4. Müslüman filozofların klasik antik felsefi problemler karşısındaki tutumları
|
|
Özel olarak İslam’ın kendisinden, onun Tanrı’nın sıfatları, peygamberlik, vahiy, gelecek hayatta bizi bekleyen kaderin mahiyeti gibi salt islami kavram ve konulardan kaynaklanan problemlerin dışında kalan daha dar, klasik anlamda geleneksel felsefi problemlere gelince, Müslüman filozoflar bu problemler üzerinde de her zaman tam olarak aynı olmayan görüşler ileri sürmüşlerdir. Bununla birlikte Yunan dünyasından kendilerine intikal etmiş oldugu şekilde bu klasik, geleneksel felsefi problemlerle ilgili olarak da onlar arasında ortak bazı tutumların oldugunu söylememiz mümkündür. Bu tutumları genel bir başlık altında toplamamız gerekirse, onların MÖ V-IV. yüzyıllarda ortaya çıkmış olan Atina felsefe okulunun ve bu okulun MS III. yüzyılda yeralan yeni bir yorumu olan Yeni-platonculugun bir devamı olduklarını söyleyebiliriz.
Atina okulu Sokrates, Platon ve onun ögrencisi olan Aristoteles’in temsil ettikleri okuldur. Bu okul varlık konusunda spiritüalist-idealist, bilgi konusunda rasyonalist, ahlak konusunda entelektüalist-mutlulukçu bir ahlak görüşüne sahiptir. İlk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindi’den (IX. yüzyıl),İslam felsefesinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen Farabi’ye, ondan XI. yüzyılda yaşamış ve Farabi’nin manevi bir ögrencisi olan İbni Sina’ya, Endülüs Müslüman felsefe okuluna mensup olanİbni Tufeyl’e, İbni Bacce’ye (XII.yüzyıl), nihayet bu Endülüs okulunun en önemli temsilcisi olanİbni Rüşt’e uzanan saf filozoflar geleneginin işte ana hatlarında yukarıda belirttigimiz bu Atina felsefe okulunun ve Yeni-platonculugun görüşlerini savundugunu söyleyebiliriz. Bu genel tabloyu biraz açıklıga kavuşturalım.
a. Tanrı problemi
Farabi’nin Tanrı’sı aynı zamanda Platon’un, Aristoteles’in, Yeni-platoncu okulun kurucusu ve en önemli temsilcisi olan Plotinos’un ve nihayetİslam’ın Tanrı’sının bir sentezidir. Bu Tanrı, Aristoteles’in Tanrı’sı gibi salt akıl, salt düşünce, kendi kendisini düşünen bir düşüncedir. Öte yandan Farabi, bu Tanrı’nın aklın, akılsallıgın ilkesi olmakla birlikte insan aklı tarafından tam olarak kavranılamayacagını söyler: Tanrı bir güneş gibidir.
Nasıl ki biz güneş sayesinde şeyleri görürüz, ama güneşin kendisini göremezsek, güneşin kendisine bakamazsak, aynı şekilde biz Tanrı sayesinde evreni, evrendeki akılsallıgı kavrarız, ama Tanrı’nın kendisini akılla tam olarak kavrayamayız. Farabi böylece Platon gibi varlıgın nihai ilkesinin, yani Tanrı’nın upuygun bilgisinin insan aklının imkanları üzerinde oldugunu kabul eder. Ancak bununla da kalmaz, evrenin Tanrı’dan Tanrı’nın kendi kendisini düşünmesinin sonucu olarak çıktıgını, taştıgını ileri sürer. Evrenle Tanrı’nın aynı tözden oldugu, evrenin zaman bakımından bir başlangıcı olmaksızın Tanrı’dan çıktıgı yönündeki bu görüş ise -Tanrı’nın evrene aşkın olmadıgı, onun içinde, onunla bir ve aynı şey oldugu, evrenle Tanrı arasında töz veya doga bakımından bir fark olmadıgını ileri süren görüşe panteizm denildigini biliyoruz-, ne Platon’un ne Aristoteles’in görüşü olmayıp Plotinos’un görüşüdür. Nihayet Farabi bu Tanrı’ya,İslam’ın Kur’an’da Tanrı hakkında Tanrı’yı tasvir ederken kullandıgı birçok olumlu sıfatı yükler ki bu da gerçekte Plotinos’un asla kabul etmedigi bir şeydir. Çünkü Plotinos’a göre varlıgın ilkesi veya kaynagı olan Bir, tanımlanamaz, sözle ifade edilemez bir gerçekliktir. Netice olarak Farabi’nin bu Tanrı anlayışı ve Tanrı ile evren arasındaki ilişkiler kuramı olan panteizmi İbni Sina tarafından da kabul edilir. İbni Rüşt ise buna aristotelesçi yönden bazı itirazlar yöneltir.
b. Varlık problemi
Antik Yunan felsefesinde Sokrates’ten önce gelen bütün filozoflar (Thales, Herakleitos, Empedokles, Demokritos vb.) varlıgın maddi cinsten oldugunu kabul ederler. Onlara göre var olan her şey maddidir veya son çözümde maddeye indirgenebilir. Bu arada ruh gibi, duygular ve düşünceler gibi şeyler de aslında maddi şeylerin, maddi yapıtaşlarının bir biraraya gelişi veya birleşmesi sonucu ortaya çıkarlar. Kısaca, Sokrates öncesi tüm Doga filozofları materyalist bir varlık veya gerçeklik anlayışına sahiptirler. Buna karşılık Sokrates’ten itibaren maddi yapıda olan varlıklar yanında maddi olmayan şeylerin de var oldugu, hatta asıl var olanın bunlar oldugu ileri sürülür. Sokrates bu varlıkların örneklerini adalet, cesaret, ölçülülük gibi ahlak kavramlarında veya daha dogrusu bu kavramlara karşılık olan gerçekliklerde bulur. Adalet, cesaret gibi şeyler bir kelimeden ibaret degildir. Onlar bir varlıga, gerçeklige tekabül eder. Bu gerçekliklerin ise maddi şeyler olmadıkları açıktır. Platon ise maddi-fizik dünyanın gerçekligini tümüyle reddeder ve gerçekten var olan şeylerin matematigin nesneleri gibi düşünülen şeyler, aklın konusu olan şeyler, yani İdealar olduklarını ileri sürer. Bu arada insan ruhunun da tamamen madde-dışı, cisim-dışı bir şey oldugunu, ezeli ve ebedi, ölümsüz oldugunu ve beden denilen şeyde bir zindanda bulunur gibi bulundugunu savunur. Aristoteles, Platon’un bu madde-dışı gerçekliklerini kabul eder, ancak onları Platon gibi maddi-duyulur dünyanın dışına ve üstüne yerleştirmez. İnsan ruhuna gelince onu gözün görmesi, baltanın keskinligi gibi tam teşekkül etmiş olan organizmanın bir işlevi kılar ve organizma yok oldugunda, yani beden ortadan kalktıgında ruhun da yok olacagını söyler.
Yunan tarzında felsefe gelenegi içinde yer alanİslam filozofları, varlık anlayışlarında bu görüşü devam ettirirler. Yani onlar da varlıgın özü itibariyle madde-dışı oldugunu kabul ederler. Farabi’nin ruh konusunda Aristoteles’i takip eder gibi görünmesine karşılık İbni Sina Platon’u izleyerek ruhun salt madde-dışı bir töz oldugunu ve dolayısıyla ölümden sonra varlıgını devam ettirecegini kesin bir dille tasdik eder. İbni Tufeyl, İbni Bacce gibi diger önemli müslüman filozofları ise ruhun dogası ve gelecegi konusunda Farabi’yi degil,İbni Sina’yı izlerler.
c. Bilgi problemi
Atina felsefesinin bilgi konusunda duyumcu veya deneyci degil, akılcı oldugunu söyledik. Bu konuda en aşırı bir pozisyonu temsil eden Platon’dur. Platon maddi-duyusal dünyanın gerçekligini reddettigi için onun bilgisini edinme aracımız olan duyumlar ve deneyin de bilgi bakımından degerini reddeder.İnsan ruhunda doguştan gelen ve aklın kendi ürünü olan bilgilerin varlıgını kabul eder. Aristoteles bilgi kuramında Platon’un bu görüşünü duyular ve deneyi tamamen reddetmemek, bilginin meydana gelmesinde onların belli ve sınırlı bir rolleri oldugunu kabul etmek suretiyle biraz degiştirerek takip eder.
Ancak son çözümde ve temelde onun da bilgi anlayışı rasyonalisttir: Şeylerin dogalarını, özlerini oldukları gibi kavrayan akıldır veya akılsal sezgidir. Başta Farabi olmak üzere diger Müslüman filozofların da duyum ve duyusal algıya belli ve sınırlı bir yer vermekle birlikte bu akılcı bilgi kuramını benimsediklerini görürüz.
d. Ahlak problemi
Felsefe tarihinde ahlakla ilgili biri iradeci, digeri entelektüalist iki farklı ve birbirine karşıt yaklaşım tarzının oldugunu biliyoruz. Descartes’ın birinci, Sokrates’in ikinci görüşün en iyi temsilcisi olduklarını da gördük. Sokrates, ahlakta esas olanın bilgi oldugunu ve dogru bilginin zorunlu olarak arkasından dogru eylemi yaratacagını ileri sürmekte ve ahlaksız bir insanı kötü niyetli degil, eksik, yetersiz bilgi sahibi bir insan olarak tanımlamaktaydı. Çünkü ona göre kimsenin bilerek kötülük yapması mümkün degildi. Descartes ise, apaçık dogruların bile arkalarından zorunlu olarak tasdik edilmeyi dogurmadıgını, apaçık dogruların tasdikinde veya reddedilmesinde dahi iradenin işe karıştıgını söylemekteydi. Kısaca o, dogru hakkındaki bilgimizin dogruyu yapmamızda yeterli olmadıgını, bilgi ile eylem arasına irademizin girerek dogruyu seçmemize imkan verdigini söylemekteydi.
Yunan dünyasında Sokrates’ten sonra gelen Aristoteles de Sokrates’in bu entelektüalizmini yumuşatmış ve dogru eylemin meydana getirilmesinde iradenin rolünü de kabul etmiştir. Ama gerek Sokrates, gerekse Platon ve Aristoteles insan mutlulugunun temelde tinsel bir mutluluk oldugu konusunda görüş birligi içinde olmuşlardır. İslam filozofları, özellikle İbni Miskeveyh gibi ahlak felsefesi alanında eserler vermiş olan yazarlar, ahlak ve mutluluk konusunda genel olarak Aristoteles’i izlemişlerdir. Onun aşırılıklardan kaçan ve makul ölçüde duyusal hazları inkar etmeyen, bununla birlikte temelde tinsel olan mutluluk anlayışını savunmuşlardır. Ancak onlarda zaman zaman tasavvufçularla ortak olarak paylaştıkları bir çileci ahlak, maddi ve bedeni hazların inkarı, bedenin reddi yönünde bir egilime de rastlanmaktadır.
e. Siyaset problemi
Son olarak siyaset felsefesiyle ilgili bir şeyler de söyleyelim: Farabi,İslam dünyasında siyaset felsefesinin de kurucusudur. Bu siyaset felsefesi özel olarak platoncudur. Farabi’nin Platon’un siyaset felsefesine getirdigi en büyük degişiklik ise onun filozof kralını peygamberle özdeşleştirmesidir. Platon yöneticinin filozof veya filozofun yönetici olmasını ister. Farabi de aynı görüştedir. Ancakİslam peygamberlik üzerine dayanmaktadır ve Muhammed bir İslam devleti kurmuştur. Bu devletin kendisine göre şekillendigi ilkeler ise şeriat tarafından verilmiştir. Bütün bu unsurları göz önüne alan Farabi şöyle bir siyaset kuramı geliştirir:İslam şüphesiz aynı zamanda bir bilgi ve ahlak, bir inançlar bütünü ve bir uygulamalar toplamıdır. Ama o özellikle hukuk ve siyasettir, yani şeriattir, tanrısal yasadır. Peygamber’in kendisi de esas olarak bir yasa koyucudur. Öte yandan felsefenin kendisi de birçok şey olması (metafizik, bilgi kuramı, ahlak vb.) yanında esas olarak bir siyasettir ve filozof toplumu yönetmesi gereken kişi, yöneticidir. Böylece Farabi bir yandan İslam’ı şeriate, tanrı yasasına geri götürür, peygamberi yasa koyucuya indirgerken öte yandan felsefenin kendisini de bir siyaset olarak alıp filozof ile yöneticiyi, filozof yönetici ile yasa koyucu peygamberi birbirine özdeş kılmaya çalışır. Farabi’nin devleti Platon’un devleti gibi başında filozof-kralın olacagı, yönetimin ilkelerinin akla, bilgiye dayanacagı, yasalarının felsefenin yasaları olacagı kapalı, otoriter bir devlettir. Farabi’nin ögrencisi olan İbni Sina da bu görüşü devam ettirir.
XIV. yüzyılda yaşamış ve tarih, siyaset felsefesi, sosyoloji alanına ilişkin görüşleriyle bir öncü olarak kabul edilen İbni Haldun ise bu platoncu-farabici ideal devlet kuramına şiddetle karşı çıkar ve onun yerine insan dogasına ve siyasi olguların gözlemlenmesine daha uygun düştügünü düşündügü "bilimsel-gerçekçi" bir devlet kuramı geçirmeye çalışır. Bu kurama göre devletin kökeninde akıl degil güç vardır. Hukukun kaynagı da aynı şekilde hak degil, güçtür. Bir toplumun birtakım kurallar olmaksızın yaşaması mümkün degildir. Bu kuralları bu toplumda güce sahip olan bir kişi koyar. Filozoflar yönetici olmadıkları gibi aynı zamanda yönetici olmamalıdırlar. Çünkü onlar siyasi şeylerin dogasını bilmezler, gerçekçi degil, hayalcidirler. Her dogal varlık gibi devletin de dogal bir ömrü vardır. O dogar, gelişir, en yüksek noktasına erişir, yaşlanır ve ortadan kalkar. Böylece tarihte bir ilerleme, evrim yoktur. Mevsimlerin her zaman aynı sırayla birbirlerini takip etmesi gibi devletler de tarih sahnesinde her zaman aynı aşamalardan geçerek birbirlerinin yerlerini alırlar.
ANA FİKİRLER
Atina okulu Sokrates, Platon ve onun ögrencisi olan Aristoteles’in temsil ettikleri okuldur. Bu okul varlık konusunda spiritüalist-idealist, bilgi konusunda rasyonalist, ahlak konusunda entelektüalist-mutlulukçu bir ahlak görüşüne sahiptir. İlk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindi’den (IX. yüzyıl),İslam felsefesinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen Farabi’ye, ondan XI. yüzyılda yaşamış ve Farabi’nin manevi bir ögrencisi olan İbni Sina’ya, Endülüs Müslüman felsefe okuluna mensup olanİbni Tufeyl’e, İbni Bacce’ye (XII.yüzyıl), nihayet bu Endülüs okulunun en önemli temsilcisi olanİbni Rüşt’e uzanan saf filozoflar geleneginin işte ana hatlarında yukarıda belirttigimiz bu Atina felsefe okulunun ve Yeni-platonculugun görüşlerini savundugunu söyleyebiliriz. Bu genel tabloyu biraz açıklıga kavuşturalım.
a. Tanrı problemi
Farabi’nin Tanrı’sı aynı zamanda Platon’un, Aristoteles’in, Yeni-platoncu okulun kurucusu ve en önemli temsilcisi olan Plotinos’un ve nihayetİslam’ın Tanrı’sının bir sentezidir. Bu Tanrı, Aristoteles’in Tanrı’sı gibi salt akıl, salt düşünce, kendi kendisini düşünen bir düşüncedir. Öte yandan Farabi, bu Tanrı’nın aklın, akılsallıgın ilkesi olmakla birlikte insan aklı tarafından tam olarak kavranılamayacagını söyler: Tanrı bir güneş gibidir.
Nasıl ki biz güneş sayesinde şeyleri görürüz, ama güneşin kendisini göremezsek, güneşin kendisine bakamazsak, aynı şekilde biz Tanrı sayesinde evreni, evrendeki akılsallıgı kavrarız, ama Tanrı’nın kendisini akılla tam olarak kavrayamayız. Farabi böylece Platon gibi varlıgın nihai ilkesinin, yani Tanrı’nın upuygun bilgisinin insan aklının imkanları üzerinde oldugunu kabul eder. Ancak bununla da kalmaz, evrenin Tanrı’dan Tanrı’nın kendi kendisini düşünmesinin sonucu olarak çıktıgını, taştıgını ileri sürer. Evrenle Tanrı’nın aynı tözden oldugu, evrenin zaman bakımından bir başlangıcı olmaksızın Tanrı’dan çıktıgı yönündeki bu görüş ise -Tanrı’nın evrene aşkın olmadıgı, onun içinde, onunla bir ve aynı şey oldugu, evrenle Tanrı arasında töz veya doga bakımından bir fark olmadıgını ileri süren görüşe panteizm denildigini biliyoruz-, ne Platon’un ne Aristoteles’in görüşü olmayıp Plotinos’un görüşüdür. Nihayet Farabi bu Tanrı’ya,İslam’ın Kur’an’da Tanrı hakkında Tanrı’yı tasvir ederken kullandıgı birçok olumlu sıfatı yükler ki bu da gerçekte Plotinos’un asla kabul etmedigi bir şeydir. Çünkü Plotinos’a göre varlıgın ilkesi veya kaynagı olan Bir, tanımlanamaz, sözle ifade edilemez bir gerçekliktir. Netice olarak Farabi’nin bu Tanrı anlayışı ve Tanrı ile evren arasındaki ilişkiler kuramı olan panteizmi İbni Sina tarafından da kabul edilir. İbni Rüşt ise buna aristotelesçi yönden bazı itirazlar yöneltir.
b. Varlık problemi
Antik Yunan felsefesinde Sokrates’ten önce gelen bütün filozoflar (Thales, Herakleitos, Empedokles, Demokritos vb.) varlıgın maddi cinsten oldugunu kabul ederler. Onlara göre var olan her şey maddidir veya son çözümde maddeye indirgenebilir. Bu arada ruh gibi, duygular ve düşünceler gibi şeyler de aslında maddi şeylerin, maddi yapıtaşlarının bir biraraya gelişi veya birleşmesi sonucu ortaya çıkarlar. Kısaca, Sokrates öncesi tüm Doga filozofları materyalist bir varlık veya gerçeklik anlayışına sahiptirler. Buna karşılık Sokrates’ten itibaren maddi yapıda olan varlıklar yanında maddi olmayan şeylerin de var oldugu, hatta asıl var olanın bunlar oldugu ileri sürülür. Sokrates bu varlıkların örneklerini adalet, cesaret, ölçülülük gibi ahlak kavramlarında veya daha dogrusu bu kavramlara karşılık olan gerçekliklerde bulur. Adalet, cesaret gibi şeyler bir kelimeden ibaret degildir. Onlar bir varlıga, gerçeklige tekabül eder. Bu gerçekliklerin ise maddi şeyler olmadıkları açıktır. Platon ise maddi-fizik dünyanın gerçekligini tümüyle reddeder ve gerçekten var olan şeylerin matematigin nesneleri gibi düşünülen şeyler, aklın konusu olan şeyler, yani İdealar olduklarını ileri sürer. Bu arada insan ruhunun da tamamen madde-dışı, cisim-dışı bir şey oldugunu, ezeli ve ebedi, ölümsüz oldugunu ve beden denilen şeyde bir zindanda bulunur gibi bulundugunu savunur. Aristoteles, Platon’un bu madde-dışı gerçekliklerini kabul eder, ancak onları Platon gibi maddi-duyulur dünyanın dışına ve üstüne yerleştirmez. İnsan ruhuna gelince onu gözün görmesi, baltanın keskinligi gibi tam teşekkül etmiş olan organizmanın bir işlevi kılar ve organizma yok oldugunda, yani beden ortadan kalktıgında ruhun da yok olacagını söyler.
Yunan tarzında felsefe gelenegi içinde yer alanİslam filozofları, varlık anlayışlarında bu görüşü devam ettirirler. Yani onlar da varlıgın özü itibariyle madde-dışı oldugunu kabul ederler. Farabi’nin ruh konusunda Aristoteles’i takip eder gibi görünmesine karşılık İbni Sina Platon’u izleyerek ruhun salt madde-dışı bir töz oldugunu ve dolayısıyla ölümden sonra varlıgını devam ettirecegini kesin bir dille tasdik eder. İbni Tufeyl, İbni Bacce gibi diger önemli müslüman filozofları ise ruhun dogası ve gelecegi konusunda Farabi’yi degil,İbni Sina’yı izlerler.
c. Bilgi problemi
Atina felsefesinin bilgi konusunda duyumcu veya deneyci degil, akılcı oldugunu söyledik. Bu konuda en aşırı bir pozisyonu temsil eden Platon’dur. Platon maddi-duyusal dünyanın gerçekligini reddettigi için onun bilgisini edinme aracımız olan duyumlar ve deneyin de bilgi bakımından degerini reddeder.İnsan ruhunda doguştan gelen ve aklın kendi ürünü olan bilgilerin varlıgını kabul eder. Aristoteles bilgi kuramında Platon’un bu görüşünü duyular ve deneyi tamamen reddetmemek, bilginin meydana gelmesinde onların belli ve sınırlı bir rolleri oldugunu kabul etmek suretiyle biraz degiştirerek takip eder.
Ancak son çözümde ve temelde onun da bilgi anlayışı rasyonalisttir: Şeylerin dogalarını, özlerini oldukları gibi kavrayan akıldır veya akılsal sezgidir. Başta Farabi olmak üzere diger Müslüman filozofların da duyum ve duyusal algıya belli ve sınırlı bir yer vermekle birlikte bu akılcı bilgi kuramını benimsediklerini görürüz.
d. Ahlak problemi
Felsefe tarihinde ahlakla ilgili biri iradeci, digeri entelektüalist iki farklı ve birbirine karşıt yaklaşım tarzının oldugunu biliyoruz. Descartes’ın birinci, Sokrates’in ikinci görüşün en iyi temsilcisi olduklarını da gördük. Sokrates, ahlakta esas olanın bilgi oldugunu ve dogru bilginin zorunlu olarak arkasından dogru eylemi yaratacagını ileri sürmekte ve ahlaksız bir insanı kötü niyetli degil, eksik, yetersiz bilgi sahibi bir insan olarak tanımlamaktaydı. Çünkü ona göre kimsenin bilerek kötülük yapması mümkün degildi. Descartes ise, apaçık dogruların bile arkalarından zorunlu olarak tasdik edilmeyi dogurmadıgını, apaçık dogruların tasdikinde veya reddedilmesinde dahi iradenin işe karıştıgını söylemekteydi. Kısaca o, dogru hakkındaki bilgimizin dogruyu yapmamızda yeterli olmadıgını, bilgi ile eylem arasına irademizin girerek dogruyu seçmemize imkan verdigini söylemekteydi.
Yunan dünyasında Sokrates’ten sonra gelen Aristoteles de Sokrates’in bu entelektüalizmini yumuşatmış ve dogru eylemin meydana getirilmesinde iradenin rolünü de kabul etmiştir. Ama gerek Sokrates, gerekse Platon ve Aristoteles insan mutlulugunun temelde tinsel bir mutluluk oldugu konusunda görüş birligi içinde olmuşlardır. İslam filozofları, özellikle İbni Miskeveyh gibi ahlak felsefesi alanında eserler vermiş olan yazarlar, ahlak ve mutluluk konusunda genel olarak Aristoteles’i izlemişlerdir. Onun aşırılıklardan kaçan ve makul ölçüde duyusal hazları inkar etmeyen, bununla birlikte temelde tinsel olan mutluluk anlayışını savunmuşlardır. Ancak onlarda zaman zaman tasavvufçularla ortak olarak paylaştıkları bir çileci ahlak, maddi ve bedeni hazların inkarı, bedenin reddi yönünde bir egilime de rastlanmaktadır.
e. Siyaset problemi
Son olarak siyaset felsefesiyle ilgili bir şeyler de söyleyelim: Farabi,İslam dünyasında siyaset felsefesinin de kurucusudur. Bu siyaset felsefesi özel olarak platoncudur. Farabi’nin Platon’un siyaset felsefesine getirdigi en büyük degişiklik ise onun filozof kralını peygamberle özdeşleştirmesidir. Platon yöneticinin filozof veya filozofun yönetici olmasını ister. Farabi de aynı görüştedir. Ancakİslam peygamberlik üzerine dayanmaktadır ve Muhammed bir İslam devleti kurmuştur. Bu devletin kendisine göre şekillendigi ilkeler ise şeriat tarafından verilmiştir. Bütün bu unsurları göz önüne alan Farabi şöyle bir siyaset kuramı geliştirir:İslam şüphesiz aynı zamanda bir bilgi ve ahlak, bir inançlar bütünü ve bir uygulamalar toplamıdır. Ama o özellikle hukuk ve siyasettir, yani şeriattir, tanrısal yasadır. Peygamber’in kendisi de esas olarak bir yasa koyucudur. Öte yandan felsefenin kendisi de birçok şey olması (metafizik, bilgi kuramı, ahlak vb.) yanında esas olarak bir siyasettir ve filozof toplumu yönetmesi gereken kişi, yöneticidir. Böylece Farabi bir yandan İslam’ı şeriate, tanrı yasasına geri götürür, peygamberi yasa koyucuya indirgerken öte yandan felsefenin kendisini de bir siyaset olarak alıp filozof ile yöneticiyi, filozof yönetici ile yasa koyucu peygamberi birbirine özdeş kılmaya çalışır. Farabi’nin devleti Platon’un devleti gibi başında filozof-kralın olacagı, yönetimin ilkelerinin akla, bilgiye dayanacagı, yasalarının felsefenin yasaları olacagı kapalı, otoriter bir devlettir. Farabi’nin ögrencisi olan İbni Sina da bu görüşü devam ettirir.
XIV. yüzyılda yaşamış ve tarih, siyaset felsefesi, sosyoloji alanına ilişkin görüşleriyle bir öncü olarak kabul edilen İbni Haldun ise bu platoncu-farabici ideal devlet kuramına şiddetle karşı çıkar ve onun yerine insan dogasına ve siyasi olguların gözlemlenmesine daha uygun düştügünü düşündügü "bilimsel-gerçekçi" bir devlet kuramı geçirmeye çalışır. Bu kurama göre devletin kökeninde akıl degil güç vardır. Hukukun kaynagı da aynı şekilde hak degil, güçtür. Bir toplumun birtakım kurallar olmaksızın yaşaması mümkün degildir. Bu kuralları bu toplumda güce sahip olan bir kişi koyar. Filozoflar yönetici olmadıkları gibi aynı zamanda yönetici olmamalıdırlar. Çünkü onlar siyasi şeylerin dogasını bilmezler, gerçekçi degil, hayalcidirler. Her dogal varlık gibi devletin de dogal bir ömrü vardır. O dogar, gelişir, en yüksek noktasına erişir, yaşlanır ve ortadan kalkar. Böylece tarihte bir ilerleme, evrim yoktur. Mevsimlerin her zaman aynı sırayla birbirlerini takip etmesi gibi devletler de tarih sahnesinde her zaman aynı aşamalardan geçerek birbirlerinin yerlerini alırlar.
ANA FİKİRLER
Felsefeyi konusu, ele aldıgı problemler ve eregi bakımından tanımlamamız mümkün oldugu gibi bundan daha önemli ve daha dogru olarak yöntemi, konu ve problemlerini ele alış tarzı bakımından tanımlamamız da mümkündür. Bu ikinci açıdan felsefe Kant’ın en özlü bir biçimde söyledigi gibi "kendisini akılsal nedenlerle meşrulaştırabilme iddiasında olan entelektüel bir faaliyet"tir ve felsefi düşüncenin, felsefi akıl yürütmenin, felsefi bir kanıtlamanın bu özelligi İslam’ın klasik denen döneminde birden çok entelektüel-kültürel gelenekte kendini gösterir. Bunlar İslam dünyasında Yunan tarzında felsefe veya saf (pure) felsefe gelenegi, tanrı-bilimsel (teolojik) düşünce veya Kelam gelenegi, mistik düşünce veya Tasavvuf gelenegi, nihayet siyasal bilgelik edebiyatı veya hükümdarlara ögütler gelenegi diye adlandırılan geleneklerdir.
Yunan tarzında felsefe veya saf felsefe gelenegine ait en ünlü Müslüman filozofları Farabi, İbni Sina ve İbni Rüşt’tür. Bunların esas kaygısı Yunan dünyasından veya antik dünyadanİslam dünyasına çeviriler yoluyla geçmiş olan felsefi-bilimsel mirası korumak, geliştirmek ve ileriye götürmektir. Bu filozoflar esas olarak Platon-Aristoteles-Plotinos tarzı idealist-rasyonalist gelenege baglıdırlar. Varlık, bilgi, ahlak ve siyaset alanlarında bu gelenegin tezlerini seslendirirler. Bunun yanında onlar İslam olayının getirmiş oldugu yeni birtakım kavramları, kurumları ve problemleri de ele alıp işlerler.
Bu kavramlar içinde en önemlileri peygamberlik, vahiy, tanrısal yasadır (Şeriat). Bu problemlerin başında ise Ortaçag boyunca gerek Müslüman, gerek Hıristiyan dünyasını aynı ölçüde meşgul edecek olan din ile felsefe veya imanla akıl arasındaki ilişkiler problemi gelir.
Saf felsefe gelenegine mensup Müslüman filozofları felsefenin özel dalları veya disiplinleriyle ilgili olarak her zaman aynı görüşleri savunmazlar. Büyük Yunan filozofları Platon, Aristoteles veya Plotinos benzer bir perspektiften hareketle dünyaya bakmalarına karşılık kendi aralarında nasıl birbirlerinden ayrılmaktaysalar Farabi, İbni Sina veİbni Rüşt gibi büyük Müslüman filozofları da felsefenin bazı özel problemleri ile ilgili olarak her zaman aynı görüşleri savunmazlar. Bununla birlikte onlar şu iki temel görüşü en güçlü bir biçimde savunma konusunda birleşirler: Bütün akıllı insanların, bilge insanların, hakiki filozofların üzerinde uzlaşmak durumunda, hatta zorunda oldukları bilim degerinde bir felsefe vardır ve bu felsefe ile, gerçek felsefeyle dogru anlaşılan veya dogru yorumlanan gerçek din arasında hiçbir çelişki olamaz. Bu ana tez, ilk olarak tüm Müslüman saf felsefe geleneginin kurucusu kabul edilen Farabi tarafından dile getirilir. Daha sonra İbni Sina, İbni Tufeyl tarafından devam ettirilir ve en gelişmiş, en işlenmiş formunu İbni Rüşt’te bulur. İslam dünyasının son büyük düşünürü İbni Haldun da aynı problemi kendi tarzında ele alır.
