KELÂMCILARIN İBN ARABÎ DÜŞÜNCESİNE ETKİSİ (... devam )
|
|
Aslında İbn ‘Arabî kelâm âlimlerinin sıfat konusundaki birikimlerini ustaca bir manevra ile sistemine dahil eder. Konu hassas ve kimi yerde aklın sınırlarını zorladığından kelâmcıların temkinli ve ihtiyatlı yaklaşımlarını onda bulmak zordur. O terminoloji konusunda cömert ve cesaretli çıkışlar sergiler ve tartışmaya yol açabilecek “teşbih” lafzının Allah için kullanılmasında sakınca görmez. Ali el Kârî’nin (ö. 1014/1606) dediği gibi bir peygemberi bile eleştirecek derece teşbih meselesindeki hassasiyeti ve ihtimamı tenzih konusunda görülmemektedir. Zira tenzih ile dengelenmeyen teşbih insan biçimci (antropomorfik) düşüncelere zemin oluşturur.
İlâhî isimlerde sınırlama kabul etmeme noktasında da Ehl-i sünnet ile paralel düşünür ve “doksan dokuz” olduğunu dile getiren hadisi sahih bulmakla birlikte bunları sayan rivayetleri hadis usûlu açışından “muzdarib” kabul eder. Bu konuda İbn ‘Arabî oldukça isabetlidir. Zira bir çok âlim Ebû Hüreyre’nin (ö. 58/677) rivayet ettiği söz konusu doksan dokuz ismi veren hadisin ikinci kısmında sayılan “doksan dokuz” ismin asıl metinde bulunmayıp ravi tarafından eklendiği (müdrec) görüşündedir. Listenin Buharî ve Müslim’de yer almayışı da bununla açıklanmaktadır. Zaten Tirmizî’deki liste ile İbn Mace’deki liste birbirini tutmamaktadır.
Öte yandan İbn Hazm’ın Kur’ân’ı ve sahih hadisleri esas alarak yaptığı çalışmadan övgüyle sözeder. İbn Arabî’ye göre isimlerde bir sınırlandırma söz konusu olamaz, çünkü, var olan hakikatlarin sayısı kadar isim vardır, sınırlandırmak mümkün değildir. Zaten kelâmcılar dahil olmak üzere genelde İslam âlimleri Allah’ın isimleri konusunda sınırlama düşüncesinde değillerdir. Kelâm kitaplarında görülen sınırlı sayıda sıfatın bulunması bir takım isimlerin ve sıfatların diğerlerine irca edilmesi suretiyle İslâm ilâhiyatı konusunda derli toplu bir fikir verme amacına yöneliktir.
E. Allah-Alem İlişkisi
Allah-alem ilişkişi konusunda ise kelâmcılardan çok felsefecilere yakındır. Alemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar terimi olan “hüdus”u hiç hesaba katmaması bunun en önemli göstergesidir. Böyle olmakla birlikte Nasr Hamîd Ebû Zeyd’in dediği gibi şu da denilebilir, onun düşüncesinde alemi hem ezelîlik hem de hüdûs ile nitelemek mümkündür. Zira ona göre alem ve içindekiler Allah’ın ilminde “a‘yân-ı sâbite” şeklinde bulunmaları hasebiyle Allah’ın ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfını kazanmaktadır. Ancak varlık olarak sadece Allah’ı kabul etmesi ve “varlık” niteliğinin Allah’ın aslî, mümkinin arizî sıfatı görmesinin yanında “adem”i mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi alemin hüdûsunu çağrıştırır.
Burada söylem farkı dışında aslında yeni bir şey yoktur. Zira kelâmcılar da Allah’ın ilim sıfatının ezelî olduğu görüşündedirler. Onlar bu noktada mücerret bir ilim sıfatının ezelîliğini öngörmüş olamazlar. Bir zâtta ilim sıfatı varsa doğal olarak bunun ma’lumlarla mücehhez olması gerekir. Fiile dönüşmemiş bu ma’lumlar tâbi oldukları ilim sıfatı gibi ezelîlik ile nitelenirler. Bu durum kelâmcıların “kelâm” sıfatını anlatırken çok belirgin olarak ortaya çıkar. Onlara göre her ne kadar yazıya dökülmüş ve sözlü olarak okunan Kur’an “hâdis (yaratılmış)” ise de, Allah’ın sıfatı olan ve Kur’an’ın delalet ettiği “kelâm” sıfatı ezelîdir, dolayısıyla Kur’an asıl itibariyle ezelîdir.
Muhyiddin İbn ‘Arabî yaratılışın sürekliliği anlayışında olan ve buna “halk-ı cedîd” diyen hemşehrisi İbn Hazm gibi şeylerin iki zamanda aynı değil benzer olduklarını, her tecelli ile yeniden yaratıldıklarını ileri sürer ve buna “teceddüd-i emsal” der. Ancak “halk-ı cedîd” lafzını kullandığı da vakidir. Ayrıca yaratma yerine kullandığı “tecelli” fikri ile İhvan-ı Safa’nın bu anlamda kullandığı “feyezân” kavramı arasında muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim onlar da şeylerin varlık kazanmaları ve bunu sürdürmelerinin Allah’ın feyzi ile gerçekleştiğini ileri sürerler ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faâl olduğunu söylerler. Bu halk-ı cedîd düşüncesi
özellikle Eş’arîler’in “arazların iki zamanda bulunmaması” ilkesi ile paralellik taşır. Zira onlara göre Allah her an aleme müdahale etmekte ve her şey her an yaratılmaktadır.
Kelâm sistemi ile İbn arabi sistemine bir bütün olarak bakıldığında ana çatı itibariyle birbiriyle son derece benzer olduklarını tespit etmek mümkündür. Şematik karşılaştırma ile bu durum daha açık görülebilir:
Burada görülen farklılık kelâmcılar tarafından sıfatların aleme etkisini ifade için kullanılan “taalluk” terimi yerine İbn Arabî tarafından “isimlerin aleme yansıması” anlamında “tecelli” kavramının kullanılmış olmasıdır.
Bunun doğal sonucu olarak da kelâmda alem, sıfatların “müteallakâtı” olurken, onun sisteminde alem, isimlerin “meclâ” veya “mazhar”ı olmaktadır.
F. Sonuç
İbn ‘Arabî düşünce sistemini oluştururken her görüşten istifade etmeye çalışmıştır. Temel kaynaklarının, tasavvuf, kelâm ve felsefe olduğunu söylemek mümkündür. İyi bir tefsir ve hadis kültürüne sahip olduğunu da göz ardı etmemek gerekir. Bu birikimini o, ustaca kullanmış ve bu gün dahi canlılığını sürdüren, ilim çevrelerince dikkate alınan bir sistem kurmuştur. Ancak kendinden önce oluşmuş bu birikimden yararlanırken bunların kurduğu genel sisteme uyum sağlamasına önem vermiştir. Bu anlamda kelâmdan da bir dinî ve kültürel birikim olarak yararlanmıştır. Zaten onun kitapları incelendiğinde birikiminin tasavvuf, kelâm ve İslam felsefesinden elde edilmiş malzemeyle oluşturulduğunu görmek mümkündür. Özellikle yukarıda andığımız hususlar kelâmdan etkilendiğini açıkça gösterir mahiyettedir. Sözgelimi Müteşahihât konusundan kelâmcıların makul çizgisini, varlık konusunda Mu’tezile’nin “ma’dum” nazariyesini benimsemesinin yanı sıra en çok kelâmdan yararlandığı alan ilahî isim ve sıfat konusudur. Zira onun bu konudaki görüşü, terminolojik farklılık dışında büyük ölçüde kelâmcıların görüşlerinden seçme ve sentez yoluyla elde edilmiştir. Örneğin “ümmehâtü'l-esmâ” dediği “hay, âlim, mürîd, kâdir, kâil...” gibi bütün isimleri temsil eden ana isimler özellikle Eş‘arîlerin “yedi sübutî sıfat”ından başkası değildir. Bu isimleri işlediği yerde İsferâînî’ye göndermede bulunması da bunun kendisi tarafından itirafı anlamına gelir. Kudretin yaratma boyutu olan “kâil” ise Matürîdîlerin “tekvin” sıfatını andırmaktadır. Onun sıfatların zatın aynı olduğu fikrini ileri sürmesinde ve “itibarî nisbetler” kabul etmesinde Mu’tezile’nin etkisinin bulunduğunu söylemek mümkündür. Yukarıdaki şemada da görüldüğü gibi Allah-alem ilişkisi konusundaki görüşü ile kelamcıların görüşü arasında ana çatı itibariyle büyük benzerlik bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile terminolojik farklılık dışında yeni bir fikir ortaya koymuş değildir. Nitekim, Afîfî ve Macid Fahrî, onun hakkında “seçmeci ve sentezci kabiliyeti ile hal-i hazırdaki birikimi değerlendirmek suretiyle yepyeni bir sistem kurmuştur” değerlendirmesinde bulunmaktadırlar.
İlâhî isimlerde sınırlama kabul etmeme noktasında da Ehl-i sünnet ile paralel düşünür ve “doksan dokuz” olduğunu dile getiren hadisi sahih bulmakla birlikte bunları sayan rivayetleri hadis usûlu açışından “muzdarib” kabul eder. Bu konuda İbn ‘Arabî oldukça isabetlidir. Zira bir çok âlim Ebû Hüreyre’nin (ö. 58/677) rivayet ettiği söz konusu doksan dokuz ismi veren hadisin ikinci kısmında sayılan “doksan dokuz” ismin asıl metinde bulunmayıp ravi tarafından eklendiği (müdrec) görüşündedir. Listenin Buharî ve Müslim’de yer almayışı da bununla açıklanmaktadır. Zaten Tirmizî’deki liste ile İbn Mace’deki liste birbirini tutmamaktadır.
Öte yandan İbn Hazm’ın Kur’ân’ı ve sahih hadisleri esas alarak yaptığı çalışmadan övgüyle sözeder. İbn Arabî’ye göre isimlerde bir sınırlandırma söz konusu olamaz, çünkü, var olan hakikatlarin sayısı kadar isim vardır, sınırlandırmak mümkün değildir. Zaten kelâmcılar dahil olmak üzere genelde İslam âlimleri Allah’ın isimleri konusunda sınırlama düşüncesinde değillerdir. Kelâm kitaplarında görülen sınırlı sayıda sıfatın bulunması bir takım isimlerin ve sıfatların diğerlerine irca edilmesi suretiyle İslâm ilâhiyatı konusunda derli toplu bir fikir verme amacına yöneliktir.
E. Allah-Alem İlişkisi
Allah-alem ilişkişi konusunda ise kelâmcılardan çok felsefecilere yakındır. Alemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar terimi olan “hüdus”u hiç hesaba katmaması bunun en önemli göstergesidir. Böyle olmakla birlikte Nasr Hamîd Ebû Zeyd’in dediği gibi şu da denilebilir, onun düşüncesinde alemi hem ezelîlik hem de hüdûs ile nitelemek mümkündür. Zira ona göre alem ve içindekiler Allah’ın ilminde “a‘yân-ı sâbite” şeklinde bulunmaları hasebiyle Allah’ın ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfını kazanmaktadır. Ancak varlık olarak sadece Allah’ı kabul etmesi ve “varlık” niteliğinin Allah’ın aslî, mümkinin arizî sıfatı görmesinin yanında “adem”i mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi alemin hüdûsunu çağrıştırır.
Burada söylem farkı dışında aslında yeni bir şey yoktur. Zira kelâmcılar da Allah’ın ilim sıfatının ezelî olduğu görüşündedirler. Onlar bu noktada mücerret bir ilim sıfatının ezelîliğini öngörmüş olamazlar. Bir zâtta ilim sıfatı varsa doğal olarak bunun ma’lumlarla mücehhez olması gerekir. Fiile dönüşmemiş bu ma’lumlar tâbi oldukları ilim sıfatı gibi ezelîlik ile nitelenirler. Bu durum kelâmcıların “kelâm” sıfatını anlatırken çok belirgin olarak ortaya çıkar. Onlara göre her ne kadar yazıya dökülmüş ve sözlü olarak okunan Kur’an “hâdis (yaratılmış)” ise de, Allah’ın sıfatı olan ve Kur’an’ın delalet ettiği “kelâm” sıfatı ezelîdir, dolayısıyla Kur’an asıl itibariyle ezelîdir.
Muhyiddin İbn ‘Arabî yaratılışın sürekliliği anlayışında olan ve buna “halk-ı cedîd” diyen hemşehrisi İbn Hazm gibi şeylerin iki zamanda aynı değil benzer olduklarını, her tecelli ile yeniden yaratıldıklarını ileri sürer ve buna “teceddüd-i emsal” der. Ancak “halk-ı cedîd” lafzını kullandığı da vakidir. Ayrıca yaratma yerine kullandığı “tecelli” fikri ile İhvan-ı Safa’nın bu anlamda kullandığı “feyezân” kavramı arasında muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim onlar da şeylerin varlık kazanmaları ve bunu sürdürmelerinin Allah’ın feyzi ile gerçekleştiğini ileri sürerler ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faâl olduğunu söylerler. Bu halk-ı cedîd düşüncesi
özellikle Eş’arîler’in “arazların iki zamanda bulunmaması” ilkesi ile paralellik taşır. Zira onlara göre Allah her an aleme müdahale etmekte ve her şey her an yaratılmaktadır.
Kelâm sistemi ile İbn arabi sistemine bir bütün olarak bakıldığında ana çatı itibariyle birbiriyle son derece benzer olduklarını tespit etmek mümkündür. Şematik karşılaştırma ile bu durum daha açık görülebilir:
Burada görülen farklılık kelâmcılar tarafından sıfatların aleme etkisini ifade için kullanılan “taalluk” terimi yerine İbn Arabî tarafından “isimlerin aleme yansıması” anlamında “tecelli” kavramının kullanılmış olmasıdır. Bunun doğal sonucu olarak da kelâmda alem, sıfatların “müteallakâtı” olurken, onun sisteminde alem, isimlerin “meclâ” veya “mazhar”ı olmaktadır.
F. Sonuç
İbn ‘Arabî düşünce sistemini oluştururken her görüşten istifade etmeye çalışmıştır. Temel kaynaklarının, tasavvuf, kelâm ve felsefe olduğunu söylemek mümkündür. İyi bir tefsir ve hadis kültürüne sahip olduğunu da göz ardı etmemek gerekir. Bu birikimini o, ustaca kullanmış ve bu gün dahi canlılığını sürdüren, ilim çevrelerince dikkate alınan bir sistem kurmuştur. Ancak kendinden önce oluşmuş bu birikimden yararlanırken bunların kurduğu genel sisteme uyum sağlamasına önem vermiştir. Bu anlamda kelâmdan da bir dinî ve kültürel birikim olarak yararlanmıştır. Zaten onun kitapları incelendiğinde birikiminin tasavvuf, kelâm ve İslam felsefesinden elde edilmiş malzemeyle oluşturulduğunu görmek mümkündür. Özellikle yukarıda andığımız hususlar kelâmdan etkilendiğini açıkça gösterir mahiyettedir. Sözgelimi Müteşahihât konusundan kelâmcıların makul çizgisini, varlık konusunda Mu’tezile’nin “ma’dum” nazariyesini benimsemesinin yanı sıra en çok kelâmdan yararlandığı alan ilahî isim ve sıfat konusudur. Zira onun bu konudaki görüşü, terminolojik farklılık dışında büyük ölçüde kelâmcıların görüşlerinden seçme ve sentez yoluyla elde edilmiştir. Örneğin “ümmehâtü'l-esmâ” dediği “hay, âlim, mürîd, kâdir, kâil...” gibi bütün isimleri temsil eden ana isimler özellikle Eş‘arîlerin “yedi sübutî sıfat”ından başkası değildir. Bu isimleri işlediği yerde İsferâînî’ye göndermede bulunması da bunun kendisi tarafından itirafı anlamına gelir. Kudretin yaratma boyutu olan “kâil” ise Matürîdîlerin “tekvin” sıfatını andırmaktadır. Onun sıfatların zatın aynı olduğu fikrini ileri sürmesinde ve “itibarî nisbetler” kabul etmesinde Mu’tezile’nin etkisinin bulunduğunu söylemek mümkündür. Yukarıdaki şemada da görüldüğü gibi Allah-alem ilişkisi konusundaki görüşü ile kelamcıların görüşü arasında ana çatı itibariyle büyük benzerlik bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile terminolojik farklılık dışında yeni bir fikir ortaya koymuş değildir. Nitekim, Afîfî ve Macid Fahrî, onun hakkında “seçmeci ve sentezci kabiliyeti ile hal-i hazırdaki birikimi değerlendirmek suretiyle yepyeni bir sistem kurmuştur” değerlendirmesinde bulunmaktadırlar.
