Tanrıbilimsel düşünce (Kelam) gelenegi

2.BÖLÜM

Teoloji veyaİslam düşünce gelenegi içindeki ismiyle "Kelam", İslam dininin inanç esaslarını akılla temellendirme, kanıtlara dayanarak savunma; bu inanç esaslarına içeriden ve dışarıdan yöneltilen eleştirileri karşılama amacıyla oluşturulmuş akli bir çaba, entelektüel bir disiplindir. Böyle bir disiplinin veya bir savunma sanatının oluşmasını gerektirecek tarihi nedenlere kısaca degindikten sonra, bu akli çabanın ayırt edici özelliklerini ortaya koyacagız.

1. İslam teolojisinin doguş nedenleri

Kur’an, çoktanrıcılıgın egemen oldugu bir toplumda Tevhid, yani Tanrı’nın bir oldugu ve öldükten sonra insanların dirilecegi (ahiret hayatı) inancına dayalı, ahlak bakımından iyi ve adaletli bir toplum oluşturmayı amaçlayan dini ve ahlaki bir kitaptır. Teoriden ziyade iman ve iyi davranış (amel) üzerine vurgu yapar.

İlk İslam toplumu bu ilkeler üzerine oluşturulmuş sade ve etkili bir toplumdu. Fakat bu uzun sürmedi. Üçüncü halife Hz. Osman’dan itibaren toplumda politik sorunlar ve fikir ayrılıkları çıktı. Hz. Osman’ın öldürülmesi üzerine "Hariciler" denen dini-politik bir grup oluştu ve bunlar, ahlaklı pratik davranışın imandan ayrılmayacagına inandıkları için büyük günah işleyenin dinden çıktıgını ileri sürdüler. Dini kültürleri zayıf ve çölde yaşadıkları için oldukça sert ve bagnaz olan bu gurup, Hz. Ali’yi öldürüp, kendileri gibi düşünmeyen Müslümanlara çok sert şiddet uyguladılar.  Daha sonra bunlara karşıt olarak ortaya çıkan ve "hükmü erteleyen"(Mürcie) olarak isimlendirilen grup, büyük günah işleyen kişinin mümin oldugunu söyledi. Çünkü onlara göre Müslüman olmanın şartı iman etmektir. Büyük günah işleyenin öte dünyadaki durumu Allah’a kalmıştır. Bu görüş, daha sonra "Ehli Sünnet" denen orta yolu ve çogunlugu temsil eden grubun genel kanaati olmuştur.

Bir diger tartışma konusu "kader" olmuştur. Bazı kişiler, Kur’an’daki bazı ayetleri -onların edebi özelliklerine ve baglamına dikkat etmeden- sözlük anlamında yorumlayarak, Tanrı’nın insanın bu dünyada başına gelen bütün olayları ezelde takdir ettigini, dolayısıyla insanın rüzgarın önündeki yapraga benzedigini iddia ettiler. Bu görüş, iktidarı Hz.Ali’den hile ve zorla alan Muaviye ve ogullarının işine yaradıgı, yani kendi iktidarlarını kitlelerin nezdinde meşrulaştırmayı sagladıgı için yayılmaya çalışılmıştır.

Daha sonra bu görüş de karşıtını dogurdu. Mabed el-Cühenî (ö. 704), Gaylan ed-Dımeşkî (ö. 742) ve Hasan el-Basrî (ö. 728) gibi kişilikler Emevi iktidarına ve onun destekle-digi "Cebriye" denen kaderci akıma karşı çıktılar ve kaderi inkar ettiler.

Erken dönemde ortaya çıkan ve daha sonra Kelam ilminin sistematik sorunlarından biri olan bir sorun da Tanrı’nın sıfatları sorunudur. Bilindigi gibi Kur’an’da Tanrı insana benzetilerek anlatılır. Erken dönemde İslam’ın yayıldıgı cografyada yeni Müslüman olan bazı kişiler -eski inançlarının da etkisiyle- Tanrı’ya maddi bir özellik yüklediler. Bu görüş de karşıtını dogurdu. Cehm b. Safvan (ö. 745), ilk defa ezeli takdiri savunan görüşünün yanında Tanrı’nın sıfatlarını da bütünüyle reddetti.

İslamın doguşundan sonra ilk iki yüzyılda teoloji (kelam) henüz oluşmamıştı. Bunun yerine bahsettigimiz gruplaşmalar, bu grupların oluşturdugu özel inançlar (akaidler) ve bunların birbirleriyle tartışmaları vardı.İslam toplumunun içinde bu tip ayrışmalar ve düşünce tartışmaları olurken; İslam’ın yayıldıgı İran, Irak, Suriye ve Kuzey Afrika bölgelerinde Müslümanlar, bu bölgelerin eski dini inanç sistemleri (Maniheizm, Mecusilik, Mazdeizm, Helenleşmiş Hıristiyanlık) ve yeni-platonculuk gibi felsefe kültürleriyle karşılaşmışlardır.

2. İlk teoloji ekolü Mu’tezile

İşte böylesine bir ortamda (VIII. yüzyıl) bazı Müslüman bilginler, ortaya çıkan sorunları sadece dini metinlerin (Kur’an ve Hadisler) sözlük anlamlarına baglı kalarak, oldugu gibi ve dogmatik bir şekilde degil de, birtakım akıl esaslara dayanarak ve gerektiginde bu metinlerdeki mecazi ifadeleri yorumlayarak (te’vil) çözmeye çalıştılar. Sistematik anlamda teolojiyi (kelam) kuran ve giderek aynı zamanla ilk teolojik ekolü oluşturan bu akılcı gruba hakim görüşten ayrılanlar anlamında "Mu’tezile" ismi verilmiştir.

Mu’tezile, ilke olarak dini metinlerin insan aklına zıt olarak oluşmadıgı, akla göre mümkün olmayan şeyin dine göre de mümkün olamayacagını ve eger akıl ile din metinleri arasında bir çelişki ortaya çıkarsa, aklın esas kabul edilip dini metnin yorumlanması gerektigini kabul etmiştir. Mu’tezile, bu metodolojik ilkelerden kalkarak Tanrı’nın zatından ayrı sıfatlarının olmadıgı, ahlaki anlamda iyi ve kötünün dini metinden önce insan aklı tarafından bilinebilecegi, Tanrı’nın hiçbir kötülügü yaratmadıgı, insanın eylemlerinde özgür oldugu, Kur’an’ın anlamının Tanrı’yla birlikte ezeli bir şey degil, O’nun tarafından yaratılmış oldugu gibi daha birçok konuda özgün görüşler ileri sürmüştür. Mu’tezile, kendini "beş esas" ile tanımlar. Bu esaslar şunlardır:

1– Tanrı’nın tekligi ve yaratılmış varlıklardan hiçbir şeye benzemedigi (tevhid),

2– Tanrı’nın adil oldugu, O’ndan hiçbir kötülügün çıkmadıgı (adalet),

3– Büyük günah işleyen kişinin ne mümin ne de inkarcı oldugu,

4– Ahirette herkesin adil bir şekilde mutlaka yargılanacagı,

5–İyiligin tavsiye edilmesi ve kötülügün engellenmesi.

Bu ekol, büyük çogunlugu Abbasiler döneminde yaşamış çok sayıda düşünürü kendine çekmiştir. Bu bilginler, ekollerini savunmak için yüzlerce eser yazmışlardır. Ne yazık ki başta Mogol istilası olmak üzere başka bazı nedenlerden dolayı,İslam düşüncesinin bu ilk akılcı akımının eserlerinden pek azı günümüze kadar gelebilmiştir.

a. Mu’tezilenin şahsında teolojiye duyulan tepkiler

Teolojiyi temsil eden Mu’tezile’ye Sünni orta yolu temsil eden ve birçogu hukuk mezhebi kurucusu ve önderi olan Hadis ve hukuk bilgini sert bir şekilde karşı çıkmıştır. Ebû Hanife, Ahmed b. Hanbel,İmam Şafii,İmam Mâlik, Ebû Yusuf, Evzai, Süfyan es-Sevrî, Zühri vs. ünlü kişilikler inanç konularında Mu’tezile’nin yaptıgı yorumlara karşı çıkarak, halkı bu ekolün görüşlerinden etkilenmemesi için korumaya çalışmışlardır. Onlar, metafizige ilişkin ayet ve hadislere oldugu gibi inanılmasını savunuyorlardı. Tanrı imgesini her türlü cisimsel çagrışımdan uzak tutma (tenzih), benzetme ifade eden ayetlerin (örnegin, Allah’ın eli, yüzü vs.) gerçek anlamlarının ne oldugunun bilinemeyecegini itiraf etmek, bunlar hakkında soru sormamak, bu tür ifadeleri başka kelimelerle yorumlamamak bunların temel ilkeleri idi. Teolojiden daha sonra ortaya çıkmış olan "tasavvuf" ve "Yunan tarzında felsefe" disiplinlerine baglı olan bilginler de teolojiyi eleştirmişlerdir. Tasavvufçular duygusal bir dindarlıgı (gönül Müslümanlıgı) ve sezgisel bir bilgi yolunu savundukları için, akla öncelik veren teolojiye karşı çıkıyorlardı. Filozoflar ise, teologların sorunları halkın anlayamayacagı kadar girift ve karmaşık hale getirdiklerini, diger taraftan filozofları ikna edemeyecek kadar da zayıf ve temelsiz kanıtlara dayandıkları gerekçesiyle eleştirmişlerdir. Ünlü İslam bilgini Gazali, teolojiyi tıp bilimine benzeterekİslam toplumunda bir grup entelektüelin bu işle ugraşmasını ve inanç konularında sorunları olan kişilere yardımcı olmasını normal karşılamış; fakat, halkın genelinin bu disiplinden uzaklaştırılması gerektigini savunmuştur.

b. Sünniligin teolojiyi benimsemesi ve ilk sünni ekoller

Sünnilik, bir müddet teolojiye direndikten sonra onu benimsemiştir. Mu’tezileden ayrılan Eş’arî (ö.941) bir kitapçık yazarak bu ilimle ugraşmanın lüzumu ve gerekçesini anlatmıştır. "Eş’arîlik" olarak bilinen teoloji okulu ondan sonra gelişmiştir. Eş’arî’yle çagdaş olan ve aynı zamanda bir Türk olan Ebû Mansur Mâtûrîdî (ö. 944) ise, Maveraünnehir (Bugünkü Türk Cumhuriyetleri) bölgesinde başka bir Sünni teoloji okulu kurmuştur. Mâtûrîdî, daha önce Ebû Hanife’nin ortaya koymuş oldugu inanç ilkelerini akıl ile temellendirmeye çalışmıştır.

Mâtûrîdîlik, teolojik konumu bakımından Mu’tezile ile Eşarîlik arasında bir yerde durmaktadır. Örnegin, Tanrı’nın sıfatları konusunda Eş’arîlige yakınken; insanın sorumlulugu ve dini ahlakın dogası konularındaki görüşleri Mu’tezile’ye daha yakındır. Teoloji, kuruluş aşamasından sonra (8. ve 9. yüzyıllar) giderek gelişmiş ve bilgi, bilginin kaynagı, imkanı, çeşitleri; varlık, varlıgın mahiyeti, zorunlulugu, imkanı, yaratılmışlıgı; Tanrı’nın zatı, sıfatları, varlıgının kanıtları; imanın mahiyeti, pratik ahlaki davranışla ilişkisi; kader, yani insanın eylemlerinde ve seçiminde özgür olup olmadıgı; peygamberlik, peygamberligin ispatı, mucizenin imkanı, peygamberlerin sıfatları; ahiret; Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadıgı gibi konuları kılı kırk yararcasına akli ve nakli kanıtlarla tartışmıştır.

3. Ahlaki iyi ve kötünün rasyonelligi - dinselligi

4. Tanrı’nın emirlerinde ve dogada nedensellik sorunu

Devamını Oku »

3. Ahlaki iyi ve kötünün rasyonelligi - dinselligi

Mu’tezile ekolü, altın çagını, Abbasiler döneminde yaşamıştır. Abbasilerin çöküşüyle bu ekol varlıgını cılız da olsa Zeydî-Şii mezhebi içinde sürdürmüştür. Sünni Eş’arîlik ortaya çıkınca, halifeler ve sultanlar bu ekolü bir anlamda devletin resmi ideolojisi olarak desteklemiş ve kitlelere yayılmasını saglamışlardır. Mu’tezile, Sünni bilim adamlarınca "sapkın" ilan edilmiş, devlet tarafından da yer yer takibata ugramıştır. Abbasilerin çöküşü ile Mu’tezile de etkisini giderek yitirmiştir.

Mâtûrîdîlik ise,İslam imparatorluklarının bir anlamda "taşra"sında kaldıgı için, fazla gelişmemiş ve kitleselleşememiştir. Selçuklu ve Osmanlı imparatorluklarının kültür merkezlerinde ve medreselerinde yaklaşık bin yıl boyunca (örnegin Nizamiye Medreselerinden başlayarak) Eş’arîligin görüşleri okutulmuştur.

Teoloji, metodolojisini ve konularını tarihte oluşturması dolayısıyla, dogal olarak, bir yönüyle tarihsel bir disiplindir. Bundan dolayıİslam teolojisinin birçok konusu da tarihte kalmıştır. Fakat İslam teolojisinin ele alıp tartıştıgı öyle konular vardır ki bugün de genel teoloji ve özeldeİslam teolojisi içinde hala güncelligini ve sorun oluşunu korumaktadır.

Örnek olarak,İslam teolojisinin üç başat ekolünün (Mu’tezile, Eş’arîlik, Mâtûrîdîlik) ahlak bakımından iyi ve kötünün rasyonel mi yoksa dinsel (vahye baglı) mi oldugu; insanın Tanrı karşısındaki ahlaki konumu (kader); yeryüzündeki kötülüklerin Tanrı’nın (mutlak iyi olan) iradesiyle bagdaştırılması ve dogada nedenselligin olup olmadıgı sorunlarına bakışlarını karşılaştırmalı bir tarzda özetlemeye çalışacagız.

Mu’tezileye göre ahlaki iyi ve kötü insan eylemlerinin bizzat dogasında olan özsel niteliklerdir. Bir insan eylemini veya bir insani ilişkiyi iyi ve kötü yapan şey, bu eylemin veya ilişkinin bizzat kendi dogasında mevcuttur. Örnegin: Yalan söylemeyi "kötü" yapan şey, yalanın bizzat kendisidir. İnsan aklı eylemlerin dogasında olan bu iyiligi ve kötülügü keşfeder. Yoksa eylemler insanların onlara iyi veya kötü demesiyle bu nitelikleri kazanmazlar. Dolayısıyla, eylemler iyi ve kötü, adalet ve zulüm olma niteliklerini Tanrı’nın iradesinden de almazlar. Yoksullara yardım etmek kendiliginden "iyi" oldugu için, insan aklı buradaki iyiligi keşfetmiştir. Tanrı da, yoksullara yardım etmek, bizzat iyi oldugu için onu insanlara tavsiye etmiştir. Vahiy gelmeden önce insan aklı, ahlaki iyi ve kötünün ne oldugunu bilme kabiliyetine sahip oldugu için ahlakın bir otonomlugu söz konusudur. İnsan aklı, ahlaki iyi ve kötünün bir kısmını direkt ve zorunlu olarak apaçık bir şekilde görür, bir kısmını da düşünerek ve akli çıkarımlar yaparak görür. Vahiy, aklın iyi dedigine iyi, kötü dedigine kötü der. Vahyin asıl işlevi, insanları iyilige teşvik etmek ve kötülükten uzaklaştırmaktır. Vahiy, ahlaki iyiye "sevap", ahlaki kötülüge ise "günah" gibi metafizik nitelikler ekler.İnsanlar vahiy ve peygamberlerle karşılaşmasalar da akıllarıyla Allah’ın varlıgına, birligine inanmak ve ahlaki dogruları bulmakla yükümlüdürler.

Bazı Mu’tezile bilginleri ahlaki iyiyi erdem yapan şeyin eylemin dogasında bulunan yarar ve huzur, sevinç, mutluluk verici özelligine baglarken; bazıları da Kant’ın ahlak felsefesinde oldugu gibi, o eylemin insan onurunu koruması ve ödev oluşuna baglar. Mu’tezile’ye göre insanlar arasındaki ahlaki anlaşmazlıgın nedeni, insanların yanlış inançları, bilgisizlikleri ve içgüdülerine uymalarıdır. Örnegin, İslam tarihindeki Haricilerin birçok Müslümanı acımasızca öldürmelerinin nedeni, onların cahil bir kitle oluşu ve birtakım yanlış inançlarına bagnazca baglanmalarıdır.

Eş’arîligin görüşleri genel olarak, bu konuda Mu’tezile’nin tam zıddıdır. Onlara göre eylemler, kendi dogalarında bizzat iyi ve kötü degildirler. Onlar iyilik ve kötülüklerini Tanrı’nın iradesinden alırlar. Örnegin, eger Tanrı yalan söylemenin "iyi" oldugunu söyleseydi, yalan iyi bir şey olurdu. Tanrı yalan söylemenin "kötü" oldugunu söyledigi için yalan kötüdür. İnsan aklı, tek başına ahlaki iyi ve kötünün ne oldugunu bilemez. Ancak Tanrı’nın vahiy yoluyla bildirmesiyle bilebilir. 

Eş’arîler insanlık tarihindeki ahlaki görüş ayrılıklarını gerekçe göstererek böyle bir sonuca varırlar. Vahiy olmadan insan aklı ne Tanrının birligine inanmak ne de ahlaki iyi ve kötüyü görmek ve yapmakla yükümlüdür. Yükümlülügün biricik kaynagı vahiydir.

Mu’tezile ile Eş’arîlik arasında orta bir yol bulmaya çalışan Mâtûrîdîlik, eylemlerin kendi dogalarında iyi ve kötü oldugu, ayrıca aklın eylemlerin dogasındaki bu iyiligi ve kötülügü görebilecegi konusunda Mu’tezile ile aynı görüştedir. Allah, emir ve yasaklarını bildirirken bu iyiligi ve kötülügü göz önünde bulundurmuştur. Ancak Mâtûrîdîler, insan aklının vahiy olmadan Tanrı’nın varlıgına ve birligine inanma ve ahlaki dogrulara uyma yükümlülügünün olmadıgına inanarak Mu’tezile’den ayrılırlar, Eş’arîlere yaklaşırlar.

Mâtûrîdî, insanların arzu, dürtü, alışkanlık, çevre, toplum ve kültürden kaynaklanan ahlaki anlaşmazlıklardan ancak vahiy yardımıyla kurtulabilecekleri kanaatindedir. Mâtûrîdî, akıl ile vahyin birbiriyle çelişmeyen ve birbirini tamamlayan iki bilgi kaynagı oldugunu ileri sürer.

a. Ezeli takdir sorunu (kader)

Tanrı’nın mutlak iradesi karşısında insanın özgürlügü ve sorumlulugu (kaza ve kader) sorununa gelecek olursak; bu sorunun, bütün semavi dinlerin, hatta insanlıgın temel ve genel bir sorunu oldugunu öncelikle belirtmeliyiz. Henüz sistematik teoloji disiplini oluşmadan önce, ilk defa Cehm b. Safvan adındaki düşünürün Tanrı’nın iradesi karşısında insanın hiçbir gücü ve bagımsızlıgı olmadıgı, insanın bütün eylemlerine Tanrı tarafından zorlandıgı şeklinde görüşler ileri sürdügünü belirtmiştik. Bu görüş belli bir taraftar kitlesi de bulmuştur. Bunlara "Cebriyye" denmiştir.

Muaviye başta olmak üzere, Emevi hükümdarları bu görüşü kendi çıkarları dogrultusunda yaygınlaştırmaya çalışmışlardı. Mu’tezile, sistematik teolojiyi kurmadan önce Hasan el-Basrî, Vasıl b. Atâ’, Gaylan ve Ma’bed el-Cühenî gibi önemli kişiler bu görüşle mücadele etmiş, insanın eylemlerinde özgür oldugu ve bunlardan sorumlu tutulacagını ileri sürmüşlerdir. Mu’tezile, bu görüşü rasyonel olarak temellendirmiş ve sistemli hale getirmiştir.

Mu’tezile bu soruna, hem metafizik boyuttan hem de ahlaki boyuttan bakarak çözmeye çalışmıştır. Metafizik boyuttan bakarken, Tanrı’yı mutlak adil olarak gördükleri için, insanı eylemlerini yapmaya zorlamayı O’na yakıştıramamışlardır.İnsanı önce bir eylemi yapmaya zorlamak, sonra da "Sen niye bu eylemi yaptın?" diye onu sorguya çekmek, bütün insanlara göre apaçık ahlaksızlıktır, kötüdür. İnsanlara yakıştıramadıgımız bu eylemi, mutlak adil olan Tanrı’ya nasıl yakıştırabiliriz?

Tanrı’dan hiçbir kötü, haksız, eksik eylem çıkmaz. Dünyevi-ahlaki açıdan da baktıgımızda kötülük yapanları kınamamız, iyilik yapanları övmemiz ve ayrıca hukuki soruşturmalara ve kovuşturmalara başvurmamız, insanın eylemlerinde özgür oldugunu gösterir. Ayrıca insanlar bilinçleriyle ve akıllarıyla da bunu bilmektedirler. Mu’tezile, insanın özgürlügünü ve sorumlulugunu akılsal olarak temellendirdikten sonra dinsel metinlerdeki "zorlama" düşüncesini çagrıştıran ifadeleri bu dogrultuda yorumlamışlardır.

Eş’arîler, soruna Tanrı’nın mutlak kudreti açısından bakarak insana eylem ve iradesinde özgürlük vermeyi Tanrı’ya ortak koşma gibi görmüşlerdir. Eş’arîlere göre, insanın bir eylemi gerçekleştirmesi için gerekli olan irade ve güç, Allah tarafından yaratılmıştır. İnsan eylemde bulunurken işte bu yaratılmış irade ve gücü kullanır. Bundan dolayı, insanın eylemlerini Allah yaratır, insan ise kazanır (kesb).

Eş’arîlik, Cebriyye ile Mu’tezile arasında bir orta yol çizmeye çalışmıştır. Ancak, bunu sıradan insanların anlayabilecegi bir şekilde dile getirememiştir. Bu nedenle kitleler bu görüşü "zorlama" olarak algılamıştır. "Allah’tan başka eyleyen ve Allah’tan başka yaratıcı yoktur", "İnsan görünüşte özgürdür, fakat aslında mecburdur", şeklinde sloganlaşmış ifadeler, Eş’arîligin konuya bakışını özetler. Eş’arîler, Tanrı’nın insan ile olan ilişkisini, Tanrı’nın fiziksel doga ile olan ilişkisi gibi görmeye çalışmışlardır. Eylem için gerekli irade ve kudretin Allah tarafından yaratıldıgını kabul etmekle birlikte, insanın seçmesinde veya diger deyimle kazanmasında (kesb) özgür oldugunu iddia etmeleri, muhalifleri tarafından bir çelişki olarak görülmüştür. Eş’arîler, Tanrı’yı salt mutlak güç olarak görmüş ve ahlakı böyle bir Tanrı tasavvurunun buyruguna bagladıkları için ona özerklik vermemişlerdir.

Mâtûrîdîligin bu konudaki yaklaşımı, Mu’tezile’ye oldukça yakındır. Eş’arîligin yaptıgı yaratma-kazanma ayrımını benimseyen Mâtûrîdîlik, eylemin yaratılmasını Allah’a, kazanılmasını da bütünüyle insana verir. Burada Mâtûrîdîligin Eş’arîlikten ayrılıp Mu’tezileye yaklaştıgı nokta, iradenin insana ait olması ve yaratılmamış olmasıdır. Mâtûrîdî’nin bu konudaki görüşü Ebû Hanife’nin daha önce formüle ettigi görüşlerinin akılsal olarak temellendirilmesidir. Ebû Hanife, "Kaza ve Kader" olarak bilinen Allah’ın ezeli bilgisinin insan özgürlügüne zarar vermedigi kanaatindedir. Çünkü Allah, insanın istedigi gibi yapacagı eylemleri sadece ezelde mutlak bilgisiyle bilmiştir. Bu bilgi betimleyen (tasviri) bir bilgidir. Yoksa belirleyici-zorlayıcı (takdiri) degildir. Ne var ki, insanın özgür davranışı ile Tanrı’nın ezeli bilgisi arasındaki ilişki herkesi tatmin edici bir şekilde hiçbir zaman çözülememiştir. Aslında sorunun çözümsüzlügü metafizik dogasından kaynaklanmaktadır.

b. Dogal kötülükler ve Tanrı’nın mutlak iyi iradesi

Bir diger teolojik sorun, insanın yeryüzünde karşılaştıgı dogal afetler, hastalıklar, savaşlar, acı, ıstırap, açlık vb. kötülüklerin Tanrı’nın mutlak iyi olan iradesiyle nasıl bagdaştırılacagı sorunudur. Bu sorun, çagdaş din felsefesinde "Kötülük sorunu", "Tanrı’nın adaleti" sorunu olarak bilinir.

Mu’tezile, adalet ilkesi geregi Allah’ın insanlar için en iyi-en yararlı olanı yaratmak zorunda olduguna inandıkları için, insanların iradelerinden çıkan ahlaki kötülüklerden Allah’ı sorumlu tutmazlar. Allah insanları bu kötülükleri yapmaya muktedir yapmış, fakat özgür iradeleriyle bu kötülükleri yapmamalarını istemiştir. Diger taraftan, Allah durduk yerde gören bir kimseyi kör, saglıklı bir kimseyi hasta, zengin bir kimseyi fakir yapmaz.

Bunların tersi de dogrudur. Bizim insan olarak ahlaksızlık veya kötülük olarak bildigimiz şeyleri, Tanrı kasıtlı olarak insanlara asla vermez. Ancak insana her mutluluk, sevinç ve zevk veren şey ahlaki anlamda "iyi" olmadıgı gibi, her acı, ıstırap, sıkıntı ve zarar veren şey de "kötü" degildir. Tıpkı ameliyat olmanın hastaya acı vermesine ragmen son tahlilde onun iyiligine oldugu gibi. Dogada insana zarar, sıkıntı, elem ve ıstırap verme imkanının bulunmasına gelince, Mu’tezile, bunu insanın yeryüzünde deneniyor olmasına baglar.

Denenme ortamı belli bir "risk" içermek zorundadır. Eger yeryüzünde hiçbir risk olmasaydı insanın denenmesinin anlamı olmazdı. Hatta bazı bazı Mu’tezilî bilginler, Kur’an ayetlerine dayanarak insan özgür oldugu halde yeryüzünde sıkıntı veren şeyler olmasaydı insanların çogunlukla Tanrı’nın tavsiyelerine uymayacaklarını ileri sürerler. Bazı Mu’tezilî bilginler, kimi insanların bu dünyada elem, ıstırap, acı ve sıkıntıya maruz kalmalarını ahiretteki ebedi mutluluklarının bir kefareti olarak gördükleri için bunlara "kötülük" dememişlerdir. Eş’arî ekolüne baglı ünlü bilgin Gazali de bu konuda Mu’tezile gibi düşünmüş ve "Dünyamız, mümkün dünyaların en iyisidir" demiştir.

Eş’arîlere gelince onlar, Tanrı’nın iradesine "adalet" ve "iyilik" gibi bize ait nitelikleri yüklemeyi uygun görmedikleri için, kötülük sorunu üzerine fazla düşünmemişlerdir. Kötülükler de dogada olan her olay gibi, Tanrı’nın iradesi ve yaratmasıyladır. Tanrı’nın iradesinden çıkan her şey de hikmetlidir. Fakat insan olarak biz bu hikmet ve anlamı bilemeyiz. Bize düşen teslimiyettir.

Mâtûrîdîler, Eş’arîlerle beraber Tanrı’nın insanlar için en iyiyi yaratmak zorunda oldugu görüşüne katılmazlar. Onlar, Eş’arîler gibi Tanrı’nın irade ve yaratmalarındaki hikmetin, anlamlılıgın bilinemeyecegi kanaatinde de degildirler. Mâtûrîdîler, Eş’arîlerin benimsedigi Tanrı’nın insana güç yetiremeyecegi sorumluluklar yükleyebilecegi görüşüne de katılmazlar. Bu konuda da Mâtûrîdîler Eş’arîlikle Mu’tezile arasında orta bir yeri benimsemişlerdir.

Devamını Oku »

4. Tanrı’nın emirlerinde ve dogada nedensellik sorunu

İslam teolojisinde ekoller arasında tartışmalara konu olmuş önemli bir konu da Tanrı’nın buyruklarında ve dogada nedenselligin olup olmadıgıdır. Mu’tezile ve Mâtûrîdî bilginler, Tanrı’nın vahyinde insana emrettigi ve yasakladıgı eylemlerde ve nesnelerde bu emir ve yasagı gerektiren bir nedenin bulundugunu kabul ederler. Tanrı’nın hükmünü doguran bu nedendir. Yoksa Tanrı keyfi olarak bu hükmü koymamıştır. Örnegin, temiz gıdaların "helal" olmalarını gerektiren şey, onların temiz ve faydalı olmaları; pis ve zararlı şeylerin "haram" olmalarını gerektiren şey de, onlardaki pislik ve zarardır. Çalma eyleminin yasak olmasının gerekçesi, bu eylemin malı çalınana verdigi zarardır vb. Tanrı, buyruklarının bir kısmının gerekçesini Kur’an’da açıklamıştır, bir kısmını da açıklamamıştır.  Açıklamadıklarını insanlar akıl yürütme ile kavrayabilirler.

Eş’arî ekolüne mensup bilginler, Tanrı tasavvurlarına uygun olarak –çünkü onlar Tanrı’yı mutlak ve hiçbir kayda baglı olmayan bir kudret olarak düşünüyorlardı– Tanrı’nın buyruklarında herhangi bir neden ve gerekçe aramazlar. Tanrı’nın herhangi bir nesne veya eylem/ilişki hakkındaki hükmü, bu nesnenin veya eylemin/ilişkinin kendi dogasında bulunan bir gerekçe ve nedenden kaynaklanamaz. Bizzat Tanrı’nın mutlak iradesinden çıkar, Tanrı’nın hükmü ile bizim neden/sebep dedigimiz şey arasında sadece bir yan yana bulunma söz konusudur; yoksa, bir neden-sonuç ilişkisi yoktur.

Dogadaki nedensellige gelince, Mu’tezilî bilginler, Ortaçag’daİslam filozoflarının savundugu nedensellige (determinizm) yakın bir neden-sonuç ilişkisini kabul etmişlerdir. Doga’yı Tanrı yoktan yaratmıştır. Ondaki kanunları da O koymuştur. Mucizenin anlamı, bu kanunları istedigi zaman kaldırmasıdır.

Eş’arîler, dogada nedenselligi kabul etmezler. Onlar, bu konuyu izah etmek için sürekli "yaratma" ve Leibniz’in "monad"larına benzer "atomlar" kuramını geliştirmişlerdir. Buna göre, hiçbir varlık, herhangi bir şeyin nedeni olamaz. Böyle bir gücü yoktur. Dogadaki nesnelerin sahip oldugu güç, etkin bir güç degildir. Bütün cisimlerin aslını oluşturan atomların birbirlerini etkileme, birbirlerine tesir etme gücü yoktur. Onlar iç içe geçmiş degildirler, sadece yan yana dururlar. Tanrı bu atomları her an yok edip tekrar varlıga çıkartmaktadır. Doganın algıladıgımız tarzda görünmesi Tanrı’nın sürekli yaratması sayesindedir. Nesnelerin kendilerine ait "doga"ları yoktur. Ateşin yakma, ısıtma; ekmegin doyurma; içkinin sarhoş etme; tohumun bitki olma...vs. özelligi ve kabiliyeti yoktur. Aralarında bir zamandaşlık (arka arkaya gelme) vardır. Fakat neden-sonuç ilişkisi yoktur. O anda bu eserleri veya sonuçları Allah yaratmaktadır.İnsanlar alev ile pamugu bir araya getirince Allah "yanma" olayını yaratmaktadır. Bundan dolayı, "doga yasaları" dedigimiz yasalar aslında Tanrı’nın şeyleri ve olayları her zaman aynı tarzda meydana getirme yönündeki alışkanlıgından ibarettir. Eş’arîler, bu tip bir ontolojiye (varlıkbilim) Tanrı tasavvurlarının geregi ve mucizeyi açıklama kaygısıyla başvurmuşlardır. Pakistanlı ünlü şair-filozof Muhammed İkbâl, 19. yüzyılın başlarında çekirdek fizigindeki son gelişmeleri göz önünde tutarak Eş’arîlerin "sürekli yaratma" teorisini savunmuştur.

Sonuç olarak, 11. yüzyıla kadarİslam toplumlarında botanikten tıbba, biyolojiden fizige her türlü doga bilimlerinin, felsefenin ve din bilimlerinin ciddi bir gelişme gösterdigi bilinmektedir. Mu’tezile ekolü XI. yüzyıla dogru politik bazı nedenlerden dolayı etkisini yitirmiştir. Mâtûrîdîlik ise Maveraünnehir bölgesinden dışarı fazla çıkmamıştır. Selçuklu sultanı Alparslan, veziri Nizamülmülk’e "Nizamiye Medreseleri"ni kurdurmuş ve Eş’arîligi resmi görüş olarak benimsemiştir. Ünlü Eş’arî tanrıbilimcisi ve ömrünün ikinci yarısında mistisizmi (tasavvuf) benimsemiş olan Gazali’nin bu medresede uzun süre ders verdigi ve yöneticilik yaptıgı bilinmektedir.

Gazali, Eş’arîlerin teolojik bakış açısındanİslam filozoflarını sert bir şekilde eleştirmiştir. O, Dinsel Bilimlerin Canlandırılması adında halk için kapsamlı bir kitap yazarak burada mistisizmle Eş’arîlerin teolojik perspektifini ideal dindar yaşam olarak harmanlamıştır.

Gazali’nin İslam toplumu üzerine etkisi çok büyük olmuştur. Giderek birçok tarihi nedenle medreselerde felsefe ve doga bilimleri zayıflamış ve medreseler teolojinin agırlıkta oldugu birer kurum haline gelmiştir.İnsanın eylemlerinde bir etkisinin olmadıgını ileri süren, dogada ise nedenselligi yadsıyan bir teolojinin egemen oldugu toplumda bilim başta olmak üzere, felsefe ve eleştirel düşüncenin gelişmemesi dogal bir sonuç olarak ortaya çıkacaktır. Bu teolojik bakış açısı, "ilahi kader" doktrini ile İslam toplumlarında bireysel ve toplumsal ahlakın gerilemesine de sebebiyet verdigi Mehmet Akif başta olmak üzere bir- çok Müslüman aydın tarafından eleştirilmektedir.

Başta söyledigimiz gibi teoloji, İslam dinin inanç ilkelerini akılsal olarak savunmak için kurulmuştu. Gelişme döneminde üç büyük ekol ortaya çıkarmıştır. Fakat bunlardan biri (Mu’tezile) giderek yok olmuş, digeri (Mâtûrîdîlik) kıyıda kalmış, biri ise (Eş’arîlik) "Ehl-i Sünnet"in görüşü olarakİslam toplumlarına hakim olmuştur. Fakat bu hakimiyet, içinde muhalefetini taşımadıgı için giderek kemikleşmiş ve uzun bir süre skolastik bir tarzda, aynı konuları özetleyerek, yorumlayarak kendini tekrar edip durmuştur. Osmanlı medreselerinde de genellikle Eş’arî yazarların kaleme aldıgı kelam kitapları veya bunların şerhleri, yani yorum ve açıklamaları okutulmuştur.

19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarından itibaren Cemaleddin Afgani (Materyalizme Reddiye), Muhammed Abduh (Tevhih Risalesi), Seyyid Ahmet Han (Kur’an Tefsiri), Muhammed İkbâl (İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Kuruluşu) gibi isimler, çagımızın yeni sorunlarını göz önünde tutarak Mu’tezile’den de etkilenerek teolojiyi yenilemeye çalışmışlardır. Ülkemizde de İ. Hakkı İzmirli (Yeni Kelâmİlmi) ve Şerafetin Yalkkaya (İctimai Kelâm İlmi = Toplumsal Tanrıbilim) bu çabaya katkıda bulunmaya çalışmışlardır. Aydınlanmadan sonra Batı’da Hıristiyan teolojisinin gösterdigi gelişmeler (başta Protestanlıgın ortaya çıkması) göz önünde bulundurulursa,İslam teolojisinin entelektüel açıdan oldukça zayıf oldugu söylenebilir.

ANA FİKİRLER

Tanrıbilim veya İslam Düşünce gelenegi içindeki ismiyle ‘Kelam’ disiplini, İslam dininin inanç esaslarını akılla temellendirme ve bu inanç esaslarını diger dinlerden ve felsefi akımlardan gelen saldırılara, eleştirilere karşı savunma amacıyla oluşturulmuş bir çabadır. Tanrıbilimin ilk çekirdek sorunları, büyük günah işleyenin dinden çıkıp çıkmadıgı (iman-amel ilişkisi) ve Kader sorunu olarak islam toplumunun içinde çıkmıştır. Bu sorunlar etrafında Hariciler, Mürcie, Cebriyye ve Kaderiyye gibi henüz sistematik olmayan gruplaşmalar oluşmuştur. Daha sonra, sekizinci yüzyılda ilk sistematik ekol olarak Mu’tezile, son derece rasyonel bir Teoloji Okulu kurmuştur. Eş’arîlik, Mu’tezileye tepki olarak Sünni inanç esaslarını sistemleştirmiştir. Maveraünnehir (Türkistan) bölgesinde gelişen Mâtûrîdîlik ise, bir sünni ekol olmasına ragmen Mu’tezile ile Eş’arîligi bireştirmiştir.

İslam teolojisinin kendine konu olarak ele alıp çözmeye çalıştıgı, ve bu gün de güncelligini koruyan örnek dört temel soruna, bu ekollerin bakış açıları şöyledir: Ahlaki iyi ve kötünün akılla mı yoksa vahiyle mi bilinebilecegi sorununu Mu’tezile ve Mâtûrîdîlik, akıl ile bilinir şeklinde cevaplarken; Eş’arîlik, vahiyle bilinir şeklinde çözmüştür. İkinci sorun olan Ezeli takdir konusunda yine Mu’tezile ve Mâtûrîdîlik, insanın eylemlerinde özgür oldugunu savunurken; Eş’arîlik insana eylemlerinde ve iradesinde özgürlük tanımamıştır. Sünni kader teorisi, Eş’arîligin görüşüdür. Dogal kötülüklerin Tanrının mutlak iyi olan iradesiyle bagdaştırılması sorununda Mu’tezile, geliştirmiş oldugu Adalet ilkesiyle, Tanrı’ya kötü eylemleri yüklemezken; Eş’arîlik ve Mâtûrîdîlik, Tanrı’nın mutlak gücü ve mutlak iradesiyle istedigini yapabilecegini savunmuştur. Tanrının eylemlerinde ‘hikmet’ ve dogada ‘nedensellik’ sorununda ise Mu’tezile ve Mâtûrîdîlik, her iki alanda da yani Tanrı’nın fiillerinde hikmeti, sebebi, anlamı; dogada ise göreli bir nedenselligi (zorunlulugu) savunmuştur. Eş’arî ekolü ise, ne Tanrı’nın eylemlerinde, ne de dogada nedenselligi kabul etmiştir. Onlar, Tanrı’nın mutlak keyfi iradesini savunmuşlardır.

Büyük islam bilgini Gazali, Eş’arîligin görüşlerini Tasavvuf ile bireştirerek kendinden sonra gelen Sünni düşünceye damgasını vurmuştur. Mu’tezile, on birinci yüzyılda Sünnilik tarafından bastırılmış ve yok edilmiştir. Mâtûrîdîlik ise, Türkistan’dan dışarı çıkamamıştır. Sünni devletlerin resmi ideolojilerini Eş’arîlik belirlemiştir. Giderek Osmanlıİmparatorlugu döneminde Teoloji, skolastik bir kimlige bürünerek gerilemiştir. Son iki yüzyılda İslam teolojisini içine düşmüş oldugu taklit ve tekrarlardan kurtarmak için Afgani, Abduh, S. Ahmed Han ve M.İkbal gibi tanınmış islam düşünürleri tarafından bazı teşebbüsler olmuştur. Ülkemizde de Cumhuriyetin kuruluş yıllarında İ.Hakkı İzmirli ve Şerafettin Yaltkaya tarafından bazı yeni adımlar atılmak istenmiş ise de fazla bir yenilik yapılamamıştır.

Devamını Oku »

OSMANLI VE TÜRK FELSEFE GELENEĞİ

1.BÖLÜM

KLASİK DÖNEM

Yunan tarzında felsefe veya saf felsefe gelenegi

Bugün dilimizde kullanılan felsefe ve filozof sözcükleri, Yunanca philo-sophia ve philo-sophos sözcüklerinden gelmektedir: Felsefe, philo-sophia sözcügünün arapçalaşmış şeklidir. Filozof sözcügünün eski dilimizdeki karşılıgı ise philosophos’un arapçalaşmış şekli olan feylesof idi. Sonuç olarak bu iki sözcük Batı dünyasında oldugu gibiİslam dünyasında da felsefenin temelde antik Yunan kaynaklı bir etkinlik olduguna işaret etmektedir.

Burada "klasik dönem"le kastettigimiz,İslam kültürünün veya uygarlıgının klasik dönemidir. İslam kültüründe, klasik dönem diye adlandırılmayı hak eden dönem, MS VIII- IX. yüzyıllarda başlayıp XI-XIII. yüzyıllarda zirvesine erişen ve XIV-XV. yüzyıllardan sonra ise yerini duraklamaya ve gerilemeye bırakan büyük kültür ve uygarlık dönemidir.

Bu dönemde İslam dünyasında askeri ve ekonomik alanda, şehircilik, mimari alanında kaydedilen büyük gelişmeler yanında dar anlamda entelektüel alanda, yani bilim, sanat, edebiyat vb. alanında da önemli başarılar elde edilmiştir. Bu çerçevede olmak üzere bu dönemin başlarında daha eski ve büyük diger uygarlıklardan (Hint,İran, Yunan)İslam uygarlıgına kazandırılmış şeylerin içinde bilim ve felsefeyle ilgili eserler de vardır. MS özellikle IX. yüzyılda çeviriler yoluylaİslam dünyasına kazandırılmış olan antik Yunan bilim ve felsefe mirasının arkasından,İslam uygarlıgında da büyük bir bilim ve felsefe hareketi ortaya çıkmış, adları bugün de düşünce bilim, felsefe ve düşünce tarihinde belli bir önem taşıyan bazı bilim adamları (Biruni, ibnü Nefis,İbni Heysem,İdrisi, Harezmi, Ömer Hayyam vb.) ve filozoflar (Farabi,İbni Sina,İbni Rüşt,İbni Tufeyl,İbni Haldun vb.) yetişmiştir.

1.İslam’ın klasik döneminde belli başlı felsefe etkinlikleri

Sözünü ettigimiz bu klasik dönemdeİslam dünyasında yaptıkları işe, yazdıkları eserlere, bu eserlerde ortaya koydukları düşünce ve sistemlere bakarsak esas olarak üç tür faaliyeti, bu faaliyetlerle meşgul olan üç tür insanı, bu faaliyetleri içine alan üç farklı gelenegi felsefe adı altında toplayabiliriz. Bunlar:

a) Farabi,İbni Sina,İbni Rüşt gibi kelimenin asıl anlamında filozofları ve bunların eserlerini, düşüncelerini içine alan Yunan tarzında felsefe gelenegi veya saf felsefe gelenegi,

b) Nazzam, Cahiz, Gazali gibi felsefe kelimesinin biraz daha geniş anlamında tanrıbilimci düşünürleri -İslam kültürü içindeki özel adlarıyla Kelamcıları- ve bunların eserlerini, sistemlerini içine alan tanrıbilimsel düşünce gelenegi- yineİslam kültüründeki özel adıyla Kelam’ı-,

c) Hallac Mansur, Muhyiddin-i Arabi, Mevlâna Celâleddin-i Rûmî gibi kişilerin ve bunların eserleri ve düşüncelerinin temsil ettigi mistik veya gizemli düşünce gelenegidir (Bu sonuncu gelenek içinde yer alan düşünürlere İslam kültüründe mutasavvıf veya tasavvufçu, onların yaptıkları işe veya içinde yer aldıkları düşünce ve yaşama hareketine geniş olarak tasavvuf hareketi denir).

Bu üç gelenege bir ölçüde her üçünden de ayrı bazı özellikler taşıyan siyasal bilgelik gelenegi veya hükümdarlara ögütler gelenegi diyebilecegimiz bir dördüncü gelenegi ve bu gelenek içinde yer alan Nizamülmülk, Turtuşi gibi yazarları ekleyebiliriz.

Bu bölümde bu gelenekler içinde özel olarak birincisini, yani Yunan tarzında felsefe veya saf felsefe gelenegini, saf filozoflar hareketini ele alacagız. Ancak daha önce bu farklı gelenekleri "felsefi" gelenekler olarak adlandırmamıza imkan veren şeyin ne oldugunu, öte yandan bu gelenekler içinde yer alan düşünürlerin birbirlerinden hangi ana veya tipik özellikleriyle ayrıldıklarını ortaya koymak üzere giriş mahiyetinde birtakım temel bilgiler vermeyi gerekli görmekteyiz.

a. Felsefe kavramının tarih içindeki degişimi

"Felsefe Nedir?" başlıgını taşıyan ikinci bölümünde, felsefenin ne oldugu, ana özelliklerinin neler oldugu konusunda bazı bilgiler verilmiş, bazı belirlemeler getirilmiştir. Bu belirlemeler arasında birinci olarak felsefenin bugün artık bir bilim, herhangi bir varlık alanıyla ilgili olarak kesin ve güvenilir bir bilgiler toplulugu olmadıgı üzerinde durulmuştur.İkinci olarak felsefenin bugün bir yaşama sanatı, bir ahlak olarak görülmedigi noktası da vurgulanmıştır.

Birinci noktayla ilgili olarak, felsefenin bugün bir bilgi olmaktan çok bilgi üzerine bir düşünme, bilginin bilgisi veya ikinci dereceden bir bilgi olarak kabul edildigini gördük. Yeni Çag’dan itibaren bilimlerin felsefeden ayrıldıkları, XVII. yüzyılda Galile ile fizigin, XVIII. yüzyılda Lavoisier ile kimyanın, XIX. yüzyılda C. Bernard ile biyolojinin felsefeden ayrılıp bagımsızlıklarını ilan ettiklerini biliyoruz. Yine XIX. yüzyıldan bu yana ortaya çıkan gelişmelerle birlikte uzun bir süre filozofların yetki ve uzmanlık alanları içinde oldukları kabul edilen insanla ilgili konuların da bugün artık felsefenin alanı dışına çıkarıldıkları, ekonomi, sosyoloji, psikoloji gibi özel olarak insanı ve insanın faaliyetlerini konu alan araştırma dallarının bugün felsefenin dışında birer bilimsel disiplin olarak özerkliklerini tesis ettiklerini gözlemledik.

İkinci noktayla ilgili olarak, insanlara davranış kuralları teklif eden felsefi sistemlerin, dünyayı açıklama iddiasında olan felsefi sistemler kadar farklı ve çeşitli oldugunu, felsefede bir teorem veya bir fizik yasasıyla aynı planda "dogrular" olmadıgını, her filozofun kendisinden önce gelen filozofları reddettigi ve kendi payına da kendisinden sonra gelenler tarafından reddedildigini, dolayısıyla insanlara dogru yaşama kuralları teklif etme iddiasında olan felsefelerin de inandırıcılıklarını büyük ölçüde kaybetme durumunda olduklarını tespit ettik.

Bununla birlikte ögrenci, felsefenin yaratıcısı olan eski Yunanlıların felsefeyi hiç de böyle bir şey olarak anlamadıklarını da görmüş olmalıdır. "Felsefe Nedir?" bölümünde işaret edildigi üzere Yunan filozoflarına göre felsefe hem bir bilgi idi, hem de bir yaşama sanatı, hem dogru ve güvenilir bir bilgiler toplulugu, hem de bir kurtuluş reçetesi, bir mutluluk formülü idi. Yine bu bölümde gördügümüz gibi, eski filozoflara göre bu iki kavram arasında sıkı bir ilişki de vardı: Felsefe bizi kurtuluşa götürecek olan bilgi idi ve Sokrates’e göre ahlak bakımından yanlış davranışta bulunan bir kişinin böyle davranmasının nedeni sadece ve sadece bilgisiz olmasıydı.

O halde felsefenin konusu ve amacıyla ilgili olarak, en azından son birkaç yüzyıldan bu yana önemli bir anlayış farklılıgının ortaya çıkmış oldugu bir gerçektir. Bilimlerin felsefeden ayrılması, bagımsız varlıklarını ortaya koymaları, gerçekten felsefenin alanını çok büyük ölçüde daraltmıştır. Öte yandan filozofların zaman içinde birbirlerinden çok farklı, hatta birbirlerine tamamen zıt yaşama sanatları, ahlaklar teklif etmeleri felsefenin bir ahlak, bir kurtuluş reçetesi olarak degeri üzerinde de ciddi şüpheler yaratmıştır. Ancak bu itiraz, şüphe ve gelişmelere ragmen felsefe ortadan kalkmamış ve alanı, işlevi ve amacı üzerine son iki üç yüzyıl içinde yapılan sayısız tartışmaya ragmen günümüze kadar varlıgını devam ettirmiştir.

Şimdi bunun bir nedeni, daha önce işaret edilmiş oldugu gibi, felsefenin kendisine yeni birtakım konular bulması veya kendisini yeni bir biçimde tanımlaması ise -örnegin o artık evren hakkında, varlık hakkında bir bilgi degildir, birinci dereceden bir bilgi degildir; ancak bilginin bilgisi, bilimler tarafından insanlara saglanan bilgi üzerinde bir düşünme, bu bilginin sorguya çekilmesi, aydınlıga kavuşturulmasıdır-, bir başka nedeni de bilimin yetki alanı içinde olmayan bazı soruların, metafizik denen soruların varlıgını hala korumaya devam etmesidir -örnegin yine bu kitapta çeşitli yerlerde kendisine işaret edildigi üzere "Neden hiçbir şey yok degildir de bir şey vardır?" sorusu-. Öte yandan "Felsefe Nedir?" bölümünde hatırlatıldıgı üzere teknigin, insana eylem araçları vermesine karşılık insan davranışına kılavuzluk etmesi gereken erekler üzerinde tamamen sessiz kaldıgını görmekteyiz. Başka deyişle bilim olguları açıklamasına ve onlara hükmetmemize imkan vermesine karşılık degerler, idealler, erekler alanıyla ilgili olarak bize herhangi bir şey söylememektedir. Bugün dünyayı degiştirmek, hatta eger istersek onu tamamen ortadan kaldırmak gücüne sahip oldugumuzu biliyoruz. Ama dünya üzerindeki herhangi bir degişikligi niçin ve hangi yönde yapmamız gerektigi konusunda ne bilim, ne onun uygulaması olan teknigin veya teknolojinin bize herhangi bir şey söylemedigini, söyleme gücüne sahip olmadıgını da anlamış bulunuyoruz. Tek cümleyle degerler, idealler, erekler alanı, iyi ve kötünün, dogru ve yanlışın, haklı ve haksızın, adil olan veya olmayanın alanı, bilimin ve teknigin ilgi ve yetki alanı dışında bulunmaktadır. Böylece felsefe günümüzde bir de degerler, erekler alanında makul insani konuşmayı mümkün kılan bir faaliyet olarak karşımıza çıkmaktadır.

b. Felsefi yöntem ve akıl yürütme

Ancak bütün bunlardan daha da önemli olan ve felsefenin, felsefi düşüncenin, felsefi akıl yürütmenin ilk ortaya çıktıgı günden bu yana degişmez bir karakteristigini oluşturmuş ve felsefi bir düşünceyi felsefi bir düşünce, felsefi bir kanıtlamayı, felsefi bir kanıtlama, kısaca felsefeyi felsefe kılmış olan bir ana özelligi vardır. Bu, felsefenin konusu, ilgi alanı veya amacıyla degil de yöntemiyle ilgili olan bir özelliktir. Felsefeyi konusu, problemleri ve eregi, amacı bakımından tanımlamamız mümkün oldugu gibi, bütün bunlardan daha önemli ve daha dogru olarak yöntemi bakımından, konularını ele alma veya amacına ulaşma tarzı bakımından da tanımlayabiliriz. Bu açıdan ele aldıgımızda felsefe veya felsefi kuramlar "her şeyden önce içerikleri bakımından, ortaya koydukları sonuçlar bakımından degil, düzgün ve kesin bir biçimde yöneltilen bir düşüncenin örnegini vermek bakımından degerlidirler". Başka deyişle felsefeyi felsefe yapan ne konusu, ne amacıdır, yöntemi, düşünme biçimidir, Kant’ın dedigi gibi onun "kendisini akılsal nedenlerle meşrulaştırabilme, haklı çıkarma iddiasında olan entelektüel bir faaliyet biçimi" olmasıdır. Bununla kastedilen, felsefi düşüncenin düzgün, tutarlı, sistemli, birlikli bir akıl yürütme olması, iddialarını veya sonuçlarını akla dayanan (rasyonel) nedenlerle haklı çıkarma, kanıtlama gücüne sahip olmasıdır. "Felsefe Nedir?" bölümünde felsefi düşüncenin bu ana özelligiyle ilgili olarak Kant’ın bir başka önemli cümlesi zikredilmiştir: "Ögrenilmesi mümkün olan felsefe yoktur. Ancak felsefe yapmanın kendisi ögrenilebilir."

Kant’ın bu cümlesinde felsefenin sonuçlarına degil, bu sonuçları ileri sürmesine imkan veren akıl yürütme biçimine, kanıtlama yöntemine işaret ettigi açıktır. Kant’ın demek istedigi, felsefede sonuçların önemli olmadıgı veya bir filozofun düşüncesinin sonuçlarını ögrenmenin önemli olmadıgı, önemli olanın felsefe yapmanın, yani felsefi olarak düşünmenin kendisi oldugudur.

İşte konuya bu açıdan, yani felsefi düşünmenin özelligi, felsefi akıl yürütme yönteminin kendisi açısından bakarsak Ortaçagİslam dünyasında ortaya çıkan yukarda sözünü ettigimiz farklı etkinlikleri felsefi bir etkinlik olarak nitelendirebiliriz. Gerek bu bölümün konusunu oluşturan saf felsefe veya Yunan tarzında felsefe gelenegi, gerekse diger üç gelenek, yani tanrıbilimsel düşünce veyaİslam uygarlıgındaki adıyla Kelam (teoloji), mistik düşünce veyaİslam uygarlıgındaki adıyla tasavvuf, nihayet siyasal bilgelik veya İslam’daki adıyla hükümdarlara ögütler gelenekleri, bu geleneklere ait düşünürlerin iddialarını felsefi olarak ortaya koyma, yani mantıklı, tutarlı, sistemli akıl yürütmelere dayanarak kanıtlama ve savunma çabasında olan hareketler olmaları bakımından felsefi olarak adlandırılmayı hakketmektedirler.

2. Yunan tarzında felsefe gelenegi

3. Yunan tarzında felsefe geleneginin temel iki tezi

4. Müslüman filozofların klasik antik felsefi problemler karşısındaki tutumları

Devamını Oku »

OSMANLI VE TÜRK FELSEFE GELENEĞİ

1.BÖLÜM

KLASİK DÖNEM


A-Yunan tarzında felsefe veya saf felsefe gelenegi

1.İslam’ın klasik döneminde belli başlı felsefe etkinlikleri

a. Felsefe kavramının tarih içindeki degişimi
b. Felsefi yöntem ve akıl yürütme

2. Yunan tarzında felsefe gelenegi

3. Yunan tarzında felsefe geleneginin temel iki tezi

a. Felsefe-din, filozof-peygamber ilişkileri
b. Yunan tarzında felsefe gelenegi ve İslam olayı
c. Batı hıristiyan düşüncesinde iman-akıl problemi

4. Müslüman filozofların klasik antik felsefi problemler karşısındaki tutumları

a. Tanrı problemi
b. Varlık problemi
c. Bilgi problemi
d. Ahlak problemi
e. Siyaset problemi

B-Tanrıbilimsel düşünce (Kelam) gelenegi 

1. İslam teolojisinin doguş nedenleri

2. İlk teoloji ekolü Mu’tezile

 a. Mu’tezilenin şahsında teolojiye duyulan tepkiler
 b. Sünniligin teolojiyi benimsemesi ve ilk sünni ekoller

3. Ahlaki iyi ve kötünün rasyonelligi - dinselligi

a. Ezeli takdir sorunu (kader)
b. Dogal kötülükler ve Tanrı’nın mutlak iyi iradesi

4. Tanrı’nın emirlerinde ve dogada nedensellik sorunu 

C-Tasavvuf (mistik düşünce) gelenegi

1. Tasavvuf ve felsefi bilgi

2. Birlik prensibi ve ontolojik statüsü

3. Tasavvuf düşüncesinde insan anlayışı

D-Siyasal bilgelik edebiyatı gelenegi 

1. Siyasal teoloji 

2. Siyasal felsefe 

3. Siyasal bilgelik edebiyatı

a. Siyasal bilgelik edebiyatının ana kaynagı: Kelile ve Dimne
b. Siyasi bilgelik edebiyatının islam dünyasındaki örnekleri

4. Siyasal bilgelik geleneginin siyasete ilişkin kavrayışı 

a. Yönetici-toplum ilişkisi
b. Yönetimin ilkesi: Adalet
c. Halkın erdemi: itaat

5. Siyasal bilgelik edebiyatı - siyasal teoloji ilişkisi 

2.BÖLÜM

MODERNLiĞE GEÇiŞ DÖNEMi

 Tanzimat ve meşrutiyetler

1. Osmanlı uygarlıgına toplu bakış

a. Osmanlı modernleşmesinin özellikleri
b. Osmanlı modernleşmesinde felsefenin rolü
c. Osmanlı modernleşmesinin ana özelligi: Kurumsal ve kültürel ikicilik

2. Osmanlı modernleşmesinin en canlı dönemi: İkinci Meşrutiyet 

a. islam’ın modernleştirilmesi veya modernist islamcılık
b. Modernist islamcılıgın ana tezleri

3. islam uygarlıgına karşı batı uygarlıgı 

a. Batıcılıgın en güçlü kolu: Pozitivizm
b. Prens Sabahattin ve liberalizm
c. Abdullah Cevdet ve köktenci batıcılık

4. Modernlige geçiş döneminde sosyalizm ve marksizm 

5. Türk milliyetçiliginin doguşu 

3.BÖLÜM 

CUMHURİYET DÖNEMİ

Felsefenin kurumsallaşmasının başlangıçları

1. Dergiler

2. Cemiyetler

3. Üniversiteler 

Kaynak:Felsefe 2002 (Tusiad tarafından hazırlanan ve degerli felsefecilerin katkılarıyla oluşturulmuş bir çalışma)

Devamını Oku »

2. Yunan tarzında felsefe gelenegi

Klasik dönemde Farabi,İbni Sina ve İbni Rüşt gibi müslüman filozofları gerek konuları, gerek amaçları, gerekse yöntemleri bakımından antik felsefenin ve filozofların bir devamıdırlar. Onlar çeviriler yoluyla tanımış oldukları Platon, Aristoteles, Plotinos gibi büyük antik filozofların ele aldıkları problemleri ele alırlar. Bu problemler, bilginin mümkün olup olmadıgı, bilgide aklın mı yoksa duyuların mı önemli oldugu, varlıgın neden ve nasıl meydana geldigi, şeylerin belirlenmiş olup olmadıgı, dogru bir siyasi rejimin ilkelerinin neler olması gerektigi, insan davranışlarının ereginin haz mı, mutluluk mu oldugu, Tanrı’nın ne tür bir varlık oldugu, O’nun varlıgının akılsal olarak kanıtlanıp kanıtlanamayacagı türünden bugün de felsefenin bilgi kuramı, varlık felsefesi, siyaset felsefesi, ahlak felsefesi, din felsefesi gibi alanlarına ait olan problemlerdir.

Onların bu problemleri ele alış tarzları da yine eski Yunan filozoflarının yöntemlerinin benzeridir. Onlar da antik filozoflar gibi olgular dünyasından derledikleri veya kendi bilgi ve birikimlerinden hareketle oluşturdukları ilkelerden, öncüllerden kalkarak dogru akıl yürütmeler yapıp bilgi degerine sahip olduklarına inandıkları bazı sonuçlara varma çabasındadırlar. Bu sonuçları temele alarak da birey olarak insan için, toplum için dogru yaşama, mutluluga ulaşma önerilerinde bulunurlar.

Tanrıbilimci düşünürler veya Kelamcılar bazı bakımlardan bunlardan farklıdırlar. Bir defa onların zaman bakımından ortaya çıkışları saf filozoflardan öncedir. Bu aynı zamanda birincilerin, yani kelamcıların hareket noktalarının ve amaçlarının farklılıgına da işaret eder. Saf felsefe hareketinin kaynagı antik Yunan felsefesi ve filozoflarıdır. Amaçları ise yukarıda kısaca işaret ettigimiz gibi eski Yunan filozoflarının eserini devam ettirmek, onların ele aldıkları konularda onlar gibi düşünmeye devam etmek veya şu veya bu nedenlerle onlar tarafından ele alınmamış olan problemleri onların tarzında ele alıp işlemektir.

Buna karşılık tanrıbilimci düşünce hareketinin kaynagı İslam’ın dışında degildir, İslam’ın bizzat kendisidir. İslam’ın kendi tarihinde, kendi siyasal ve kültürel, dinsel zemininde ortaya çıkmış olan İslam’a özgü problemlerdir.

Bu problemler genel olarak İslam vahyinin, İslam ögretisinin dogmalarıyla, yani inanç unsurlarıyla ilgili problemlerdir. İnanç unsurları derken İslam ögretisine göre bir Müslümanın inanmakla sorumlu oldugu kuramsal dogruları kastediyoruz. Örnegin, Tanrı’nın var oldugu, tek bir Tanrı’nın var oldugu veya Tanrı’nın tek oldugu, onun her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, irade sahibi, adil, vb. bir varlık oldugu, evrene aşkın oldugu ve evreni yaratmış oldugu, insanı bekleyen bir gelecek hayat oldugu ve insanın bu dünyada yapmış oldugu iyi veya kötü davranışların bu gelecek hayatta karşılıgını bulacagı, insanın bu dünyadaki eylemlerine göre ödüllendirilip cezalandırılacagı bu tür inançla ilgili unsurlardır. İlk Müslümanlar, bu görüşleri veya dogmaları oldukları gibi kabul etmişler ve onlarda herhangi bir sorun görmemişlerdir. Ancak zaman içindeİslam dünyası genişlemiş, başka ve farklı dinlere, inançlara mensup toplulukları içine almıştır. Hıristiyanlık, Mazdeizm, Yahudilik gibi bu farklı dinlerin mensupları dogal olarak bu tür inanç unsurları üzerinde şüpheler göstermişler, onlarda bazı problemler görmüşler, onlara itirazlarda bulunmuşlar ve onlarla ilgili akılsal açıklamalar, temellendirmeler istemişlerdir.

Öte yandan zamanla Müslümanların kendi aralarında da siyasi ve fikri görüş ayrılıkları sonucu bazı mezhepler ortaya çıkmış ve bu mezhepler de söz konusu inanç unsurlarıyla ilgili farklı yorumlar geliştirmişlerdir. Neticede bu inanç unsurlarının akılsal olarak ortaya konması, açıklanması, aralarında tutarlı ilişkiler kurulması, sistemleştirilmesi ve savunulması yönünde bir hareket ortaya çıkmıştır ki işte bu hareket, tanrıbilimsel düşünce hareketidir. Bu hareketin konusu söz konusu, İslam dogmaları olmuş, amacını ise bu dogmaları akılsal olarak açıklamak, işlemek, temellendirmek ve rakip ögretilere karşı savunmak oluşturmuştur.

O halde Kelam bu iki özelligiyle, yani konusunun spesifik olarak İslam’a ait kuramsal problemler olması ve amacının İslam ögretisi içinde yer alan bu kuramsal görüşleri savunmak, onları rakip ögretilere karşı muzaffer kılmak olması özelligiyle saf felsefe hareketinden ayrılmakla birlikte yöntemi bakımından onunla birleşmektedir. Bu yöntem, yukarıda işaret ettigimiz gibi "tezlerini, iddialarını akla dayanan nedenlerle meşrulaştırma, haklı çıkarma yöntemidir" ve bu bakımdan kelamcıların yaptıkları iş Ortaçag Hıristiyan dünyasında felsefeyi tanrıbilimin hizmetkarı olarak gören Hıristiyan filozoflarının yaptıkları işin benzeri olmuştur. Nasıl Aziz Anselmus’u ontolojik tanrı kanıtını ortaya atmış olmasından dolayı bir filozof olarak kabul ediyorsak, aynı şekilde Tanrı’nın salt bir irade oldugu, evreni herhangi bir tercih ettirici neden olmaksızın zaman içinde yoktan var ettigi görüşünü ileri sürmesinden dolayı Gazali’yi de bir felsefeci olarak kabul etmek durumundayız.  Tasavvuf hareketinde durum biraz daha karmaşıktır. İleride mistik düşünce (tasavvuf)  gelenegine ayrılmış olan bölümde görülecegi üzere, tasavvufçular, gerek gerçekligin yapısı ve bilgisi, gerekse bu dünyada insan hayatının eregi ve mutlulugun dogası ile ilgili olarak kendilerine özgü görüşlere sahiptirler. Gerçek hakkındaki görüşlerini çok genel olarak her şeyi Tanrı’nın kendisi veya görüntüsü olarak ele alan, var olanların birligini savunan bir panteizm olarak nitelendirmemiz mümkündür. Gerçegin bilgisi ile ilgili olarak ise tasavvufçular akla, akıl yürütmeye karşı sezgiyi, gerçegin dogrudan, araçsız algısını savunurlar. İnsan hayatının eregi ve en yüksek mutluluk olarak ise onun gerçegin ilkesi, tözü olan Tanrı’yla birleşmeyi, ona kavuşmayı veya onun içinde erimeyi, yok olmayı gösterirler.

Şimdi ilk bakışta tasavvufçuların bu akla karşı çıkışlarının, akıl yürütmeyi, kanıtlamaları küçümsemelerinin, hatta açık olarak gerek Yunan tarzında felsefeyi, gerekse spekülatif tanrıbilimini reddetmelerinin onları felsefe-dışı bir hareket olarak nitelemek için yeterli olacagını düşünebiliriz. Ama böyle düşünürsek yanlış yapmış oluruz. Çünkü felsefe tarihinde Bergson gibi Gazali gibi, akla, akıl yürütmeye, spekülatif düşünceye karşı çıkan, ancak bunu yaparken yine akla, düşünceye dayanan, bu karşı çıkışlarını akılsal nedenlerle ortaya koyan bazı düşünürler vardır ve nasıl ki Bergson dile, kavramlara, akıl yürütmelere, analitik akla karşı yönelttigi eleştirisinde yine dile, kavramlara, akıl yürütmelere dayandıgı ve son çözümde kendisini "akla dayanan nedenlerle meşrulaştırmaya çalıştıgı" için bir filozof ise ve bergsonculuk da bu nedenden ötürü bir felsefe ise tasavvufçular için de aynı durum söz konusudur. Onların da akla, akıl yürütmelere, kanıtlamalara karşı çıkışları, onun yerine aşk diye, sezgi diye, gerçegin araçsız algısı diye adlandırdıkları bir şeyi geçirmeye çalışmaları kendisini akılsallık planında haklı çıkarmaya çalışan bir düşünceler dizisinden hareketle oluşturulan bir karşı çıkıştır. Bundan dolayı onların felsefe düşmanlıgı felsefi bir düşmanlık, akla muhalefetleri akılsal bir muhalefettir. Öte yandan tasavvuf akımına mensup düşünürler saf filozoflar gelenegine ait düşünürler gibi işlenmiş, tutarlı, sistemli görüş ve tezlerden meydana gelen bir varlık kuramı, bilgi kuramı, ruh kuramı, insan felsefesi ve mutluluk ögretisi de geliştirmişlerdir. Bu özellikleri bakımından daİslam’da mistik düşünürler bir felsefe tarzını, felsefi düşüncenin bir türünü temsil eden insanlar olarak ele alınmak durumundadırlar.

Devamını Oku »

3. Yunan tarzında felsefe geleneginin temel iki tezi

Şimdi özel olarak Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt gibi kelimenin asıl anlamında filozofların temsil ettigi saf felsefe hareketine veya Yunan tarzında felsefe gelenegine geçelim. Bu gelenek içinde yer alan filozoflar felsefenin varlık, bilgi, ahlak gibi özel ilgi alanlarıyla ilgili konularda aynı görüşleri, aynı tezleri savunmazlar. Ancak felsefenin kendisinin ne oldugu konusunda benzeri bir görüşe sahiptirler. Başta Farabi, İbni Rüşt olmak üzere Müslüman filozofları, antik filozofların kendi aralarında çeşitli konularda görüş ayrılıgı içinde olduklarını bilmez degildirler. Örnegin, onlar Atina okuluna mensup Platon ve Aristoteles’in bilginin imkanına inanmalarına ve bizim başlıca bilgi kaynagımızın akıl oldugunu savunmalarına karşılık sofistlerin şüpheci olduklarını, bilginin mümkün olduguna inanmadıklarını bilirler. Sonra yine onlar Platon ve Aristoteles gibi başta gelen antik filozofların Tanrı’nın, hatta tek bir Tanrı’nın varlıgını kabul etmelerine karşılık Sokrates öncesi döneme mensup filozofların, Doga filozoflarının maddenin ve evrenin ezeli oldugunu, dolayısıyla bir yaratıcıya ihtiyaç göstermedigini düşündüklerini bilirler. Aynı şekilde kendilerinden önce yaşamış antik çag filozoflarının mutlulugun ne oldugu konusunda da farklı görüşler savunduklarını, örnegin, Epikuros’un onu hazza indirgemesine karşılık stoacıların mutlulugu dünyaya, dünyanın acılarına metin bir şekilde tahammül etmede aradıklarının bilincindedirler. Bununla birlikte onlar, bu farklı görüşlerin felsefenin başlangıç dönemine ait acemiliklerden, ilk filozofların el yordamı ile hareket etmelerinden kaynaklandıgını düşünürler. Onlara göre gerçek, dogru, mükemmel bir felsefe yanında yanlış, sahte, sakat felsefeler de vardır. Hakiki filozoflar yanında filozof gibi görünen ama gerçekte öyle olmayan sahte filozoflar vardır. Hakiki felsefe, kesin dogrulardan meydana gelen ve bütün akıllı insanların, filozofların üzerinde uyuşmak durumunda oldugu bir çeşit bilimdir, hatta düpedüz bilimdir.

Bu görüşü son derece bilinçli bir biçimde ortaya atan ilk Müslüman filozof, MS IX-X. yüzyıllarda yaşamış (870-950) Türk asıllı Farabi olmuştur. Farabi, dogru felsefe ile yanlış felsefe, gerçek filozofla yalancı filozof arasında bir ayrım yapmakla kalmaz, aynı zamanda İlkçag’ın iki büyük filozofu olan Platon ile Aristoteles’in felsefenin bütün büyük meselelerinde aynı görüşleri savunduklarını düşünür ve bunu göstermek üzere de bir eser yazar.

Saf felsefe gelenegine ait olan Müslüman filozofların üzerinde anlaştıkları ikinci önemli bir husus, bu bilim özelligine sahip olan gerçek felsefeyle dogru bir şekilde anlaşılan dinin temelde birbirlerine benzedikleri, birbirlerine ters düşmedikleri görüşüdür. Başka deyişle, gerçek felsefe, aynı zamanda gerçek dini temsil eder veya gerçek felsefeyle gerçek din birbiriyle çatışmazlar. Onlarİbni Rüşt’ün deyişiyle "süt kardeşi"dirler. Daha genel olarak ifade etmek gerekirse sözünü ettigimiz Müslüman filozoflara göre akılla iman arasında bir çelişki yoktur. İslam’ın veya imanın tasdik ettigi şeyi felsefe veya akıl da söyler, onaylar veya felsefenin, aklın söyledigi şey, dinin, imanın söyledigi şeye aykırı degildir. Örnegin, Kur’an’a göre Tanrı vardır ve tek bir Tanrı vardır. Farabi ve diger Müslüman filozoflara göre felsefe, Sokrates öncesi dogacı filozofların eksik, henüz mükemmelleşmemiş felsefeleri degil de Platon, Aristoteles’in temsil ettigi felsefe, tanrıcı (teist) felsefe de bunu söyler. Hatta bununla kalmaz, gerçek felsefe Kur’an’ın kendisine inanılmasını emrettigi bu Tanrı’nın varlıgını akılsal olarak da kanıtlar. Örnegin, evrenin kendisi bakımından mümkün oldugunu, mümkün bir şeyin ise kendisini imkandan gerçeklige çıkaracak zorunlu bir varlıga ihtiyaç gösterdigini, bu zorunlu varlıgın ise Tanrı oldugunu gösterir.

Felsefe sadece Tanrı’nın varlıgı ile ilgili olarak degil, Tanrı’nın özellikleri veya sıfatları, gelecek bir hayatın, yani Cennet ve Cehennem’in varlıgı ile ilgili olarak da Kur’an’ın getirdigi şeyleri tasdik eder, dogrular, onların akılsal açıklamalarını verir ve kanıtlar.

a. Felsefe-din, filozof-peygamber ilişkileri

Ancak bu durumda ortaya şöyle sorun çıkar: Eger gerçek felsefe ile dogru anlaşılmış din, bir ve aynı şeyse onlar arasında ne fark vardır? Filozof ve peygamber bir ve aynı kişi midir? Eger felsefe ile din bir ve aynı şey, filozof ve peygamber bir ve aynı kişi iseler onlardan birinin varlıgı gereksiz degil midir? Bu sorulara bu gelenek içinde yer alan Müslüman filozoflar, temelde aynı olmakla birlikte ayrıntılarda ayrılan bazı cevaplar vermişlerdir. Bu cevaplarda ortak olan yan şudur: Felsefe ve dinin ilgilendikleri konular ve amaçları aynıdır, ancak bu konuları ele alış ve ifade ediş biçimleri ayrıdır. Bu ayrılıgın veya farklılıgın nedeni ise insanların genel olarak halk ve seçkinler olarak iki gruba ayrılmalarıdır. Halk, sıradan insan akıl sahibi degildir, soyut düşünceden, kavramdan anlamaz. Akılsal kanıtları kavrayamaz. O ancak somut örneklerden, duyusal benzetmelerden, mecazlardan anlar. Peygamber veya gerçek din sahibi, toplumun, insanlıgın bütününün kurtuluşunu hedefledigi için soyut, akılsal, bilimsel dogruları onların anlayış düzeylerine uydurarak temsillerle aktarır. Buna karşılık insanlar arasında hem akılsal kabiliyetleri var veya gelişmiş olan, hem de bilimle felsefeyle ugraşmak için kafi derecede boş zamanı bulunan seçkin bir grup vardır. Bunlar filozoflar veya bilim adamları, uzmanlardır. Onlar gelişmiş akılları sayesinde bu benzetmelerin, somut, tikel örneklerin gerisinde yatan hakikatleri oldukları gibi kavrama kabiliyetine sahiptirler.

Bir örnek vermek gerekirse sıradan insan Tanrı’yı ve onun niteliklerini insanbiçimci bir tarzda tasavvur etmekten kendini alamaz. Tanrı’yı maddi, duyusal bir varlık, bir baba veya kudreti sınırsız bir hükümdar olarak düşünür. Ona insanlar gibi öfke, sevinç, intikam vb. duyguları yakıştırır. Oysa filozof aklı sayesinde Tanrı’nın herhangi bir insani duyguya sahip olmadıgını, maddi, fiziksel bir varlık olmadıgını vb. bilir ve Tanrı kavramının kendisinden hareket ederek bütün bunları kesin bir biçimde kanıtlar. Bir başka örnek vermek gerekirse, sıradan insan, halk, gelecekte bizi bekleyen kaderi, Cennet veya Cehennem’i maddi duyusal terimlerle tanımlar. Cennet’te yaşanacak hayatı bu dünyadakine benzeyen maddi, duyusal, haz verici bir hayat olarak görür. Oysa filozof gelecek hayatta bizi bekleyen mutluluk ve azabın maddi, duyusal bir mutluluk ve azap olmadıgını bilir.

Filozof ve peygamber’in kendilerine gelince, bu konuda, Müslüman filozofları arasında bazı görüş farklılıkları vardır. Saf felsefe geleneginin gerçek anlamda kurucusu veya yaratıcısı olan Farabi, halk ile seçkinler arasında yaptıgı ayrımı filozof ve peygamberin kendilerine de taşır. Ona göre filozofun ana özelliginin gelişmiş bir akla sahip olmasına karşılık peygamberin güçlü yanı mükemmel ölçüde gelişmiş bir hayal gücüne sahip olmasıdır. Bundan dolayı peygamberin kendisinin de saf, soyut, kuramsal dogruyu hayal gücüne uyarlanmış bir biçimde alıp o şekilde halka iletmesine karşılık filozof saf hakikati soyut, kavramsal biçimde alır ve yine o şekilde açıklar (Bu görüş kelimesi kelimesine ilerde Spinoza’nın da benimseyecegi ve savunacagı görüştür). Zaman bakımından Farabi’den sonra gelen ve bazıları tarafından saf felsefe geleneginin son büyük temsilcisi olarak kabul edilenİbni Rüşt ise (XII. yüzyıl) Farabi’nin bu görüşünü benimsemez. O bir yandan Kur’an’da hem sıradan insana hitap eden maddi, duyusal ifadelerin, hem de filozofa hitap eden maddi-olmayan, duyusal olmayan sözlerin oldugunu kabul eder; öte yandan peygamber’in hem mükemmel biçimde gelişmiş bir hayal gücüne, hem de aynı ölçüde gelişmiş bir akla sahip olduguna inanır. İbni Rüşt’e göre her peygamber’in aynı zamanda filozof olmasına karşılık, bunun tersine her filozof aynı zamanda peygamber degildir. Bununla birlikteİbni Rüşt de sonuçta Kur’an’ın veya dinin esas olarak geniş halk tabakasına, çogunluga hitap ettigini, bundan dolayı da onda maddi, duyusal temsillerin en çok sayıda bulundugunu kabul eder.

b. Yunan tarzında felsefe gelenegi ve İslam olayı

Verdigimiz bu açıklamalar, saf felsefe gelenegi içinde yer alan filozofların sadece Yunan felsefesinden kendilerine intikal etmiş oldugu şekilde eski felsefe problemleri üzerinde düşünmedikleri, aynı zamanda İslam olayının yaratmış oldugu yeni kültürel, felsefi problemler üzerinde de kafa yordukları ve bu ikincilere felsefi ifadeler kazandırmaya, kavramlaştırmaya, onların felsefi açıklamalarını vermeye çalışmış olduklarını gösterir. Aslında bunda da şaşılacak bir şey yoktur. Gerçekten de hiçbir felsefe boşlukta ortaya çıkmaz ve boşlukta gelişmez. O, ele alıp işleyecegi problemleri içinde dogmuş oldukları kültürde bulur ve bu problemleri ele alır, onlara felsefi çözümler getirmeyi üstlenir (Marx, insanlıgın hiçbir zaman çözemeyecegi problemleri önüne koymadıgını söylemekteydi). Nitekim İslam olayının yaratmış oldugu dünyada öyle bazı yeni kavramlar, yeni problemler vardır ki bunların eski Yunan dünyasında karşılıkları yoktur. Örnegin, Yunan dünyasında tektanrıcı dinlerin temel kavram ve konuları olan peygamberlik, vahiy, tanrısal yasa (şeriat) gibi şeylerin herhangi bir karşılıgı yoktur. Dolayısıyla Yunan felsefesinin gündeminde, bu tür kavramların ele alınıp felsefi olarak açıklanması türünden kaygılar mevcut degildir. Yunan düşüncesinde yoktan yaratım gibi bir kavram veya olay da yoktur. Genel olarak tüm Yunan düşüncesi, Tanrı’yı ezelden beri var olan bir maddeye şekil kazandıran, onu biçimlendiren, karmaşa halinden düzenli hale, kaostan kozmosa geçiren bir yapıcı olarak tasarlar. Buna karşılık Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık gibi tektanrıcı dinler Tanrı’yı evreni, varlıgı iradesiyle yoktan varlıga getiren yaratıcı bir güç olarak tasarlarlar. Yunan düşüncesinde felsefe ile din arasında ilişkiler problemi vardır, ama bu problem tektanrıcı dinlerde, bu aradaİslam’da ortaya çıkan akılla iman arasındaki ilişkiler probleminden farklı bir problemdir ve dogrusunu isterseniz fazla önemi olmayan bir problemdir. Oysa Ortaçag Batı Hıristiyan düşüncesi için oldugu gibi sözünü ettigimiz dönemin tümİslam düşüncesinin,tümİslam felsefesinin ana problemi bu akılla iman arasındaki ilişkiler problemidir.

c. Batı hıristiyan düşüncesinde iman-akıl problemi

Batı Hıristiyan düşüncesinde bu problemle ilgili olarak başlıca iki tutum ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisi, Kilise babalarından biri olan Tertulianus’un "İnanıyorum, çünkü saçmadır" sözünde en keskin ifadesini bulunan tutumdur. Bu tutumun bir benzerinin XIX. yüzyılda Kierkegaard tarafından dile getirildigini de görmüştük. Kierkegaard, imanın konusu olan şeyi aklın tasdik edemeyecegini, inanmanın degerini zaten bunun verdigini, imanın akıldan degil iradeden kaynaklandıgını, hatta inancın insanın bilerek kendini uçuruma atması anlamına geldigini söylemiştir.İslam dünyasında da bunun benzeri olan bazı görüşleri, filozofların degil de tanrıbilimci (kelamcı) bazı grupların savundugunu Farabi bize, İlimlerin Sayımı adlı ünlü eserinde kelamcılara ayırmış oldugu bölümde söylemektedir.

Bu tutumlardan ikincisi Tertulianus’la aynı dönemde (MS II. yüzyıl) yaşamış olan bir diger Kilise babası olan Clemens’in dile getirdigi görüştür. Bu görüş de "Anlamak için inanıyorum" cümlesinde en veciz ifadesini bulmaktadır. Bu, iman dogrularının aynı zamanda akılsal oldugu, akla uygun oldugu, dolayısıyla akılla anlaşılabilecegi ve savunulabilecegi tezini içermektedir. Hıristiyan Ortaçag’ında bu görüşün en iyi temsilcisi bilindigi gibi Aziz Thomas’dır. Bugün de Katolik kilisesinin resmi görüşünü teşkil eden bu görüşü en işlenmiş bir biçimde ortaya atan Aziz Thomas, bununla birlikte Hıristiyanlıgın tümüyle akılsal oldugunu veya aklın tüm Hıristiyan inançlarını felsefi olarak açıklayabilecegini düşünmez. O, aklı imanın hizmetine koşar, felsefeyi tanrıbilimin hizmetkarı yapar, ama aklın, felsefenin akılsal olarak açıklayabilecegi Hıristiyan dogmalarının yanında, üzerlerinde görüş belirtemeyecegi birtakım başka Hıristiyan inançlarının, sırlarının mevcut oldugunu ileri sürer. Örnegin, Hıristiyanlıgın ana dogması olan Tanrı’nın üç şey, Baba, Ogul, Kutsal-Ruh oldugunu ileri süren Teslis dogmasını, Teslis’in sırrı olarak felsefenin, aklın yetki alanının dışına çıkarır.

Hıristiyan dünyasında dinin tümüyle akılsal oldugu, felsefenin üzerinde görüş belirtemeyecegi herhangi bir inanç unsuru bulunmadıgı görüşünü savunan hatırı sayılır bir düşünür yoktur. Buna karşılık Farabi’nin, onunla aynı ölçüde olmasa da İbni Rüşt’ün savundukları ise tam da bu üçüncü görüştür. Bunun saf Müslüman felsefe gelenegine ait düşünürlere karşı, Gazali gibi tanrıbilimcilerin nasıl öfkesini çekecegi ve bunun sonucunda Gazali’nin felsefeye nasıl saldıracagı, hatta bazı tezleriyle ilgili olarak onları nasıl kafirlikle suçlayacagını bir sonraki bölümde görecegiz.

Devamını Oku »

4. Müslüman filozofların klasik antik felsefi problemler karşısındaki tutumları

Özel olarak İslam’ın kendisinden, onun Tanrı’nın sıfatları, peygamberlik, vahiy, gelecek hayatta bizi bekleyen kaderin mahiyeti gibi salt islami kavram ve konulardan kaynaklanan problemlerin dışında kalan daha dar, klasik anlamda geleneksel felsefi problemlere gelince, Müslüman filozoflar bu problemler üzerinde de her zaman tam olarak aynı olmayan görüşler ileri sürmüşlerdir. Bununla birlikte Yunan dünyasından kendilerine intikal etmiş oldugu şekilde bu klasik, geleneksel felsefi problemlerle ilgili olarak da onlar arasında ortak bazı tutumların oldugunu söylememiz mümkündür. Bu tutumları genel bir başlık altında toplamamız gerekirse, onların MÖ V-IV. yüzyıllarda ortaya çıkmış olan Atina felsefe okulunun ve bu okulun MS III. yüzyılda yeralan yeni bir yorumu olan Yeni-platonculugun bir devamı olduklarını söyleyebiliriz.

Atina okulu Sokrates, Platon ve onun ögrencisi olan Aristoteles’in temsil ettikleri okuldur. Bu okul varlık konusunda spiritüalist-idealist, bilgi konusunda rasyonalist, ahlak konusunda entelektüalist-mutlulukçu bir ahlak görüşüne sahiptir. İlk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindi’den (IX. yüzyıl),İslam felsefesinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen Farabi’ye, ondan XI. yüzyılda yaşamış ve Farabi’nin manevi bir ögrencisi olan İbni Sina’ya, Endülüs Müslüman felsefe okuluna mensup olanİbni Tufeyl’e, İbni Bacce’ye (XII.yüzyıl), nihayet bu Endülüs okulunun en önemli temsilcisi olanİbni Rüşt’e uzanan saf filozoflar geleneginin işte ana hatlarında yukarıda belirttigimiz bu Atina felsefe okulunun ve Yeni-platonculugun görüşlerini savundugunu söyleyebiliriz. Bu genel tabloyu biraz açıklıga kavuşturalım.

a. Tanrı problemi

Farabi’nin Tanrı’sı aynı zamanda Platon’un, Aristoteles’in, Yeni-platoncu okulun kurucusu ve en önemli temsilcisi olan Plotinos’un ve nihayetİslam’ın Tanrı’sının bir sentezidir. Bu Tanrı, Aristoteles’in Tanrı’sı gibi salt akıl, salt düşünce, kendi kendisini düşünen bir düşüncedir. Öte yandan Farabi, bu Tanrı’nın aklın, akılsallıgın ilkesi olmakla birlikte insan aklı tarafından tam olarak kavranılamayacagını söyler: Tanrı bir güneş gibidir.

Nasıl ki biz güneş sayesinde şeyleri görürüz, ama güneşin kendisini göremezsek, güneşin kendisine bakamazsak, aynı şekilde biz Tanrı sayesinde evreni, evrendeki akılsallıgı kavrarız, ama Tanrı’nın kendisini akılla tam olarak kavrayamayız. Farabi böylece Platon gibi varlıgın nihai ilkesinin, yani Tanrı’nın upuygun bilgisinin insan aklının imkanları üzerinde oldugunu kabul eder. Ancak bununla da kalmaz, evrenin Tanrı’dan Tanrı’nın kendi kendisini düşünmesinin sonucu olarak çıktıgını, taştıgını ileri sürer. Evrenle Tanrı’nın aynı tözden oldugu, evrenin zaman bakımından bir başlangıcı olmaksızın Tanrı’dan çıktıgı yönündeki bu görüş ise -Tanrı’nın evrene aşkın olmadıgı, onun içinde, onunla bir ve aynı şey oldugu, evrenle Tanrı arasında töz veya doga bakımından bir fark olmadıgını ileri süren görüşe panteizm denildigini biliyoruz-, ne Platon’un ne Aristoteles’in görüşü olmayıp Plotinos’un görüşüdür. Nihayet Farabi bu Tanrı’ya,İslam’ın Kur’an’da Tanrı hakkında Tanrı’yı tasvir ederken kullandıgı birçok olumlu sıfatı yükler ki bu da gerçekte Plotinos’un asla kabul etmedigi bir şeydir. Çünkü Plotinos’a göre varlıgın ilkesi veya kaynagı olan Bir, tanımlanamaz, sözle ifade edilemez bir gerçekliktir. Netice olarak Farabi’nin bu Tanrı anlayışı ve Tanrı ile evren arasındaki ilişkiler kuramı olan panteizmi İbni Sina tarafından da kabul edilir. İbni Rüşt ise buna aristotelesçi yönden bazı itirazlar yöneltir.

b. Varlık problemi

Antik Yunan felsefesinde Sokrates’ten önce gelen bütün filozoflar (Thales, Herakleitos, Empedokles, Demokritos vb.) varlıgın maddi cinsten oldugunu kabul ederler. Onlara göre var olan her şey maddidir veya son çözümde maddeye indirgenebilir. Bu arada ruh gibi, duygular ve düşünceler gibi şeyler de aslında maddi şeylerin, maddi yapıtaşlarının bir biraraya gelişi veya birleşmesi sonucu ortaya çıkarlar. Kısaca, Sokrates öncesi tüm Doga filozofları materyalist bir varlık veya gerçeklik anlayışına sahiptirler. Buna karşılık Sokrates’ten itibaren maddi yapıda olan varlıklar yanında maddi olmayan şeylerin de var oldugu, hatta asıl var olanın bunlar oldugu ileri sürülür. Sokrates bu varlıkların örneklerini adalet, cesaret, ölçülülük gibi ahlak kavramlarında veya daha dogrusu bu kavramlara karşılık olan gerçekliklerde bulur. Adalet, cesaret gibi şeyler bir kelimeden ibaret degildir. Onlar bir varlıga, gerçeklige tekabül eder. Bu gerçekliklerin ise maddi şeyler olmadıkları açıktır. Platon ise maddi-fizik dünyanın gerçekligini tümüyle reddeder ve gerçekten var olan şeylerin matematigin nesneleri gibi düşünülen şeyler, aklın konusu olan şeyler, yani İdealar olduklarını ileri sürer. Bu arada insan ruhunun da tamamen madde-dışı, cisim-dışı bir şey oldugunu, ezeli ve ebedi, ölümsüz oldugunu ve beden denilen şeyde bir zindanda bulunur gibi bulundugunu savunur. Aristoteles, Platon’un bu madde-dışı gerçekliklerini kabul eder, ancak onları Platon gibi maddi-duyulur dünyanın dışına ve üstüne yerleştirmez. İnsan ruhuna gelince onu gözün görmesi, baltanın keskinligi gibi tam teşekkül etmiş olan organizmanın bir işlevi kılar ve organizma yok oldugunda, yani beden ortadan kalktıgında ruhun da yok olacagını söyler.

Yunan tarzında felsefe gelenegi içinde yer alanİslam filozofları, varlık anlayışlarında bu görüşü devam ettirirler. Yani onlar da varlıgın özü itibariyle madde-dışı oldugunu kabul ederler. Farabi’nin ruh konusunda Aristoteles’i takip eder gibi görünmesine karşılık İbni Sina Platon’u izleyerek ruhun salt madde-dışı bir töz oldugunu ve dolayısıyla ölümden sonra varlıgını devam ettirecegini kesin bir dille tasdik eder. İbni Tufeyl, İbni Bacce gibi diger önemli müslüman filozofları ise ruhun dogası ve gelecegi konusunda Farabi’yi degil,İbni Sina’yı izlerler.

c. Bilgi problemi

Atina felsefesinin bilgi konusunda duyumcu veya deneyci degil, akılcı oldugunu söyledik. Bu konuda en aşırı bir pozisyonu temsil eden Platon’dur. Platon maddi-duyusal dünyanın gerçekligini reddettigi için onun bilgisini edinme aracımız olan duyumlar ve deneyin de bilgi bakımından degerini reddeder.İnsan ruhunda doguştan gelen ve aklın kendi ürünü olan bilgilerin varlıgını kabul eder. Aristoteles bilgi kuramında Platon’un bu görüşünü duyular ve deneyi tamamen reddetmemek, bilginin meydana gelmesinde onların belli ve sınırlı bir rolleri oldugunu kabul etmek suretiyle biraz degiştirerek takip eder.

Ancak son çözümde ve temelde onun da bilgi anlayışı rasyonalisttir: Şeylerin dogalarını, özlerini oldukları gibi kavrayan akıldır veya akılsal sezgidir. Başta Farabi olmak üzere diger Müslüman filozofların da duyum ve duyusal algıya belli ve sınırlı bir yer vermekle birlikte bu akılcı bilgi kuramını benimsediklerini görürüz.

d. Ahlak problemi

Felsefe tarihinde ahlakla ilgili biri iradeci, digeri entelektüalist iki farklı ve birbirine karşıt yaklaşım tarzının oldugunu biliyoruz. Descartes’ın birinci, Sokrates’in ikinci görüşün en iyi temsilcisi olduklarını da gördük. Sokrates, ahlakta esas olanın bilgi oldugunu ve dogru bilginin zorunlu olarak arkasından dogru eylemi yaratacagını ileri sürmekte ve ahlaksız bir insanı kötü niyetli degil, eksik, yetersiz bilgi sahibi bir insan olarak tanımlamaktaydı. Çünkü ona göre kimsenin bilerek kötülük yapması mümkün degildi. Descartes ise, apaçık dogruların bile arkalarından zorunlu olarak tasdik edilmeyi dogurmadıgını, apaçık dogruların tasdikinde veya reddedilmesinde dahi iradenin işe karıştıgını söylemekteydi. Kısaca o, dogru hakkındaki bilgimizin dogruyu yapmamızda yeterli olmadıgını, bilgi ile eylem arasına irademizin girerek dogruyu seçmemize imkan verdigini söylemekteydi.

Yunan dünyasında Sokrates’ten sonra gelen Aristoteles de Sokrates’in bu entelektüalizmini yumuşatmış ve dogru eylemin meydana getirilmesinde iradenin rolünü de kabul etmiştir. Ama gerek Sokrates, gerekse Platon ve Aristoteles insan mutlulugunun temelde tinsel bir mutluluk oldugu konusunda görüş birligi içinde olmuşlardır. İslam filozofları, özellikle İbni Miskeveyh gibi ahlak felsefesi alanında eserler vermiş olan yazarlar, ahlak ve mutluluk konusunda genel olarak Aristoteles’i izlemişlerdir. Onun aşırılıklardan kaçan ve makul ölçüde duyusal hazları inkar etmeyen, bununla birlikte temelde tinsel olan mutluluk anlayışını savunmuşlardır. Ancak onlarda zaman zaman tasavvufçularla ortak olarak paylaştıkları bir çileci ahlak, maddi ve bedeni hazların inkarı, bedenin reddi yönünde bir egilime de rastlanmaktadır.

e. Siyaset problemi

Son olarak siyaset felsefesiyle ilgili bir şeyler de söyleyelim: Farabi,İslam dünyasında siyaset felsefesinin de kurucusudur. Bu siyaset felsefesi özel olarak platoncudur. Farabi’nin Platon’un siyaset felsefesine getirdigi en büyük degişiklik ise onun filozof kralını peygamberle özdeşleştirmesidir. Platon yöneticinin filozof veya filozofun yönetici olmasını ister. Farabi de aynı görüştedir. Ancakİslam peygamberlik üzerine dayanmaktadır ve Muhammed bir İslam devleti kurmuştur. Bu devletin kendisine göre şekillendigi ilkeler ise şeriat tarafından verilmiştir. Bütün bu unsurları göz önüne alan Farabi şöyle bir siyaset kuramı geliştirir:İslam şüphesiz aynı zamanda bir bilgi ve ahlak, bir inançlar bütünü ve bir uygulamalar toplamıdır. Ama o özellikle hukuk ve siyasettir, yani şeriattir, tanrısal yasadır. Peygamber’in kendisi de esas olarak bir yasa koyucudur. Öte yandan felsefenin kendisi de birçok şey olması (metafizik, bilgi kuramı, ahlak vb.) yanında esas olarak bir siyasettir ve filozof toplumu yönetmesi gereken kişi, yöneticidir. Böylece Farabi bir yandan İslam’ı şeriate, tanrı yasasına geri götürür, peygamberi yasa koyucuya indirgerken öte yandan felsefenin kendisini de bir siyaset olarak alıp filozof ile yöneticiyi, filozof yönetici ile yasa koyucu peygamberi birbirine özdeş kılmaya çalışır. Farabi’nin devleti Platon’un devleti gibi başında filozof-kralın olacagı, yönetimin ilkelerinin akla, bilgiye dayanacagı, yasalarının felsefenin yasaları olacagı kapalı, otoriter bir devlettir. Farabi’nin ögrencisi olan İbni Sina da bu görüşü devam ettirir.

XIV. yüzyılda yaşamış ve tarih, siyaset felsefesi, sosyoloji alanına ilişkin görüşleriyle bir öncü olarak kabul edilen İbni Haldun ise bu platoncu-farabici ideal devlet kuramına şiddetle karşı çıkar ve onun yerine insan dogasına ve siyasi olguların gözlemlenmesine daha uygun düştügünü düşündügü "bilimsel-gerçekçi" bir devlet kuramı geçirmeye çalışır. Bu kurama göre devletin kökeninde akıl degil güç vardır. Hukukun kaynagı da aynı şekilde hak degil, güçtür. Bir toplumun birtakım kurallar olmaksızın yaşaması mümkün degildir. Bu kuralları bu toplumda güce sahip olan bir kişi koyar. Filozoflar yönetici olmadıkları gibi aynı zamanda yönetici olmamalıdırlar. Çünkü onlar siyasi şeylerin dogasını bilmezler, gerçekçi degil, hayalcidirler. Her dogal varlık gibi devletin de dogal bir ömrü vardır. O dogar, gelişir, en yüksek noktasına erişir, yaşlanır ve ortadan kalkar. Böylece tarihte bir ilerleme, evrim yoktur. Mevsimlerin her zaman aynı sırayla birbirlerini takip etmesi gibi devletler de tarih sahnesinde her zaman aynı aşamalardan geçerek birbirlerinin yerlerini alırlar.

ANA FİKİRLER

Felsefeyi konusu, ele aldıgı problemler ve eregi bakımından tanımlamamız mümkün oldugu gibi bundan daha önemli ve daha dogru olarak yöntemi, konu ve problemlerini ele alış tarzı bakımından tanımlamamız da mümkündür. Bu ikinci açıdan felsefe Kant’ın en özlü bir biçimde söyledigi gibi "kendisini akılsal nedenlerle meşrulaştırabilme iddiasında olan entelektüel bir faaliyet"tir ve felsefi düşüncenin, felsefi akıl yürütmenin, felsefi bir kanıtlamanın bu özelligi İslam’ın klasik denen döneminde birden çok entelektüel-kültürel gelenekte kendini gösterir. Bunlar İslam dünyasında Yunan tarzında felsefe veya saf (pure) felsefe gelenegi, tanrı-bilimsel (teolojik) düşünce veya Kelam gelenegi, mistik düşünce veya Tasavvuf gelenegi, nihayet siyasal bilgelik edebiyatı veya hükümdarlara ögütler gelenegi diye adlandırılan geleneklerdir.

Yunan tarzında felsefe veya saf felsefe gelenegine ait en ünlü Müslüman filozofları Farabi, İbni Sina ve İbni Rüşt’tür. Bunların esas kaygısı Yunan dünyasından veya antik dünyadanİslam dünyasına çeviriler yoluyla geçmiş olan felsefi-bilimsel mirası korumak, geliştirmek ve ileriye götürmektir. Bu filozoflar esas olarak Platon-Aristoteles-Plotinos tarzı idealist-rasyonalist gelenege baglıdırlar. Varlık, bilgi, ahlak ve siyaset alanlarında bu gelenegin tezlerini seslendirirler. Bunun yanında onlar İslam olayının getirmiş oldugu yeni birtakım kavramları, kurumları ve problemleri de ele alıp işlerler.

Bu kavramlar içinde en önemlileri peygamberlik, vahiy, tanrısal yasadır (Şeriat). Bu problemlerin başında ise Ortaçag boyunca gerek Müslüman, gerek Hıristiyan dünyasını aynı ölçüde meşgul edecek olan din ile felsefe veya imanla akıl arasındaki ilişkiler problemi gelir.

Saf felsefe gelenegine mensup Müslüman filozofları felsefenin özel dalları veya disiplinleriyle ilgili olarak her zaman aynı görüşleri savunmazlar. Büyük Yunan filozofları Platon, Aristoteles veya Plotinos benzer bir perspektiften hareketle dünyaya bakmalarına karşılık kendi aralarında nasıl birbirlerinden ayrılmaktaysalar Farabi, İbni Sina veİbni Rüşt gibi büyük Müslüman filozofları da felsefenin bazı özel problemleri ile ilgili olarak her zaman aynı görüşleri savunmazlar. Bununla birlikte onlar şu iki temel görüşü en güçlü bir biçimde savunma konusunda birleşirler: Bütün akıllı insanların, bilge insanların, hakiki filozofların üzerinde uzlaşmak durumunda, hatta zorunda oldukları bilim degerinde bir felsefe vardır ve bu felsefe ile, gerçek felsefeyle dogru anlaşılan veya dogru yorumlanan gerçek din arasında hiçbir çelişki olamaz. Bu ana tez, ilk olarak tüm Müslüman saf felsefe geleneginin kurucusu kabul edilen Farabi tarafından dile getirilir. Daha sonra İbni Sina, İbni Tufeyl tarafından devam ettirilir ve en gelişmiş, en işlenmiş formunu İbni Rüşt’te bulur. İslam dünyasının son büyük düşünürü İbni Haldun da aynı problemi kendi tarzında ele alır.

Devamını Oku »

İNSAN FELSEFESİ (FELSEFİ ANTROPOLOJİ)

ONBEŞİNCİ BÖLÜM

Felsefe ve antropoloji: İnsanın gelecegi problemi

İnsan, canlılar dünyası içinde olaganüstü, tamamen özel bir varlıktır. Bu, her şeyden önce, onun kendi dogasını sorgulayan ve kendisini tartışma konusu yapan bir varlık olması olgusunda kendisini gösterir. İnsan, bir yandan diger hayvanlar gibi bir hayvandır.  Memelilerin bütün biyolojik özelliklerine sahiptir. Onların evrimlerinin -hiç olmazsa şimdilik- son aşamasını temsil eder. Ama öte yandan bütün hayvanlardan -ve anlaşıldıgına göre ta baştan bu yana- köklü bir biçimde ayrılır. O, teknisyen, alet yapan bir hayvandır: Bu (belki birkaç yüz bin yıl öncesine geri giden) eski paleolitik dönemin kaba bir biçimde yontulmuş (bıçak olarak kullanılan) iri çakmak taşlarından çagdaş sanayiinin en son zamanlarındaki harikalarına kadar insan türünün evrensel bir göstergesidir. O, konuşan, işaretler yapan bir hayvandır. Bütün ilkel toplulukların (Örnegin Avustralya’da yontma taş devrinde donup kalmış olan yerli topluluklar vardır) bir dili vardır. Tarih öncesi insanlar magaralarının duvarları üstünde bize desenler, resimler bırakmışlardır. O, kurallara itaat eden, izin verilenle yasaklanan şey arasında ayrım yapan toplumsal bir hayvandır.

Öte yandan bu üçlü özelligin, insanla hayvan arasında kesin bir kesinti meydana getiremeyecegi de dogrudur. Teknik, dil, ortama uymanın mükemmelleşmiş araçlarından başka bir şey degildirler; onlar hayatın hizmetinde olan araçlardır. Sonuçta hayvanlar aletler yapmasalar da onları kullanmaktadırlar (Şempanzeler büyük bir ustalıkla degnekten yararlanmaktadırlar). Arılar, özel "danslar"la yiyeceklerin bulundugu yönü işaret ederek kendi aralarında iletişimde bulunuyor gibi görünmektedirler. Arılar, karıncalar, beyaz karıncalar insanlar gibi örgütlenmiş toplumlarda yaşamaktadırlar. Bununla birlikte toplumsal kuralın hayvanlar dünyasında dogal bir yasa olmasına karşılık (O, içgüdüsel bir zorunlulukla kendini kabul ettirir gibi görünmektedir) ister Bergson’un düşündügü gibi bencil zekanın toplumsal içgüdünün talebine karşı çıkmasından ötürü olsun, ister insani kuralların bir başka kaynaga sahip olmalarından olsun, kuralların sürekli olarak ihlal edildigi insan toplumlarında durum farklıdır.

Ancak insanla hayvan arasındaki temel fark, bize göre, başka bir yerde yatmaktadır: İnsan, çıkar gütmeyen davranışlarda bulunabilmesi bakımından biyolojik bir varlık olmaktan çıkmaktadır. Anatole France, "Bay Bergeret’nin köpegi yenebilir olmayan gögün mavisine hiçbir zaman bakmazdı" diye yazmıştır. Bilimlerin kaynagını teknikte, güzel sanatların kaynagını büyü pratiklerinde aramamız gerekse bile tarihin belli bir anında bilim ve sanat kendilerini dogurmuş olan biyolojik ihtiyaçlardan sıyrılmışlardır. Sanatın her türlü faydacı kaygının dışında güzeli hedeflemesine paralel olarak, bilim de dogrunun araştırılması olmuştur. Böylece insan bize biyolojik bir organizma olarak görünmekten çıkmakta, kendini bir ruh olarak ortaya koymaktadır. Çıkar gütmeyen bilgiye sahip olabilen insan, dünyada çıkar gütmeyen bir sevgi gösterebilen de tek varlıktır. Bütün memelilerin dişisi şüphesiz çocuklarına sevgi göstermektedir, cinsel çekicilik bütün türlerde mevcuttur. Ama insan dünya üzerinde ailesel veya cinsel, içgüdüsel duyguların sınırlı alanı dışında özgecil bir davranış, saf bir sevgi davranışı göstermeye muktedir tek varlıktır. Ölmekte olan düşmanına su veren asker, yaralı bir kuşu yerden kaldıran ve eli içinde ısıtan yoldan geçen biri, biyolojik olarak tasavvur edilmesi mümkün olmayan eylemler yapmaktadırlar.

Ve eger insan bir yandan en mükemmel anlamda teknisyen bir hayvansa, öte yandan Pierre Lecomte du Noüy’ün söyledigi gibi "faydasız eylemler yapma ihtiyacı duyan" da tek varlıktır. Bütün hayvan türlerinde, cinsel birleşme ve ölümün tamamen biyolojik olaylar olmalarına karşılık insan, en uzak tarih-öncesinden bu yana evlenme ve ölüm törenleri yapmaktadır. Cinsel birleşme son derece karmaşık bir toplumsal ritüel tarafından çevrelenmiştir. Bu toplumsal ritüelin bir uygarlıktan digerine çok degişen biçimleri onun her zaman var olan ve insanı şaşırtıcı nitelikte olan nedensizligini daha da iyi bir biçimde göstermektedir. Evlenme ve ölümle ilgili seremoniler de aynı anlama sahip görünmektedirler. Lecomte de Noüy, "İnsanın Saygınlıgı" adlı eserinde şöyle yazmaktadır: "Evlilik seremonisinin insanın hayvanca çiftleşmeye karşı çıkışının bir ifadesi, salgı bezlerinin köleligine karşı dile getirilmemiş bir başkaldırı olup olmadıgını kendimize sorabiliriz." Aynı şekilde o kadar yaygın olan ve biyolojik olarak o kadar tuhaf olan, şatafatlı olmasa da, dendigi gibi, "yoluna yordamına uygun" gömme törenleri, insanın halk diliyle "bir köpek gibi topraga atılmak" istemedigini göstermektedir. Böylece insanla hayvanın akrabalıgının en büyük bir açıklıkla kendini gösterdigi alanın kendisinde insan bu akrabalıgı güçlü bir biçimde reddetmektedir.

1.İnsanın dinsel yorumu ve materyalist saldırı

İnsan, çok erkenden, kendine özgülügünün, özel saygınlıgının bilincine varmış görünmektedir. Onun dinsel dünya görüşünde dile getirdigi, bu saygınlıktır. Bu görüşe göre insan, geçici bir süre için tesadüfen yeryüzünde ortaya çıkmış bir varlık degildir. Her şeye gücü yeten ve mükemmel olan Tanrı onu kendi imgesine göre yaratmıştır. Tanrı onu özgür, yani Tanrı’ya yönelme, Tanrı’nın örnegi oldugu ruhsal mükemmellige yaklaşma veya bunun tersine, isteyerek Tanrı’dan yüz çevirme gücüne sahip olarak yaratmıştır. Tanrı onu ölümsüz yaratmış, ona yeryüzündeki kısa kalışının hazırlayıcı bir "sınav" olacagı ruhsal bir gelecek vaat etmiştir. Dinsel görüş bir yandan insanı alçaltmaktadır, çünkü onu kendisini yargılayacak, ebedi olarak cezalandıracak veya ödüllendirecek bir Varlık’ın yaratıgı kılmaktadır. Ama öte yandan dinsel görüşte insan yüceltilmektedir, çünkü insan sonsuz ve mükemmel olan Tanrı’nın imgesine göre yaratılmıştır, bir ruha sahiptir, ölümsüz ve özgürdür. İnsanla hayvan arasında aşılamaz bir uçurum vardır. Aslında "insanın gelecegi" kavramının kendisi özel olarak dinsel bakış açısıyla ilişkili gibi görünmektedir. Bir gelecekten söz etmek, ereksellige yer vermek, insanın dünya üzerinde amaçsız, nedensiz olarak bulunmadıgını kabul etmektir. Aynı zamanda o, insanın önünde anlam dolu bir gelecegin bulundugunu kabul etmektir. İnsanın ölümsüz ruhu bir başka dünyada Tarı’ya kavuşmak, bu dünyada gerek dualar, gerekse eylemlerle onu yüceltmek için yapılmıştır.

Dinsel bakış açısının ana hatlarında (Bergson "temel sezgisinde" diyecekti) çeşitli geleneklerde ve tarih boyunca kendine benzer oldugu görülmektedir. Bununla birlikte o bazen çok safça, "insani, fazla insani" bir çerçeve içinde takdim edilmiştir. Jean Guitton’un sevdigi ifadeyle söylemek gerekirse, dinin "ruhu" kendini saf ve fazla aydınlanmamış çagların zihniyetiyle uzlaşma içinde bulmuştur. Voltaire, "Tanrı’nın insanı kendi imgesine göre yaratmış oldugu söylenir.İnsan da O’na aynı şekilde karşılık vermiştir" der. Ortaçag’da müminler kendilerine çok yakın, bir yargıca benzeyen, bütün eylemlerimizi gözetleyen ve hemen hemen hiçbir esrarlı yanı olmayan bir Tanrı tasavvur etmekteydiler. Buna göre yaratıkların efendisi olan insan bu Yargıç’ın bakışları altında merkezinde kendisi olmak üzere yaratılmış bir dünyada oturmaktaydılar.

Bilimsel bilgilerdeki ilerleme, Rönesans’tan itibaren bu zihniyeti yıkacak ve o kadar çok sayıda inanan kuşaklar boyunca "insanbiçimci" bir zihniyetle birlikte bulunan dinin kendisini tartışma konusu yapacaktır.

1. XVI. yüzyıldan XVII. yüzyıla kadarki dönemde, özellikle astronomi alanında yapılan büyük keşifler, Ortaçag zihniyetini alt üst etmiştir. Ferdinand Alquié şöyle yazmaktadır: Ortaçag’ın insanları, dünya üzerinde "bir gün kendilerine hesap sorması gerekecek iyi kalpli bir derebeyin topragı üzerine yerleşmiş gibi yaşamaktaydılar(...). Bilim dünyanın tarihsel, cografi, astronomik imgesinin genişlemesiyle bu ayrıcalıklı duruma son verdi. Tüm uygarlıkların kendisinden haberi olmadıgı, geniş kıtaların kendisini bilmedikleri, nihayet insanın, üzerine yaratımın merkezindeymiş gibi yerleştirildigini düşündügü bu dünyanın boşlukta hareket eden ve hiçbir ayrıcalıgı olmayan bir gezegenden başka bir şey olmadıgı ortaya çıktıgında insanlar nasıl aynı kararlılıkla İsa’nın görünmez varlıgına ve yakında geri dönecegine inanabilirlerdi?"

Bu noktada, Galile tarafından dogrulanan kopernikçi keşiflerin öneminin ne denli büyük oldugu anlaşılmaktadır. Eger Galile, Katolik Kilisesi tarafından mahkum edildiyse bunun nedeni, sadece yorumla ilgili bir mesele degildir, onun Kitab-ı Mukaddes’in güneşin hareketiyle ilgili pasajlarının geleneksel ve açık yorumundan uzaklaşmış olmasıdır. Özellikle de insanın ikamet yerinin, onun geleceginin ilk eylemini oluşturan sınavdan geçme yeri olan dünyanın bundan böyle sadece diger gezegenler arasında bir gezegen olması, evrenin sonsuz büyüklügü içinde kaybolmuş bir toz zerresinden başka bir şey olmaması nedeniyledir. Pascal, bu tür keşiflerin sonucunda insanın duymuş oldugu terk edilmiş duygusunun en keskin bir biçimde bilincine varmıştır: "Bu uzayların ebedi sessizligi beni dehşete düşürüyor." Bundan sonra Tanrı daha esrarlı, insana daha uzakta görünmektedir. Kalbimiz onun varlıgını talep etmeye devam etmektedir, ama o aklımızla kavranılmaz görünmektedir.

2. XIX. yüzyılda evrim kuramı, insanla hayvan arasındaki uçurumu kapatmış gibi görünmektedir. İnsan, birbirini izleyen canlı türlerin ugradıkları yavaş degişmeler sonucunda ortaya çıkmış "evrimleşmiş bir hayvan"dan başka bir şey degildir. İnsan Tanrı’nın imgesine göre yaratılmış o, varlıkların efendisi olmaktan çıkmış, maymunun bir akrabası, Jean Rostand’ın sözünü ettigi "salyangozun uzak torunu" olmuştur. İnsanın kökeni üzerine tarih-öncesinin verileri bu alanda daha da rahatsız edici kesinlikler saglamaktadır. Üst paleolitik dönemin insanları -Cro-Magnon, Grimaldi veya Chancelade ırkı- (bizimkine benzer olan) 1500 santimetre küplük beyin hacimleri, büyüsel ve dinsel ayinleri, magara duvarlarına çizmiş oldukları resimleri, teknikleriyle bizim kadar günümüz maymunlarına uzaktırlar. Ama öne dogru fırlamış yüzü, güçlü bir kemik çıkıntısının altında bulunan göz çukurları, güçlü alt ve üst çene kemikleri, olmayan çenesiyle açık bir biçimde maymuna benzer bir görüntü çizen Neanderthal insan için aynı şeyi söyleyemeyiz. Beyin hacmi bazen 1000 santimetre küpün altında, maymunsu çizgileri -alın ve çene yoklugu, basık kafatası- son derece belirgin olan aşagı paleolitik dönem insanı, Java insanı, Pekin insanı, günümüz insanı ile büyük insansı maymunlarla ortak bir kökene çok yakın bir aşamayı teşkil etmektedir.

Şimdi Java insanının ölümsüz bir ruha ve ruhsal bir gelecege sahip oldugunu söyleyecek miyiz? Eger günümüz insanı, uzun bir tarih ve birçok aşama sonucunda bir hayvan türünden çıkmışsa insanla kendisinden çıkmış oldugu türler arasında yalnızca bir karmaşıklık farkı oldugunu kabul etme yönünde güçlü bir arzu ortaya çıkacaktır. Üstelik bu farklılık da ancak ara aşamaları bilmedigimiz ölçüde bize kökten görünen bir farklılıktır. O halde XIX. yüzyılda evrim kuramının dogurmuş oldugu tartışmalar bizi şaşırtmayacaktır. Tanrıtanımaz, materyalizmin kendisini bir savaş aleti yapmasına karşılık bütün spritüalizmler evrim kuramına olumsuz bir gözle bakmışlardır.

3. Sonuçlarını yüzeysel olarak inceleyen biri için çagdaş antropoloji de insanı eskiden övündügü özel durumu ve saygın konumundan alaşagı etmiş gibi görünmektedir. Nörofizyolojideki ilerlemeler "ruh"un organizmaya sıkı sıkıya baglı oldugunu ortaya koymaktadır. Ruh hastalıklarının incelenmesi, örnegin dil bozukluklarının, konuşma yitiminin incelenmesi, beyinde bazı yerleşmelerin var oldugunu ortaya koymuştur. Sözlü dil beyinde üçüncü ön sol kıvrıma bagımlıdır; görme, işitme, dokunma ile ilgili hatıralar oldukça iyi belirlenmiş ruhsal-duyumsal bölgelerle ilişkilidir. Coşkularımız, öfkelenmelerimiz, aşklarımız, içsalgı bezlerinin salgılamalarına baglıdır. Kendi payına sosyoloji de bize fikir ve davranışlarımızın almış oldugumuz egitim, içinde yaşadıgımız çevre, ait oldugumuz toplumsal sınıf tarafından belirlendigini ögretmektedir. Nihayet psikanaliz, genellikle bilinç-dışı olarak kaldıkları ölçüde bizi daha da fazla belirleyen etkenlerin kölesi oldugumuzu göstermektedir. Bilinçli nedenlerle eylemde bulundugumuzu düşünüyoruz, oysa farkında olmaksızın bizi harekete geçiren, içgüdü ve tutkular planına ait gizli motivasyonlardır. Görünüşte çok yüce olan şu dinsel yönelim aslında bastırılmış cinsel bir tutkunun eseridir. Şu şefkat, alçak gönüllülük davranışı gerçekte mazoşist bir boyun egme ihtiyacına geri götürülebilir vb.

Kısaca kopernikçi kuramın, insanı, dev ve kavranılamaz bir evrenin içine atmasına karşılık, evrimci ve psikanalizci kuramlar ona kendisinden o kadar gurur duydugu bu "akıl"ın hayvansal ve tamamen içgüdüsel kökenlerini göstermektedir.

Buradan basit materyalizmin dogru oldugu sonucuna mı geçmeliyiz? Böyle bir bakış açısı içinde insanın ne ruhu, ne özgürlügü vardır, ne de o ruhsal bir yetenege sahiptir.İnsan içgüdülerinin, içinde yaşadıgı koşulların oyuncagıdır. Spinoza’nın diliyle söylersek, o sadece "doganın bir parçası"dır. Organik kimyanın kör mekanizmalarının en son ürünü, sonu olmayan neden-eserler zincirinin basit sonucu olan insanın hiçbir gelecegi yoktur.

2. Materyalizmin eleştirisi

3. Problemin çagdaş bir tarzda ortaya konulması: İnsanın saygınlıgı ve gelecegi

Devamını Oku »

2. Materyalizmin eleştirisi

Ancak tartışma, materyalist kanıtlarla kesin sonuca baglanmaktan uzaktır. Çünkü her şeyden önce materyalizmin kendisi bir kanıtlar bütünü, bir felsefe, yani insanın ruhsal etkinliginin bir ürünü olarak kendini ortaya koymaktadır. Psikolog Delacroix, "ruhun bir görüşü"nden başka bir şey olmadıgını söyleyerek materyalizmi eleştirmekteydi ve tüm anlamını kazanması için bu ifade oldugu gibi alınmalıdır. Burada kendisini inkar eden ögretiyi tasarlayan, insan ruhudur.

Materyalizm kendi tarzında, insan ruhunun ustalık ve gücü yanında çıkar peşinde koşmaması ve nesnelligini göstermektedir. Çünkü onda ruh, kendi bagımlılıgını aydınlıga kavuşturmaya çalışmaktadır. Şüphesiz ruh, materyalist kuramın nesnesi olarak alçalmış olmaktadır, ama bu kuramın yaratıcısı olarak, düşünen özne olarak kendi hükümdarlıgının parlaklıgını ortaya koymakta degil midir?

Evrimi özet olarak gösteren tablolarında, insanımsılar ailesini memelilerin tarihinin sonuna, bir sayfanın altında bir parantezin içine yerleştiren materyalist bilim adamlarını zikreden paleontolog Jean Pivetaux, bu bilim adamlarının bir şeyi, evrimi keşfeden, onunla ilgili bu kitabı yazan, bu özet tabloyu veren ve o parantezi koyanın yine insan oldugunu unuttuklarını belirtmektedir. Bundan dolayı astronominin, biyolojinin, antropolojinin büyük keşiflerini, ruhun bir yenilgisinden tamamen başka bir şey olarak yorumlamamız gerekir.

Geniş bir evrene çok küçük ve bagımlı bir varlık parçası olarak göz önüne alınan insanı yerleştiren, egemen ruh olarak insandır. O halde insan aynı zamanda, hem ortaya koyan özgürlük hem ortaya konulan nesnedir. Leon Bruhschvicg’in hayranlık verici bir biçimde ifade ettigi gibi, "İnsanı içinde kendini fark ettigi, gezegenini fark ettigi bir dünya sistemine götüren, aklın çıkar gütmeyen atılımı, cömert ve yüce karşılıklılık işlevidir. Bu dünya sistemi içinde insanın kendisi ve gezegeni, insanın kendisinden başka bir bakış açısı içine yerleştirilir ve gerçek hareketler bu bakış açısına göre düzenlenir ve kavranır (...). Hesabının sonuçlarını deneyimin sonuçlarıyla karşılaştırdıgında bilim adamı kendisine şunu kanıtlamış olur: O, gerek bedensel organları bakımından gerekse dünyanın uzay içinde bulundugu bölge bakımından kendisine her zaman baglı göründügü noktadan düşüncesini çevirmiş, onu uygun bir sistem içinde evrendeki hareketlerin düzenine uydurmayı bilmiştir."

Astronominin keşiflerinden antropolojinin keşiflerine geçersek, onların insanın saygınlıgını tehlikeye düşürmekten uzak olduklarını kolayca görmekteyiz. Her şeyden önce antropoloji, dogru oldugunu iddia ettigi ölçüde nesnel oldugunu, yani yargılarımız ve davranışlarımızın kaynagında ortaya çıkarmaya çalıştıgı tutkusal, içgüdüsel, öznel motivasyonlardan korunmuş oldugunu düşünür. "Tüm insan yargılarının akıl-dışı oldugu"nu ileri süren bir psikanalizci, ilke olarak, bu kendi psikanalitik yargısını aklın çöküşünü ifade eden genel yasanın dışında tutmamazlık edemez. O halde onun akla ve dogruya -herhangi bir aşkınlık degilse de- belli bir özerklik tanıması gerekir. Onun "dogrunun psikolojisi"nin yapılabilecegi düşüncesini reddetmesi gerekir. Psikolojinin dogru olması için ödenmesi gereken fiyat budur.

Gerçekte antropoloji bizim uyanıklıgımızı arttırır. Saglıklı bir eleştiriyle çıkar peşinde koşmayan ve cömertçe oldugunu düşündügümüz davranışların gerçekte bencil ve tutkudan kaynaklanan davranışlar oldugunu kabul etmek, ruhun bir görünüşü oldugunu sandıgımız şeyde içgüdünün varlıgını keşfetmek, çıkar peşinde koşmayan davranışı ve ruhsal hayatı ortadan kaldırmak degildir, tersine onları kurtarmaktır. Tartuffe’ü psikanalizden geçirdigimiz zaman, Aziz Vincent de Paul’ün gerçek şefkat ve alçak gönüllülügü daha parlak bir biçimde ortaya çıkar. "Önce düşünceyi saflaştırarak hakketmek gerekir" demek, düşüncenin degerini ortadan kaldırmak degildir. Böyle yöntemlerle ruh, aslında ruh kılıgı altında kendisinde bulunan ruh-olmayandan kurtulur ve bilinç kendi eleştirisini yapar. Akıl-dışının keşfi, aklın bir zaferidir; bilinç-dışı ve akıl-dışı motivasyonların bilgisi, ruhsal hayat için zorunlu bir ön hazırlıktır.

Devamını Oku »