"VAHY"İN İMKÂNI ÜZERİNE FELSEFÎ BİR ÇÖZÜMLEME ( ... devam )

Fakat, bu türden bir yorum ile geleneksel sünnî doktrinin vahye bakışı arasında önemli bir takım farklılıklar vardır. Geleneksel anlayışta, peygamberin sözleri hakikat olmama anlamında mecazî ya da sembolik ifadeler olarak görülmezler. Bu noktaya gelindiğinde, felsefe ve kelamla olduğu kadar tasavvufla da ilgilenmiş olan Gazali'nin farklı bakış açılan arasındaki gerginliği giderme ve bir senteze ulaşma denemesi dikkat çeker. Meşşaî felsefesine karşı tepkisi bilinen Gazali fikrî ve ruhî arayışının sonunda tasavvufa yönelmiş ve bunu yaparken de bütün gayretini Sünnîliğe hasretmiştir. Bu yüzden o, vahiy dilinin tamamen sembolik olduğu gibi bir iddiayı kabul edemezdi. Bununla beraber, Gazali sezgiyi yani insanın kalb gözünü duyular ve akıldan sonra en önemli bilgi vasıtası olarak görmüş ve varlığın en azından temelde birbirinden farklı iki boyutu olduğuna da işaret etmiştir. Bu nedenle, Gazali vahyin meydana gelişini alışılagelen bilme yollarıyla açıklamanın çok da kolay olmadığının farkındadır.

Anlaşılan o ki, Gazali'nin çözümü Kindi'nin yaklaşımına yakındır. Gazali vahyin. meydana geliş anında Tanrı-insan ilişkisi bakımından müdahaleci bir tanrısal iradenin varlığını temel alır görünüyor. Böyle bir şey ise vahyin sözel ifadelerinin peygamberin dilinde veya diliyle meydana gelişini tanrısal müdahalenin sonucu olarak görmek dernektir.

Ancak Gazali'ye göre bu türden bir açıklama din dilinde hiç bir mecaz ya da sembol bulunmadığı anlamına gelmediği gibi iki ayn âlem tasarımına da zıt olmaz. Tersine, iki temel varlık kategorisi arasındaki aynm doğal olarak bu tür ifadeleri gerekli kılar. Gazali'nin düşüncesinde dilin yetersizliği ve hatta dilin temsil ettiği dünyanın yetkin olmayışı nedeniyle Tanrı'nın farklı ifade biçimlerini kullanması bir "lütf-u ilahî" olarak ele alınır. Burada Gazali'yi bir senteze ulaştıran nokta Tanrı'nın kudret ve hikmetinin düşüncenin merkezine yerleşmiş olmasıdır. Tanrı maksadım ifade de aciz olmadığı gibi bunu hakkıyla en iyi yapandır da. Bu nedenle Gazali'ye göre, o, kendi sözünün anlamını denetlemiştir. Onun sözünde ifadelerin hem sözel hem mecazî anlamlan vardır.

Ama mecazî anlamlar gerekçesiz olarak sözel anlamları ortadan kaldırmazlar. Aslında tüm bu meseleler duygu ve düşünce ilişkisinin hem insan hem de Tanrı açısından bir şekilde açıklanmasına bağlıdır. Meşşaî filozofları düşünme gücünü yani aklı, Gazali, Kindî ve sufîler ise sezgi gücünü yani kalbî bilgiyi, duyguyu ön plana çıkarmakla bir anlamda bu ilişkiyi bir "üstünlük" ilişkisi olarak gördüler. İkbal'in katkısı tam da bu noktadadır. İkbal bu ilişkiyi daha ziyade bir "birliktelik" ilişkisi olarak ele aldı. İkbal'in düşünce tarzı, Meşşai filozofları ile genel sünnî eğilim arasında bir uzlaşı girişimi olarak nitelenebilir. Duygu ve düşünce arasında kurulan organik bağ bir bakıma Meşşai filozoflarının düşünen Akl-ı Evveli ile tasavvuf! tecrübenin konusu olan Nurlar Nuru arasında kurulmaya çalışılan bir bağ olarak görülebilir. Nitekim, İkbal'in, "duygu ve düşünceyi aynı derunî tecrübenin zamansal olan ve olmayan iki yönü" olarak değerlendirmekle bu noktaya işaret ettiğini söylemek mümkündür.

Bu ise ilâhi faaliyetin, varoluşun bir potada eritilen iki boyutu; hem düşünce hem duygu boyutu olduğu anlamına gelir. Vahyin meydana gelişini açıklamadaki ana iddia böylece açığa çıkar. Bu, vahyin meydana gelişinde sıradan anlamıyla ne salt duygunun ne de salt aklın esas olduğudur. Bunun yerine, "düşünceyi mündemiç duygu" yani his-fikir birlikteliği esas alınmıştır. Farklı açıklamalara olanak sağlayan fikir ise tam da budur. İkbal'in düşüncesi üzerindeki bazı yorumlardan bağımsız düşünülecek olursa meselenin bir tür seçime dayandığı ortaya çıkar: Seçilecek olan Antroposentirik bir bakış açısı mı? teosentrik bir bakış açısı mıdır? Açık olmak gerekirse, antroposentrik bir bakış açısına sahipseniz vahyin sözel ifadesinin, kökeni Tann'dan olmak kaydıyla, peygamberin zihninden çıktığını söylemeniz şaşırtıcı olmaz. Şu var ki mesele kelimenin kökeninin mi kendisinin mi Tanrıya atfedileceği meselesi değil, temelde Tanrının tarihe müdahale ya da katılma veya paylaşma derecesine göndermede bulunan bir meseledir.

İkbal'e gelince, o, duygu-düşünce ve kelimenin psikolojik açıdan organik bir varlık olduğuna işaret eder. Fakat onun bunu sadece antroposentrik bir bakış açısından ele aldığını söylemek muhtemelen ancak bir olasılığa işaret eder. Çünkü, İkba'lin Tanrı-âlem ve Tann-insan ilişkisi hakkındaki düşünceleri gözönüne alınırsa duygu-düşünce ve kelime ilişkisinin Tanrı söz konusu olduğunda da organik bir ilişki olarak görülebileceği ortaya çıkar. İkbal'in düşüncesinde Sonsuz ben (Tanrı) bütün sonlu benleri kendi kapsamına alır, ancak bunu yaparken onların ferdiyetlerini ortadan kaldırmaz Sonsuz benin sonlu benlerin ferdiyetlerini ortadan kaldırmamasından kelimenin vahyedilmediğini çıkarsamak mantıkî bir zorunluluk değildir. Üstelik unutulmamalı ki, İkbal'e göre, Sonsuz ben olan Tanrı sonlu benlere şah damarından daha yakın bulunan sonsuz Zat yani kişidir. Kişilik "karşılıklılık" fikrine dayanır. Karşılıklılık ise bir ayrılık, bir başkalık bilincini içermekle birlikte bir dereceye kadar bir aynılık tasavvurunu da gerektirir.

Nitekim bazı personalist filozoflar kişiliği bir "şuurlar arası karşılıklı ilişki" olarak görürler. Bu açıdan bakıldığında bir yönüyle evrende aşkın bir yönüyle de içkin bir Kişi olan Tanrı'nın yaratıcı sürecinde duygu-düşünce ve kelimenin organik bir bütünlük oluşturması mümkündür. Nitekim İkbal bir yerde şöyle der: "realite temelde ruhtur. Ama elbette ruhun dereceleri vardır. Kelimenin düşünceyi mündemiç duygudan çıkışı ve vahyedilişi bu anlamda anlaşılmaya da açıktır.

Başka bir deyişle düşüncenin seyri bir tek değil birden fazla olanağa açıktır. Düşünce-duygu ve kelimenin psikolojik olarak organik bir varlık gibi görülmesi tek başına olası sonuçlardan birinin mantıken zorunlu sonuç olmasını gerektirmez. Açıktır ki, burası olası sonuçlar üzerinde tartışmanın yeri değildir. Onların her ikisinin de bir takım sıkıntılarının olduğu söylenebilir. Fakat mesele bu sonuçların ortaya çıkardığı etkiler değil belirli bir düşüncenin iç yapısının tutarlılık içerisinde dile getirilip getirilemeyeceği meselesidir. Bu denemede önemli olan şey ise sadece düşüncenin arka planına işaret etmektir. Bu açıdan bakıldığında görülür ki, İkbal konuya yaklaşımında ne salt rasyonel bir Tanrı tasarımı öngörmektedir ne de varlığın iki boyutu arasında kesin çizgilerle çizili bir ayrım ve geçişsizlik olduğunu söylemektedir. Ona göre, varoluş istikrar içinde sürekli bir değişim ve geçişlilik sergilemektedir. Böylece de Klasik statik evren anlayışının ötesine geçip biyolojik ve psiko-sosyal yaşamın doğasına uygun dinamik bir evren ve Tanrı tasarımına öncelik verir.

Bu noktada ise artık konuya bakış açımızın değişmesi gereği eskisinden daha fazla kendim belli eder. Bu denemenin başında bilginin kaynaklan üzerinde durulmuştu. Oysa, gelinen noktada, bunun tek başına yeterli olmadığı açıktır. Soyut olan, aşkın ve ötede olan ile somut olan, burada ve belirli bir anda olan arasındaki ilişki, birinden diğerine geçiş nasıl olmaktadır? gibi klasik sorular aslında "nasıl bilebiliriz?" şeklinde bir "nasıl" sorusu, bir yöntem sorusudur. Böyle bir soru ise temelde bilmenin mümkün olduğu bir alanı önceden varsayar. Oysa, inceleme altındaki konu dikkate alındığında belki de "nasıl bilebiliriz?" den önce "neyi bilebiliriz?" sorusu sorulmalıdır. Burada kendimizi bilginin sınırları ve alanına ilişkin bir yerde buluruz. Hatta, bu noktaya gelindiğinde, bir bakıma bilgi kuramsal bakış açısının yerini varlıkbilimsel bir bakış açısına bıraktığı bile söylenebilir. Başka bir deyişle, bir ön kabul olarak, varlığı mümkün değil ama zorunlu olan, kendinden başka her şeyin var olma bakımından ona gereksinim duyduğu bir varlık tasanmına sahip olmaksızın bu varlığa veya onunla kurulan iletişim tarzına ilişkin bir açıklamada bulunmak mümkün değildir. Açıkçası hakkında herhangi bir tasarıma sahip olmadığımız bir şey üzerine fikir yürütmeden bahsetmenin anlamı yoktur.

Tanrı hakkındaki tasarımımıza gelince, "O'nun bu dünyadan hiç bir şeye benzememe"si Tanrı tasavvurumuzun merkezinde yer alır. Böylece, mesele bizim bu dünyadan olan hiç bir şeye benzemediği söylenen bir varlığı bilip bilemeyeceğimiz, onunla iletişimi açıklayıp açıklayamayacağımıza dayanır. Elbette, bir Tanrı'nın var olduğuna ve bir vahyin gerçekleştiğine ilişkin bir takım deliller vardır. Fakat, bir şeyin var olduğunu bilmek bir şey, onu var olduğu gibi var olarak kavramak yani tam anlamıyla kuşatarak idrak etmek başka bir şeydir. Deneyim dünyamızın dışında olan bir varlığı, yarattıklanndan hiç birine benzemeyen bir varlığı (Muhalefet'ün-lil-havâdîs) ve vahyin mâhiyetini hiç bir zaman "var olduğu gibi var olarak" algılayamayız. Fakat unutulmamalı ki, İkbal'in de vurguladığı üzere, dinin Tannsı aşkın bir karaktere sahip olduğu kadanyla bir anlamda âlemde içkindir de.

Aslında, insanın onun var olduğunu ve eylemlerini anlaması belki de ancak bu sayede mümkün olmaktadır. Nitekim, hemen hemen her açıklama denemesi son tahlilde bazı anolojilere dayanmaktan öteye gider görünmez. Kimileri onu Nurlar Nuru olarak, kimileri bir tür doğal sürecin zirve noktasını andmr şekilde temsil etmiş, başkaları ise zatî değil ama fiilî özellikleri açısından insanî niteliklere benzeterek kavrayışımıza yaklaştırmaya çalışmıştır.

Bununla birlikte, insanın mutlaka klasik temsil biçimlerinden birini seçmek zorunda olmadığı da düşünülebilir. Belkide, hakikate götüren bir değil, birden fazla yollar vardır. Bunlardan hangisinin seçileceği her bireyin kendi potansiyel güç ve alakalanyla ilgili olabilir. Örneğin, Mozart'ın senfonisini veya Kaside-i Bürde'yi dinleyen ama müzik ve şiir kulağı ve coşusu olmayan birinin onlann değerini anlamada ne derece yetersiz kalacağını düşünelim. Oysa, bir başkası onlan takdir etmenin yamsıra belki de onlann ulaştığı seviyenin üstünede çıkabilir. Ancak böyle bir yaklaşım "nesnel bir anlayışın" ötesine geçip, sübjektif kavrayışlara izin vermekle sorunlu bir göreceliliğe kapı açmak anlamına gelmez, sadece insanların göreceli konumlarına işaret etmekle yetinir. Unutulmamalı ki her görecelilik çoğu zaman yanlış anlaşıldığı gibi "keyfîlik" anlamına gelmez.

Sonunda kabul edilmesi gereken şey şudur: Her açıklama denemesi kendini belirli bir bakış açısı doğrultusunda temellendirir. Dolayısıyla her açıklama belirli varsayımlar üzerine kurulur. Bu varsayımlar ne olurlarsa ve ne kadar gerekçelendirilmiş ya da gerekçelendirilememiş olurlarsa olsunlar sonunda her açıklama felsefî açıdan ya bilgi kuramsal ya da varlıkbilimsel farklılıkların bir sonucu olarak karşımıza çıkar. Başka bir deyişle, mesele düşüncenin bir yönüyle rasyonalizm ile emprizm arasında diğer yönüyle de idealizm ile realizm arasında gidip gelmesi olarak görülebilir. Çünkü rasyonel bir evren tasarımı nasıl rasyonel bir Tanrı tasarımına götürebilirse ya da bunun tersi olabilirse aynı şekilde salt rasyonel olmayan empirik bir evren tasannu da aklın dışında değil ama onun ötesinde, onu aşan bir tanrı tasarımına götürebilir ya da bunun tersi mümkün olabilir.

Vahyin nasıl meydana geldiği hakkındaki açıklamaları bu tür yaklaşımlara geri götürmek mümkündür. Bununla birlikte, felsefi açıdan olduğu kadar dinî açıdan veya inanç psikolojisi açısından da farklı bakış açılan olabilir. Örneğin, müminin duasına cevap vermeyen hatta veremeyen bir Tann tasarımı ile "her an yeni bir işte olan" ve "dua ediniz cevap vereyim" diyen bir kişi-Tanrı tasarımı arasındaki ayrım da farklı açıklamalara yol açabilir. İnsanın dinî olsun olmasın kişisel inanışı söz konusu olduğunda ne kadar nesnel olabileceği düşünüldüğünde mesele daha iyi anlaşılır.

Yine, vahyin nasıl meydana geldiğine ilişkin açıklamalar dinî açıdan örneğin din dilinin anlaşılması bakımından ayn bir öneme sahiptir. Bu bağlamda, kelimenin kökeninin mi kendisinin mi vahyedilmiş olduğu meselesine özel bir önem atfedildiği görülüyor. Buna karşın, sanırım dilin anlamına yönelik tartışmalar kelime mi mana mı vahyedildi tartışmasından bağımsız olarak da ele alınabilir. Önemli olan metnin içinde metnin anlamı bakımından bir iç denetlemenin olup olmadığıdır. Kısacası metnin "nesnel anlam"ının ne olduğu ve nesnel anlamayı sağlayacak, sübjektif değerlendirmelerden uzak nesnel anlam kriterlerinin olup olmadığı ve eğer böyle kriterler var iseler ne veya neler olduklan metnin iç dinamiklerine yönelerek de tartışılabilinir. Böylece belki de, metnin şimdiye dönük anlamını dün ile şimdinin ortak zemininde kavramak mümkün olur. Bu tür bir tartışma ise mütevazı bir denemenin sınırlannın ötesinde olup bir başka çalışmayı gerektirir...