Tüm deneyler tek bir deney bağlamı içinde birbirleriyle ilişkilidirler, birbirlerini karşılıklı olarak şart koşarlar.

Bunun bir önemli sonucu şudur: Algılar benzer duyusallığa sahip tüm özneler için özdeş olarak düşünülebilir. Oysa algısı özdeş olan şeyin deneyiminin de tüm özneler için özdeş olacağı söylenemez. Çünkü herhangi bir deneyin içeriği öznenin geçmişte yaptığı deneylere bağımlı olarak değişebileceği gibi, bu deney geçmişteki deneylere ilişkin yargıları da değiştirebilir. Dolayısıyla algı-refleks düzeyinde insanın bir dereceye kadar bir input-output düzeneği olarak görülmesi mümkün olabilir. Ama bu, deney düzeyinde mümkün değildir, çünkü input her özne için, hatta belki her defasında aynı özne için, farklı bir input olacaktır. Bu, dünyanın birliğinin sentetik olmasının bir sonucudur. Çünkü dünyanın birliği sadece aşkınsal düzeyde tüm özneler için birliklidir, oysa dünyanın empirik birliği her öznenin kendi deneyimlerine bağımlı, dolayısıyla rastlantısaldır, tüm özneler için aynı olacağı iddia edilemez.

Bu sonucun bir anlamı da, insan düşüncesinin hep tarihsel kalacak olmasıdır. Bu iddia kulağa biraz şaşırtıcı gelebilir. En nihayet, insanın tarihselliğine epistemolojik bir temel arayan Dilthey’ın Kant’a ünlü eleştirisi, onun epistemolojisinin bu tarihselliğe olanak tanımayışına yönelikti. Ben bunun Dilthey’ın bir yanlış anlamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Bilincin aşkınsal birliği Kant’ta gerçekten de tarih üstüdür. Ama bu, mümkün bir bilincin en genel koşullarından başka bir şey içermez. Oysa insanın neden özsel olarak tarihsel bir varlık olduğu, tam da Kant’ın aşkınsal bilinç ile empirik bilinç (ya da dünya) arasında yaptığı ayrımla temellendirilebilir. Çünkü bu asıl ‘yaşayan’ bilinç olan empirik bilincin ne ‘kendi dünyası’ndan bağımsız, herkes için özdeş deneyimleri söz konusudur, ne de herkesinkiyle özdeş bir dünyası. Bu dünyaların farklılığı, insanlar arasındaki kültürel ve tarihsel farkların da kaynağıdır.

Sentetik birlik, en nihayet, dünyanın insan için kendinde bir birliğinin olmadığı, bu birliği insanın kendisinin kurduğu anlamına gelir. Dünyanın kendisinin insan için bir birliği yoktur, çünkü insanın hazır bulduğu, salt çokluktan ibarettir. O sürekli olarak bu çokluğa bir birlik vermek zorundadır; ama bu işte ne kadar başarılı olsa da, yüzünü nereye dönerse dönsün, yine çoklukla karşılaşacaktır. Bu görüşün, yani insanın dünyanın birliğine ilişkin bilincinin dünyanın kendisinin birliğinden kaynaklanmadığı görüşünün bir argümanı olarak, insanların bazen yanıldıkları ve yanılmalarından bir şeyler öğrendikleri olgusu ileri sürülebilir. çünkü, öznenin çeşitli deneyleri arasında yine öznenin kendisinin kurmak zorunda olduğu bir birliğe ihtiyaç olmasaydı, yani öznenin tüm deneyleri, sırf aynı dünyada yapı1mış deneyler olmak bakımından kendiliklerinden yapısal bir birlik içinde olsalardı, insanın yanıldığını görmesi büsbütün imkansızlaşırdı. Bu görüşe uygun olarak her deney bağlamı, dünyanın kendinde birliğinin bir parçası, bir alt birliği olmalıdır.

Şimdi bir şeyin önce hep A olarak, daha sonra ise B olarak deneyimlendiğini düşünelim. Burada birbiriyle uyumsuz iki deney söz konusudur. Ama eğer özne A’yı herhangi bir zaman için dünyanın kendinde birliğiyle uyumlu olarak deneyimlemişse, daha sonra buna uyumsuz bir şey deneyimlemesi imkansızdır. Çünkü bu durumda B’nin de dünyanın kendinde birliğiyle
uyumlu olduğunun bir garantisi olmayacaktır — bu da baştaki kabulümüze aykırıdır. Kaldı ki A bir kez dünyanın birliğiyle uyum göstermişse, ondan şüphe etmek abesle iştigal olacaktır. Çünkü onun bundan sonra deneyimleyeceği her şey aynı zamanda A’yla uyum içinde olacaktır.

Kant’ın sentetik birlik fikri, bu güçlükten kurtulmak için de bir dayanak işlevi görür: A, öznenin dünyanın sentetik (empirik) birliğini kurması bakımın dan belirli bir uygunluk gösterirken, başka bir zaman için B buna daha elverişli olabilir. Tabii ki bu, ileriki bir zamanda C’nin bu iş için ön plana çıkmayacağının, hatta A’nın yeniden göze girmeyeceğinin garantisini vermez.


Notlar

1. Kant yargılar arasında yaptığı bu ayrımı gerçi ilk olarak Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya atar.
Ama özellikle eserin 178l’deki ilk basımında bu ayrım ikincil bir öneme sahiptir. Bu ayrımın
yer aldığı bölümler Eleştiri’nin 1787’de yapılan ikinci basımında, dört yıl önce yayımlanmış
olan Prolegomena’ya paralel düşen çeşitli eklemelerle genişletilir. Ama bu ayrımın eserin bütünü içindeki önemi yine de ikincil kalır.
2. Kant doğada mükemmel bir ahenk görmek isteyen filozofların, doğada gerçekten varolan
karşıtlıkları (Widerstreit) görmezden geldiklerini söyler. (Saf Aklın Eleştirisi B 329) Doğa bir bakıma birbirine karşıt bir yığın gücün mücadele alamdır. Onda mükemmel bir ahenk görmek, görüneni çarpıtmadan mümkün değildir. Ama insan bu hiç de ahenkli görünmeyen doğada yine de bir birlik varsaymak, birbirlerinden farklı, hatta karşıt görüngüleri bir araya
koymak, sentetize etmek zorundadır.