Adorno ve Tanrının Adı ( ... devam )
|
|
Şu halde, Adorno'ya gürültülü bir Varlık mitolojisinden başka bir şey olarak görünmeyen Heidegger ontolojisi gerçek bir tarihsel durumun göstergesi, somut bir toplumsal-tarihsel bütüne bir tepkidir. Ama yanlış bir tepkidir, çünkü iç ile dış, olgu ile kavram, öz ile görünüş, tarih ile ebedilik arasındaki mutlak ayrımları reddederek felsefi idealizmin hakikatini korurken, bunların uzlaştırılmasını geleceğe değil, yeniden ele geçirilmesi olanaksız geçmişe yansıtır. Dolayısıyla, bu ontoloji özneyi, aşılamayan ve bir bütünlüğe –Varlık– tapmaya götüren bir içkinlik engeliyle karşı karşıya bırakır; oysa bu bütünlük, modern kapitalist yaşamın yaderkliğinin maskelediği görüntüler oyununda bir başka betidir [figure] yalnızca.15
Öznenin insani gereksinmesine karşılık veren hakiki bir ontoloji, tözü özneye ve nesneye geri döndürebilir; tikeli, tümelin farklılaşmamışlığına tabi kılmak suretiyle, kavramsal düşüncenin değişim ilkesini gündeme getirmeksizin aydınlatabilirdi. Tikel tümeli aşar, çünkü biriciktir, kolaylıkla bir başka kategori altına sokulamayacak bir öğe vardır onda. Ama kavram da bireysel olanı aşar:
Birey, genel tanımından hem daha fazla, hem daha azdır. Ama tikel olan, belirli olan, ancak bu çelişkinin aşılması (Aufhebung), dolayısıyla tikel ile kavramı arasında varılan özdeşlik yoluyla kendine gelebileceği için, birey yalnızca genel kavramın ondan çaldığını korumakla değil, kendi gereksinmesine kıyasla kavramdaki aşırılıkla da ilgilenmelidir.16
Tümel, bireyin gereksindiği bir fazlaya [surplus] sahiptir. Bu fazla, henüz gerçekleştirilmemiş bir vaattir; tikel, kavramın kısıtları içinde tutulamadığında bile. Kısacası, kavram ile birey uyumsuz bir ikilidir, ama bu başarısızlıkta ütopik bir vaat vardır. Adorno'nun uzlaşma görüşünde, Rosenzweig'ın Ad'a ilişkin anlayışında olduğu gibi, tümelin tikele, tikelin de tümele uygun olacağı bir birleşme noktası vardır.
Adorno, oldukça açık bir biçimde, gerçek bir ontoloji idealine doğru, ona kavuşmayacak şekilde ilerleyen felsefenin dili ile Ad öğretisi arasında bağlantı kurar:
Bütün kavramların belirlenebilir akışı, onun yanında başkalarını anmayı gerekli kılar: bundan, yalnızca Ad'ın umudundan bir şeylerin geçtiği kümeler akar. Felsefenin dili, o Ad'a, onu yadsıyarak yaklaşır. Felsefenin dilinin eleştirdiği şey, onun dolayımsız hakikat iddiası, söz ile şey arasında kesin, var olan bir özdeşliğin ideolojisidir hemen her zaman.17
Tekil kavram hiçbir zaman yeterli değildir. Ancak kavram kümeleri tikeli açımlamaya başlayabilir. Felsefe, Ad'a –tümel ile tikel arasında gelecekteki o uzlaşmaya– doğru, o uzlaşmanın henüz gerçekleştiğini yadsıyarak, sözcük ile şeyin, tümel ile tikelin örtüştüğü şeklindeki ideolojik iddiayı yalanlayarak yaklaşır. Demek ki, felsefe, Ad'ı söylemeyi reddetmede, Yahudilikle koşutluk içindedir.
Yasağı yalnızca bir ret sorunu olarak görürsek, felsefe ile Yahudilik arasındaki analojinin, pathosla yüklü olsa da, yanlış olduğunu öne sürebiliriz. Yahudiler Ad'dan kutsallığını ihlal etmek istemedikleri için söz etmezler; felsefe ise addan henüz yeterli olmadığı için, henüz Ad olmadığı için söz etmez. Bu itiraz, Ad'ın söylenmesi yasağının yalnızca Tetragrammaton [Tetragrammaton: Yunanca tetra (“dört”) ve gramma (“harf”) sözcüklerinden oluşan bu söz, Tanrı'nın yüksek sesle söylenemeyecek kadar kutsal sayılan Eski İbranice adındaki dört sessiz harfi (YHVH) gösterir. – ç.n.] için geçerli olduğu kabul edilirse anlamlı olur. Ama Tanrı'nın sahip olduğu tek ad değildir bu; Adorno'nun Yahudilik bilgisi konusunda ana kaynağını oluşturduğunu söylediği18 Scholem, değişik vesilelerle bu noktaya değinmiştir. Scholem, Tora'nın kendisinin yalnızca Tanrı'nın adlarından oluşmakla kalmayıp, bizzat Tanrı'nın yoruma yolu açan, ama asla yorumla kavranamayacak olan, dile getirilemez ve telaffuz edilemez adı olduğu şeklindeki Kabalacı görüşten epey yararlanmıştır.19 Öyleyse, insandan Ad'ı telaffuz etmemesi beklenir, zaten edemez de. İnsan yalnızca yaklaşabilir ona. David Biale, bu Ad ve vahiy görüşünün Hermann Cohen'e uzandığını ortaya koymuştur; Cohen'in Yeni-Kantçı epistemolojisinin Adorno'nun kavuşmaz bilgi anlayışında da bir yankısı var gibi görünmektedir.20
Bu yüzden, benim savım şudur: Adorno, insan gereksinmesine dayalı, hakiki bir ontolojiye doğru ısrarla giden ve onu gerçekleştiremeyen bir felsefenin görevini betimlemek için, özellikle teolojik ve özellikle Tanrı'nın Adı'yla ilgili Alman-Yahudi öğretisini devreye sokar. Bu ontolojiyi gerçekleştirmenin olanaksızlığının kökeni tarihseldir ve mutlak bir yasaktan kaynaklanmaz. Ama, Adorno'ya göre, kendi üzerine düşünen düşüncenin, eğer dolayımsızlığa dayalı sahte bir ontolojinin ideolojik yaltaklanmalarına kapılmayacaksa, yasağı bilinçli hale getirmesi, onu tematikleştirmesi gerekecektir. Epistemoloji dolayımı, ya tanrılaştıran ya da ortadan kaldıran katı bir özne-nesne ayrımına başvurmak anlamına geliyorsa; kendi üzerine düşünen düşünce, ontolojiden tamamıyla çekilip epistemolojinin buyruğuna giremeyecektir.
Nicel, tümelleştirici aklın hükmettiği şimdiki düzende, hakiki ontolojiye doğru felsefenin yapacağı küçük hamleler estetik gibi görünecek ve metafiziğe, bir başka deyişle mutlak olanın bilgisine bağlı olacaktır. Nüansa ilişkin, tikelin tümelden ayrıldığı, kendi mutlaklığının belirdiği yere ilişkin mikrolojik irdeleme, yalnızca bir şifre şeklinde bile olsa, Kant'ın düşünsel yargı yetisi adını verdiği şeyi gerektirir.21 Bu yeti, tikelden tümele akıl yürütür. Bu süreçte, bir “-miş gibi” oyunu oynar, çünkü tikeli belirli bir tümelin altında içeriliyormuş gibi görür, bu arada da tikelin bir biçimde düşünülür olması için bunun gerekli bir kurmaca olduğunu bilir; çünkü tekil (sanat yapıtı) bir yasanın çerçevesi içine sokulamaz, çünkü kendi yasasını kendine o verir. Bir biçimi olduğu için, düşünülür olması gerekiyormuş gibi görünür. Ama bir özgürlük şifresi olan bu biçim, sonunda düşünülürlükten kaçar gibidir. Ve bu yüzden, buradaki metafizik tanımı bütünüyle düşünsel yargıdan kaynaklanan Adorno şunları söyler:
Metafizik, kendi kavramına göre, varlıklar hakkındaki bir tümdengelimli yargılar bağlamı olarak olanaklı değildir. Korkuyla düşünceyi küçümseyen mutlak bir Ötekilik modeli temelinde de düşünülemez metafizik... En küçük dünya-içi özellikler Mutlak açısından önemli olacaktır, çünkü mikrolojik bakış, kuşatıcı üst-kategori kavramınca ölçüldüğünde umarsızca yalıtılmış görünen kabukları kırıp onun kimliğini, yalnızca bir örnek olduğu vehmini yıkar.22
Mutlak olanı düşünmek, mutlak olana yaklaşmak, tümdengelimi gerektirmez, çünkü tikelden yola çıkarak akıl yürütme tanımı gereği tümevarımlıdır. Mutlak düşüncesi de, akıldan herhangi bir dolayımsız tamalgıya kaçamaz. Daha çok, üst-kategori kavramınca bütünüyle içerilemeyeceğini, yabancı bir yasaya bütünüyle tabi olmadığını gösteren “dünya-içi en küçük özellikler”i, mutlak farklılığın en küçük izlerini ayırt etmeyi öğrenmek zorundadır.
Adorno'ya göre, modern düşünce, eğer eleştirel, özgürleştirici bir amaca sahip olacaksa, metafizikle güç birliğine gitmeli ve ilahiyatın mecazlarını kendi yörüngesine çekmelidir, yalnızca bir süs olarak değil, aklın henüz gerçekleşmemiş vaatleri olarak. Adorno'nun “bir yana atılıp, kuramsal olarak içselleştirilmemiş olan, çoğunlukla hakikat içeriğini ancak daha sonra açığa vuracaktır”23 şeklindeki güzel Hegelci savı, düşünürün Ad'ı yeniden gündeme getirmesinde kanıtını bulur. Bu mantığa göre eleştirel felsefenin artık estetikten yararlanmak zorunda olduğunu, çünkü ontolojik gereksinmenin gerçekleşmemiş hakikatine en çok onun yaklaştığını göstermiş oluyorum. Brecht ve Sartre üzerine bir yazısında Adorno şunu belirtiyordu: “politik sanat yapıtlarının zamanı değil şimdi; daha çok, politika özerk sanat yapıtına göç etmiş durumda.”24 Kâr ile değişime [exchange] adanmış, güdülü bir dünyada, sanat ve estetik algılama, bir zamanlar ontolojiyle politikanın kapladığı sağlam direnç zeminine yaklaşılabilecek yegâne yerler olacaktır. Daha basit bir dille söylemek gerekirse: Politika sanata kaçmışsa, bunun nedeni ontolojinin –hezimete uğratılmış, hırpalanmış ve çarpıtılmış olarak– estetiğe kaçmış olmasıdır.
Adorno'nun psikanalizde abartılar dışında hiçbir şeyin gerçek olmadığı şeklindeki nüktesi, anlamın analitik süreçte belirme tarzına ilişkin keskin bir kavrayış sergilemenin yanı sıra, son derece doğru bir öz betimlemedir.25 Adorno çoğu zaman en aşırıya gittiğinde en derin gözlemlerine ulaşır. Ve bu yüzden, bu yazının kalan kısa bölümünde, Adorno'nun inançsız bir teoloji üzerindeki, yok oluşu ânında metafizik üzerindeki tuhaf ısrarına dönmek istiyorum. Adorno'nun tarihsel paradoksları –ancak eleştirel felsefeden sürüldüğünde, teolojinin sindirilmemiş hakikatlerinin üstünlüğünün belli olacağı– beni ilgilendirmekle ve düşünürün yer yer karmaşık hakikat kuramı daha ayrıntılı açımlamayı gerektirmekle birlikte; teoloji ve metafizik iyiden iyiye kurtuluşun tutucu düşmanları olarak görülürken, onun bunlara geri dönmesiyle yazımı bitirmek istiyorum.
Adorno'nun Yahudi teolojisindeki ve spekülatif metafizikteki sindirilmemiş, bu yüzden de özgürleştirici anlamsal gizilgücü gerçekleştirme girişimi, her yönüyle kavranmamış entelektüel bir geçmişe ilişkin batıl itikatlı bir korkuya ve eski fikirlerin ikame edilmesine yönelik fetişleştirici bir güvene karşı ilginç bir uyarı niteliği taşır. “Metafizik,” düpedüz kurtuluşun düşmanı olmadığı gibi, tarihsel ilerlemeye körü körüne inanma da kurtuluşun güvencesi değildir. İlerleme adına “metafizik”i yasaklamak, salt var olana yönelik mitolojik bir tapınmaya gerileme olabilir. Adorno'nun sözleriyle söylemek gerekirse: “İlerleme, sonul bir kategori değildir. O, kökten kötünün utkusunu bozmak ister, kendi içinde utku kazanmak değil.”26
İşin püf noktası şu olabilir pekâlâ: Eski uğrak yerlerinde pusuya yatan metafizik, özerklik için bir tehlike oluşturabilir, ama metafiziğin tümden yasaklanması her zaman mitleşmenin eşiğinde olur. Tanrı'nın adı güçlü bir fikirdir, küçük hoş bir eğretilemeye indirgenip laikleştirildiğinde değil, ona ilişkin eleştiriye bakılırsa mantıken ait olduğu yere yeniden yerleştirildiğinde. Adorno, anlam karışıklığının ve kurtulunması olanaksız dolayımın hükmettiği bir çağda, Tanrı'nın adının bir ontoloji, Mutlak'a ilişkin metafizik bir deneyim modeli ve göstergesi olduğunu ortaya koyar. Elbette, Adorno'nun düşüncesindeki abartılarda tartışılması gereken pek çok yön vardır: tekelci sermaye kuramlarına artık modası geçmiş bağlılığı, rasyonelleştirme sürecine ilişkin genellikle tek yönlü değerlendirmesi ve dil kuramı. Gene de, deneyimin en küçük parçasını bile Kant sonrası bir felsefenin şaşmaz disiplinine feda etmemedeki kararlılığını, direncini hayranlıkla karşılıyorum. Habermas'ın felsefenin sınırları hakkındaki kuşkularını anlamakla birlikte, Habermas'ın felsefe pratiğine düşünce pratiği olarak değil, bir disiplin olarak yaklaştığını anımsamazlık edemiyorum. Durum bu olduğundan, Adorno düşüncemizin ilahiyatın ve metafiziğin hakikatlerinden pekâlâ yararlanabileceğini gösteriyor, onların ne kadar yanlış olduklarını, bir başka deyişle nasıl yanlış olduklarını görebildiğimiz sürece.27
Notlar
1 Theodor W. Adorno, “Sacred Fragment: Schoenberg's Moses und Aron,” Quasi Una Fantasia, İng. çev. Rodney Livingstone (Londra: Verso, 1992), s. 226.
2 Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, İng. çev. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1989), s. xi.
3 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, İng. çev. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2.
4 Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, İng. çev. John Cumming (NY: Continuum, 1986), s. 23. [Türkçe çeviri: Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, 2 cilt, çev. Oğuz Özügül (İstanbul: Kabalcı, 1995-96)]
5 Quasi Una Fantasia, s. 2-3.
6 Quasi Una Fantasia, s. 4.
7 Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, İng. çev. John Osborne (London: New Left Books, 1977), s. 36; ayrıca bkz. Benjamin'in Martin Buber'e ünlü mektubu: The Letters of Walter Benjamin, yay. haz. Gershom Scholem ve Theodor W. Adorno, İng. çev. Manfred R. Jacobson ve Evelyn M. Jacobson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994),
s. 79-81.
8 Benjamin, s. 29-30.
9 Benjamin, s. 37.
10 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, İng. çev. William W. Hallo (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1970), s. 188-9.
11 Nahum Glatzer, yay. haz., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281.
12 Negative Dialectics, s. 61.
13 İşte Marx'ın söyledikleri: “Farklı emek türlerinin, onları ölçme birimi olarak, vasıfsız emeğe indirgenmesindeki farklı oranlar, üreticilerin gerisinde devam edip giden bir toplumsal süreç tarafından belirlenir; dolayısıyla, üreticilere bu oranlar sanki gelenekten devralınmış gibi görünür” [Türkçe çeviri: Karl Marx, Kapital, çev. Alaattin Bilgi (İstanbul: Sol Yayınları, 1986), I: s. 59]
14 Bu alıntıyı Adorno'dan bir alıntıyla tamamlamak gerekir: “Değişim ilkesini özdeşleştirici düşünceye özgü ilke olarak eleştirdiğimizde, özgür ve adil değişim idealini gerçekleştirmek istiyoruz. Şimdiye kadar, bu ideal yalnızca bir mazeret olmuştur. Ancak ve ancak onun gerçekleştirilmesi, değişimi aşacaktır. Eleştirel Kuram onun ne olduğunu –eşit, gene de eşit olmayan şeylerin değişimi olduğunu– ortaya koyduktan sonra, eşitlik içindeki eşitsizlik eleştirimiz de eşitliği amaçlar...” (Negative Dialectics, s. 147).
15 Negative Dialectics, s. 65.
16 Negative Dialectics, s. 91-3.
17 Negative Dialectics, s. 151.
18 Negative Dialectics, s. 53.
19 Theodor W. Adorno, “Gruss an Gershom G. Scholem,” Gesammelte Schriften, yay. haz. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 20 cilt, XX: I, s. 482-3.
20 Bkz. (yazılma tarihlerine göre sırasıyla) “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (NY: Schocken, 1971), s. 292-4; “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” On the Kabbalah and Its Symbolism (NY: Schocken, 1965), s. 39-43; “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah,” Diogenes 79-80 (1972-3), s. 77-80, 173-4, 180-3, 194.
21 David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), s. 79-80, 96-7, 110-11.
22 Krş. Negative Dialectics, s. 44-5.
23 Negative Dialectics, s. 407-8.
24 Negative Dialectics, s. 144.
25 Theodor W. Adorno, “Commitment,” Notes to Literature, İng. çev. Shierry Weber Nicholsen (NY: Columbia Univ. Press, 1991-2), 2 cilt, II: s. 92-3.
26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, [Türkçe çeviri: Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan (İstanbul: Metis, 1998)]
27 Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, yay. haz. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), s. 101.
Yazıyı dikkatle okuyup önemli önerilerde bulunan Sharon Squassoni ve Nancy Weiss Hanrahan'a teşekkür ederim. Bir de son bir dokunaklı not: Babam bu yazıyı yazmadan bir yıl önce, 6 Ekim 1994'te vefat etti. Kusursuz bir Alman Yahudisi olduğundan, naaşı yakıldı ve külleri evinin arkasındaki tepenin yamacına serpildi. Bu yüzden, onu anacağımız bir mezar taşı yok. Bu yazı, bu haliyle, ona adanmıştır: Thomas David Kaufmann, 1922-1994, Süleyman'ın Özdeyişleri I:6. [Özgün metinde verilmeyen özdeyiş şöyledir: “Özdeyişlerle benzetmeleri, Bilgelerin sözleriyle bilmecelerini anlamak için, Bilge kişi dinlesin ve kavrayışını artırsın, Akıllı kişi yaşam hüneri kazansın” — ç.n.]
Öznenin insani gereksinmesine karşılık veren hakiki bir ontoloji, tözü özneye ve nesneye geri döndürebilir; tikeli, tümelin farklılaşmamışlığına tabi kılmak suretiyle, kavramsal düşüncenin değişim ilkesini gündeme getirmeksizin aydınlatabilirdi. Tikel tümeli aşar, çünkü biriciktir, kolaylıkla bir başka kategori altına sokulamayacak bir öğe vardır onda. Ama kavram da bireysel olanı aşar:
Birey, genel tanımından hem daha fazla, hem daha azdır. Ama tikel olan, belirli olan, ancak bu çelişkinin aşılması (Aufhebung), dolayısıyla tikel ile kavramı arasında varılan özdeşlik yoluyla kendine gelebileceği için, birey yalnızca genel kavramın ondan çaldığını korumakla değil, kendi gereksinmesine kıyasla kavramdaki aşırılıkla da ilgilenmelidir.16
Tümel, bireyin gereksindiği bir fazlaya [surplus] sahiptir. Bu fazla, henüz gerçekleştirilmemiş bir vaattir; tikel, kavramın kısıtları içinde tutulamadığında bile. Kısacası, kavram ile birey uyumsuz bir ikilidir, ama bu başarısızlıkta ütopik bir vaat vardır. Adorno'nun uzlaşma görüşünde, Rosenzweig'ın Ad'a ilişkin anlayışında olduğu gibi, tümelin tikele, tikelin de tümele uygun olacağı bir birleşme noktası vardır.
Adorno, oldukça açık bir biçimde, gerçek bir ontoloji idealine doğru, ona kavuşmayacak şekilde ilerleyen felsefenin dili ile Ad öğretisi arasında bağlantı kurar:
Bütün kavramların belirlenebilir akışı, onun yanında başkalarını anmayı gerekli kılar: bundan, yalnızca Ad'ın umudundan bir şeylerin geçtiği kümeler akar. Felsefenin dili, o Ad'a, onu yadsıyarak yaklaşır. Felsefenin dilinin eleştirdiği şey, onun dolayımsız hakikat iddiası, söz ile şey arasında kesin, var olan bir özdeşliğin ideolojisidir hemen her zaman.17
Tekil kavram hiçbir zaman yeterli değildir. Ancak kavram kümeleri tikeli açımlamaya başlayabilir. Felsefe, Ad'a –tümel ile tikel arasında gelecekteki o uzlaşmaya– doğru, o uzlaşmanın henüz gerçekleştiğini yadsıyarak, sözcük ile şeyin, tümel ile tikelin örtüştüğü şeklindeki ideolojik iddiayı yalanlayarak yaklaşır. Demek ki, felsefe, Ad'ı söylemeyi reddetmede, Yahudilikle koşutluk içindedir.
Yasağı yalnızca bir ret sorunu olarak görürsek, felsefe ile Yahudilik arasındaki analojinin, pathosla yüklü olsa da, yanlış olduğunu öne sürebiliriz. Yahudiler Ad'dan kutsallığını ihlal etmek istemedikleri için söz etmezler; felsefe ise addan henüz yeterli olmadığı için, henüz Ad olmadığı için söz etmez. Bu itiraz, Ad'ın söylenmesi yasağının yalnızca Tetragrammaton [Tetragrammaton: Yunanca tetra (“dört”) ve gramma (“harf”) sözcüklerinden oluşan bu söz, Tanrı'nın yüksek sesle söylenemeyecek kadar kutsal sayılan Eski İbranice adındaki dört sessiz harfi (YHVH) gösterir. – ç.n.] için geçerli olduğu kabul edilirse anlamlı olur. Ama Tanrı'nın sahip olduğu tek ad değildir bu; Adorno'nun Yahudilik bilgisi konusunda ana kaynağını oluşturduğunu söylediği18 Scholem, değişik vesilelerle bu noktaya değinmiştir. Scholem, Tora'nın kendisinin yalnızca Tanrı'nın adlarından oluşmakla kalmayıp, bizzat Tanrı'nın yoruma yolu açan, ama asla yorumla kavranamayacak olan, dile getirilemez ve telaffuz edilemez adı olduğu şeklindeki Kabalacı görüşten epey yararlanmıştır.19 Öyleyse, insandan Ad'ı telaffuz etmemesi beklenir, zaten edemez de. İnsan yalnızca yaklaşabilir ona. David Biale, bu Ad ve vahiy görüşünün Hermann Cohen'e uzandığını ortaya koymuştur; Cohen'in Yeni-Kantçı epistemolojisinin Adorno'nun kavuşmaz bilgi anlayışında da bir yankısı var gibi görünmektedir.20
Bu yüzden, benim savım şudur: Adorno, insan gereksinmesine dayalı, hakiki bir ontolojiye doğru ısrarla giden ve onu gerçekleştiremeyen bir felsefenin görevini betimlemek için, özellikle teolojik ve özellikle Tanrı'nın Adı'yla ilgili Alman-Yahudi öğretisini devreye sokar. Bu ontolojiyi gerçekleştirmenin olanaksızlığının kökeni tarihseldir ve mutlak bir yasaktan kaynaklanmaz. Ama, Adorno'ya göre, kendi üzerine düşünen düşüncenin, eğer dolayımsızlığa dayalı sahte bir ontolojinin ideolojik yaltaklanmalarına kapılmayacaksa, yasağı bilinçli hale getirmesi, onu tematikleştirmesi gerekecektir. Epistemoloji dolayımı, ya tanrılaştıran ya da ortadan kaldıran katı bir özne-nesne ayrımına başvurmak anlamına geliyorsa; kendi üzerine düşünen düşünce, ontolojiden tamamıyla çekilip epistemolojinin buyruğuna giremeyecektir.
Nicel, tümelleştirici aklın hükmettiği şimdiki düzende, hakiki ontolojiye doğru felsefenin yapacağı küçük hamleler estetik gibi görünecek ve metafiziğe, bir başka deyişle mutlak olanın bilgisine bağlı olacaktır. Nüansa ilişkin, tikelin tümelden ayrıldığı, kendi mutlaklığının belirdiği yere ilişkin mikrolojik irdeleme, yalnızca bir şifre şeklinde bile olsa, Kant'ın düşünsel yargı yetisi adını verdiği şeyi gerektirir.21 Bu yeti, tikelden tümele akıl yürütür. Bu süreçte, bir “-miş gibi” oyunu oynar, çünkü tikeli belirli bir tümelin altında içeriliyormuş gibi görür, bu arada da tikelin bir biçimde düşünülür olması için bunun gerekli bir kurmaca olduğunu bilir; çünkü tekil (sanat yapıtı) bir yasanın çerçevesi içine sokulamaz, çünkü kendi yasasını kendine o verir. Bir biçimi olduğu için, düşünülür olması gerekiyormuş gibi görünür. Ama bir özgürlük şifresi olan bu biçim, sonunda düşünülürlükten kaçar gibidir. Ve bu yüzden, buradaki metafizik tanımı bütünüyle düşünsel yargıdan kaynaklanan Adorno şunları söyler:
Metafizik, kendi kavramına göre, varlıklar hakkındaki bir tümdengelimli yargılar bağlamı olarak olanaklı değildir. Korkuyla düşünceyi küçümseyen mutlak bir Ötekilik modeli temelinde de düşünülemez metafizik... En küçük dünya-içi özellikler Mutlak açısından önemli olacaktır, çünkü mikrolojik bakış, kuşatıcı üst-kategori kavramınca ölçüldüğünde umarsızca yalıtılmış görünen kabukları kırıp onun kimliğini, yalnızca bir örnek olduğu vehmini yıkar.22
Mutlak olanı düşünmek, mutlak olana yaklaşmak, tümdengelimi gerektirmez, çünkü tikelden yola çıkarak akıl yürütme tanımı gereği tümevarımlıdır. Mutlak düşüncesi de, akıldan herhangi bir dolayımsız tamalgıya kaçamaz. Daha çok, üst-kategori kavramınca bütünüyle içerilemeyeceğini, yabancı bir yasaya bütünüyle tabi olmadığını gösteren “dünya-içi en küçük özellikler”i, mutlak farklılığın en küçük izlerini ayırt etmeyi öğrenmek zorundadır.
Adorno'ya göre, modern düşünce, eğer eleştirel, özgürleştirici bir amaca sahip olacaksa, metafizikle güç birliğine gitmeli ve ilahiyatın mecazlarını kendi yörüngesine çekmelidir, yalnızca bir süs olarak değil, aklın henüz gerçekleşmemiş vaatleri olarak. Adorno'nun “bir yana atılıp, kuramsal olarak içselleştirilmemiş olan, çoğunlukla hakikat içeriğini ancak daha sonra açığa vuracaktır”23 şeklindeki güzel Hegelci savı, düşünürün Ad'ı yeniden gündeme getirmesinde kanıtını bulur. Bu mantığa göre eleştirel felsefenin artık estetikten yararlanmak zorunda olduğunu, çünkü ontolojik gereksinmenin gerçekleşmemiş hakikatine en çok onun yaklaştığını göstermiş oluyorum. Brecht ve Sartre üzerine bir yazısında Adorno şunu belirtiyordu: “politik sanat yapıtlarının zamanı değil şimdi; daha çok, politika özerk sanat yapıtına göç etmiş durumda.”24 Kâr ile değişime [exchange] adanmış, güdülü bir dünyada, sanat ve estetik algılama, bir zamanlar ontolojiyle politikanın kapladığı sağlam direnç zeminine yaklaşılabilecek yegâne yerler olacaktır. Daha basit bir dille söylemek gerekirse: Politika sanata kaçmışsa, bunun nedeni ontolojinin –hezimete uğratılmış, hırpalanmış ve çarpıtılmış olarak– estetiğe kaçmış olmasıdır.
Adorno'nun psikanalizde abartılar dışında hiçbir şeyin gerçek olmadığı şeklindeki nüktesi, anlamın analitik süreçte belirme tarzına ilişkin keskin bir kavrayış sergilemenin yanı sıra, son derece doğru bir öz betimlemedir.25 Adorno çoğu zaman en aşırıya gittiğinde en derin gözlemlerine ulaşır. Ve bu yüzden, bu yazının kalan kısa bölümünde, Adorno'nun inançsız bir teoloji üzerindeki, yok oluşu ânında metafizik üzerindeki tuhaf ısrarına dönmek istiyorum. Adorno'nun tarihsel paradoksları –ancak eleştirel felsefeden sürüldüğünde, teolojinin sindirilmemiş hakikatlerinin üstünlüğünün belli olacağı– beni ilgilendirmekle ve düşünürün yer yer karmaşık hakikat kuramı daha ayrıntılı açımlamayı gerektirmekle birlikte; teoloji ve metafizik iyiden iyiye kurtuluşun tutucu düşmanları olarak görülürken, onun bunlara geri dönmesiyle yazımı bitirmek istiyorum.
Adorno'nun Yahudi teolojisindeki ve spekülatif metafizikteki sindirilmemiş, bu yüzden de özgürleştirici anlamsal gizilgücü gerçekleştirme girişimi, her yönüyle kavranmamış entelektüel bir geçmişe ilişkin batıl itikatlı bir korkuya ve eski fikirlerin ikame edilmesine yönelik fetişleştirici bir güvene karşı ilginç bir uyarı niteliği taşır. “Metafizik,” düpedüz kurtuluşun düşmanı olmadığı gibi, tarihsel ilerlemeye körü körüne inanma da kurtuluşun güvencesi değildir. İlerleme adına “metafizik”i yasaklamak, salt var olana yönelik mitolojik bir tapınmaya gerileme olabilir. Adorno'nun sözleriyle söylemek gerekirse: “İlerleme, sonul bir kategori değildir. O, kökten kötünün utkusunu bozmak ister, kendi içinde utku kazanmak değil.”26
İşin püf noktası şu olabilir pekâlâ: Eski uğrak yerlerinde pusuya yatan metafizik, özerklik için bir tehlike oluşturabilir, ama metafiziğin tümden yasaklanması her zaman mitleşmenin eşiğinde olur. Tanrı'nın adı güçlü bir fikirdir, küçük hoş bir eğretilemeye indirgenip laikleştirildiğinde değil, ona ilişkin eleştiriye bakılırsa mantıken ait olduğu yere yeniden yerleştirildiğinde. Adorno, anlam karışıklığının ve kurtulunması olanaksız dolayımın hükmettiği bir çağda, Tanrı'nın adının bir ontoloji, Mutlak'a ilişkin metafizik bir deneyim modeli ve göstergesi olduğunu ortaya koyar. Elbette, Adorno'nun düşüncesindeki abartılarda tartışılması gereken pek çok yön vardır: tekelci sermaye kuramlarına artık modası geçmiş bağlılığı, rasyonelleştirme sürecine ilişkin genellikle tek yönlü değerlendirmesi ve dil kuramı. Gene de, deneyimin en küçük parçasını bile Kant sonrası bir felsefenin şaşmaz disiplinine feda etmemedeki kararlılığını, direncini hayranlıkla karşılıyorum. Habermas'ın felsefenin sınırları hakkındaki kuşkularını anlamakla birlikte, Habermas'ın felsefe pratiğine düşünce pratiği olarak değil, bir disiplin olarak yaklaştığını anımsamazlık edemiyorum. Durum bu olduğundan, Adorno düşüncemizin ilahiyatın ve metafiziğin hakikatlerinden pekâlâ yararlanabileceğini gösteriyor, onların ne kadar yanlış olduklarını, bir başka deyişle nasıl yanlış olduklarını görebildiğimiz sürece.27
Notlar
1 Theodor W. Adorno, “Sacred Fragment: Schoenberg's Moses und Aron,” Quasi Una Fantasia, İng. çev. Rodney Livingstone (Londra: Verso, 1992), s. 226.
2 Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, İng. çev. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1989), s. xi.
3 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, İng. çev. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2.
4 Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, İng. çev. John Cumming (NY: Continuum, 1986), s. 23. [Türkçe çeviri: Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, 2 cilt, çev. Oğuz Özügül (İstanbul: Kabalcı, 1995-96)]
5 Quasi Una Fantasia, s. 2-3.
6 Quasi Una Fantasia, s. 4.
7 Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, İng. çev. John Osborne (London: New Left Books, 1977), s. 36; ayrıca bkz. Benjamin'in Martin Buber'e ünlü mektubu: The Letters of Walter Benjamin, yay. haz. Gershom Scholem ve Theodor W. Adorno, İng. çev. Manfred R. Jacobson ve Evelyn M. Jacobson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994),
s. 79-81.
8 Benjamin, s. 29-30.
9 Benjamin, s. 37.
10 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, İng. çev. William W. Hallo (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1970), s. 188-9.
11 Nahum Glatzer, yay. haz., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281.
12 Negative Dialectics, s. 61.
13 İşte Marx'ın söyledikleri: “Farklı emek türlerinin, onları ölçme birimi olarak, vasıfsız emeğe indirgenmesindeki farklı oranlar, üreticilerin gerisinde devam edip giden bir toplumsal süreç tarafından belirlenir; dolayısıyla, üreticilere bu oranlar sanki gelenekten devralınmış gibi görünür” [Türkçe çeviri: Karl Marx, Kapital, çev. Alaattin Bilgi (İstanbul: Sol Yayınları, 1986), I: s. 59]
14 Bu alıntıyı Adorno'dan bir alıntıyla tamamlamak gerekir: “Değişim ilkesini özdeşleştirici düşünceye özgü ilke olarak eleştirdiğimizde, özgür ve adil değişim idealini gerçekleştirmek istiyoruz. Şimdiye kadar, bu ideal yalnızca bir mazeret olmuştur. Ancak ve ancak onun gerçekleştirilmesi, değişimi aşacaktır. Eleştirel Kuram onun ne olduğunu –eşit, gene de eşit olmayan şeylerin değişimi olduğunu– ortaya koyduktan sonra, eşitlik içindeki eşitsizlik eleştirimiz de eşitliği amaçlar...” (Negative Dialectics, s. 147).
15 Negative Dialectics, s. 65.
16 Negative Dialectics, s. 91-3.
17 Negative Dialectics, s. 151.
18 Negative Dialectics, s. 53.
19 Theodor W. Adorno, “Gruss an Gershom G. Scholem,” Gesammelte Schriften, yay. haz. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 20 cilt, XX: I, s. 482-3.
20 Bkz. (yazılma tarihlerine göre sırasıyla) “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (NY: Schocken, 1971), s. 292-4; “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” On the Kabbalah and Its Symbolism (NY: Schocken, 1965), s. 39-43; “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah,” Diogenes 79-80 (1972-3), s. 77-80, 173-4, 180-3, 194.
21 David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), s. 79-80, 96-7, 110-11.
22 Krş. Negative Dialectics, s. 44-5.
23 Negative Dialectics, s. 407-8.
24 Negative Dialectics, s. 144.
25 Theodor W. Adorno, “Commitment,” Notes to Literature, İng. çev. Shierry Weber Nicholsen (NY: Columbia Univ. Press, 1991-2), 2 cilt, II: s. 92-3.
26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, [Türkçe çeviri: Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan (İstanbul: Metis, 1998)]
27 Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, yay. haz. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), s. 101.
Yazıyı dikkatle okuyup önemli önerilerde bulunan Sharon Squassoni ve Nancy Weiss Hanrahan'a teşekkür ederim. Bir de son bir dokunaklı not: Babam bu yazıyı yazmadan bir yıl önce, 6 Ekim 1994'te vefat etti. Kusursuz bir Alman Yahudisi olduğundan, naaşı yakıldı ve külleri evinin arkasındaki tepenin yamacına serpildi. Bu yüzden, onu anacağımız bir mezar taşı yok. Bu yazı, bu haliyle, ona adanmıştır: Thomas David Kaufmann, 1922-1994, Süleyman'ın Özdeyişleri I:6. [Özgün metinde verilmeyen özdeyiş şöyledir: “Özdeyişlerle benzetmeleri, Bilgelerin sözleriyle bilmecelerini anlamak için, Bilge kişi dinlesin ve kavrayışını artırsın, Akıllı kişi yaşam hüneri kazansın” — ç.n.]
