DİN FELSEFESİ YAZILARI - 2
|
|
Jacques Pierre’den ikinci yazı: Dinin Semiyotik Tanımına Bir Giriş. Kültürde bir öz tarafından gösterilmeyen hiçbir biçim ve buna karşılık ‘biçimlenmeksizin’ görünen hiçbir öz yoktur. Bunların ikisi birbirini karşılıklı olarak gerektirir. Aslında din, özle biçimin yani kültürün izdivacından doğmuştur. Her dil, her anlam, temelde belirir. Bu temel, kültürdeki bütün belirlenimleri veren göndergesel bir çerçevedir. Pierre’e göre din, bütünün sınırlarındaki gözcüdür. Köpekler ve kurtlar arasında, sitenin duvarları üstünde ve gecenin karanlığında, imparatorluğun sınırlarında gözcülük yapan din, ardındaki şehrin canlı görüntülerini, tâ uzaktan duyduğu insan ve çalgı uğultularını dalgınca dinler. Sadece onları dinlemekle kalmaz aynı zamanda şehri kalın bir örtü gibi saran karanlığa doğru dönerek de, şehrin uğultusunu ve gürültüsünü deşifre etmeye çalışır.
Eşiklerin bekçisi, gözcü, dünyanın merkezi ve köşe taşı, bu temel için kullanılan metaforlardır. Bütün bu metaforlar bir tekilliğin çevresinde yani belirlenimi olmayan morfolojik bir büyüklüğün çevresinde döner durur. ‘Tanrı, merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde bulunmayan bir dairedir’, şeklindeki vecizeyi yazar tekrar seslendirir. O, söz konusu tekilliğe ilişkin Mary Dougles’ın tabu tanımının altını imzalar: Tabu, tek bir varlığın kültürel tasniflerin herhangi birinde yer alamamasından doğmuştur (s.302).
Kitapta Leszek Kolakowski’nin Din Felsefisi isimli eserinden önemli bir kesit sunulmuştur. Filozofa göre din fenomeni analiz edilirken kutsal tecrübesine başvurulur. Söz konusu tecrübe özgün bir içeriğe ve kurucu bir fonksiyona sahiptir. Yine kutsalın dili tapınmanın dilidir. Tapınma fiillerindeki ve özellikle âyinlerdeki dinî semboller, başka bir dünyadan gelen bir enerjiyi gerçekten taşıyan etkenler olarak dindarın hayatına girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri hem de duyusaldır. Kutsalın alanının ayırt edici niteliği olan özel bir algı biçiminin bulunduğunu iddia eder, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Öyle ki burada anlamı oluşturan şey iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur. Dinî tecrübede bilme, his ve edim bir bütündür (s.200). Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler var oluşta göründüğünden farklı biçimde görünür daha doğrusu ayrım yoktur. Öte yandan Kolakowski’ye göre kutsalın egemenlik alanı tabunun alanıdır. Kültürün şifresi tabularda aranmalıdır. Diğer deyişle kültür tabulardır veya tabusuz bir kültür yuvarlak bir karedir. Baskısız bir kültürün varolabildiğini varsayalım; bu kültür herhangi bir arzuyla, bu arzunun objesi arasındaki mesafeyi kaldırdığı için kendi kendini yok eder (s.223). Aynı şekilde kutsala referansı olmayan ahlâk da bizzat kendini iptal etmeye mahkumdur. Tanrı yoksa her şey mübah olmaya mecburdur. Sonlu sonsuzdan pay aldıkça taptaze hayat suyu ile sulanmış demektir (s.228).
Süreç metafiziğinin önemli ismi olarak bildiğimiz Alfred N.Whitehead’in Dinin Oluşumu isimli kitabının ilk iki bölümüyle de tanışmak mümkün. Whitehead’in nazarında dinin dört görünüşü vardır: Ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme süreçleri. Diğer bir ifadeyle dine şekil veren insan doğasındaki değişik unsurların kısa bir tahlili yapılmaktadır. Filozofa göre dinin temeli bireyin yalnızlığıdır. Zincire vurulmuş Promethus, çöldeki Muhammed, Buddha’nın derin düşünceleri, Haç’taki İsa, bu yalnızlığın somut sembolleridir. Belki de, yalnızlık adamakıllı adam eder insanı, demeye getirir, Whitehead. Dinî tefekkürün derin tabakalarına ulaştıktan sonra bu münzeviler, kendilerini Tanrı tarafından terk edilmiş hisseder (s.141).
Whitehead için de dinî tecrübe ne sadece düşünce, ne duygu ne de aksiyondur. O, insan bütünlüğünün bir ifadesidir. Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir (s.161 ). Din gerçekliğin soluk fotoğrafları ya da onu temsil eden tabelalar değildir. Din yaşamdır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır.(s.1 75). Raymond Vancourt, Hegel’in Din Felsefesi’ni itinalı bir şekilde deşifre etmiştir. Vancourt’a göre Hegel din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak idealizm”i kullanmakla sınırlar. Ancak onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu idealizmin kısmen Hıristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu anlarız (s.29). Dini tutum ve felsefî tutum arasındaki farka dikkat çeker yazar. İman, kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran bir ilkedir; buradaki düşünce modu tasavvur ve imgeye dayanır ve bunlar felsefi düşüncenin aleti olan kavramların zarflarıdır. Hegel açısından sadece kavramlar düzeyinde kalmak verimli düşünme için yeterli değildir. Düşüncenin merhaleleri açısından, kavramsallaştırma sadece bir soyutlamadır; diyalektik düşüncede bir kavramın karşıt bir kavramı içerdiğini belirlemektir; nihayet spekülatif düşünce ânında akıl, “belirlenimleri karşıtların birliğinde algılar” (s.43).
Dini tutumda insan Mutlak’la ilişkiye girer. Din çeşitlerinin çokluğu Mutlak’ı kabul etme biçimimizin çokluğu oranındadır. Ya Mutlak olarak belirsiz bir varlığa (Hinduizm) ya da şahıs bir varlığa bağlılık söz konusudur. Şüphesiz Hegel’in tercihi ikinciden yanadır. Yine Vancourt, Hegel nazarında Tanrı’ya spontane yükselişte, salt sezgi diye tek başına yalın bir şeyin söz konusu olamayacağını vurgular. Aslında diskürsif düşünce olmadan sezgi yoktur; elbette bunun zıttı da doğrudur. Tanrı kanıtlarının bize yeni hiçbir şey vermediğinin altı çizilir. Tefekkür yeni bir şey yaratmaz; spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez; sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır (s.75). Son olarak Vancourt, aklın ve vahyin Tanrı karşısındaki tutumunu nasıl uzlaştıracağız sorusunu haklı olarak sorar. Aklın sadece yüce varlığın monist bir bakışına ulaştığını, vahyin daha zengin ve daha ihatalı bir kavrama, kişisel Tanrı’ya bizi nüfuz ettirmek için gerekli olduğu söylenerek bu uzlaşma sağlanabilir mi? Felsefeyi dine, saf kavramı tasavvura bağlayan bir çözüm pek tatmin edici gözükmez. Mesela der yazar, Hegel’e göre tefekkürün dinî verilerden hareket etmesinin sebebi onları aşmak ve daha üstün bir düzeye ulaşmaktır. O zaman şu sorular kaçınılmaz olacaktır: Aynı anda hem Tanrı’nın bir şahıs olduğuna inanabilir, hem de filozof olarak bir şahıs olmadığını kabul edebilir miyim? Hegelci perspektipten bakmaya devam edersek, dini tasavvurları aşan kişi şahıs Tanrı’ya bağlanacak mıdır? (s.106). Bir soruda biz soracak olursak, acaba kutsal kitap, kendisinin takdim ettiği Tanrı’nın ötesine nihaî hedef olarak idealizmin Mutlak’ını mı koymuştur?
Farklı bir gelenek olarak Anglo-Sakson gelenekten de iki örnek sunulmuştur. Bize göre bu geleneğin din felsefesi, genel olarak Ortaçağdan beri tabiî teoloji adıyla bilinen alanı, yani teolojik sorunları, vahiy otoritesine başvurmadan rasyonel olarak inceler. Din dilindeki özgün kavramların analizidir. Kavram veya ifadelerin tarihsel ve göndergesel kaynakları dikkate alınmadığı takdirde, onlardaki anlam değişiklikleri ve dönüşümler de kavranamaz. Dinin tarihsel süreci, dinî sembollerde insanların kendilerini algılama biçimleri gibi meseleler bu geleneğin problematiğine girmez. Ancak her farklı bakış alternatif düşünüş anlamına gelir.
Eşiklerin bekçisi, gözcü, dünyanın merkezi ve köşe taşı, bu temel için kullanılan metaforlardır. Bütün bu metaforlar bir tekilliğin çevresinde yani belirlenimi olmayan morfolojik bir büyüklüğün çevresinde döner durur. ‘Tanrı, merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde bulunmayan bir dairedir’, şeklindeki vecizeyi yazar tekrar seslendirir. O, söz konusu tekilliğe ilişkin Mary Dougles’ın tabu tanımının altını imzalar: Tabu, tek bir varlığın kültürel tasniflerin herhangi birinde yer alamamasından doğmuştur (s.302).
Kitapta Leszek Kolakowski’nin Din Felsefisi isimli eserinden önemli bir kesit sunulmuştur. Filozofa göre din fenomeni analiz edilirken kutsal tecrübesine başvurulur. Söz konusu tecrübe özgün bir içeriğe ve kurucu bir fonksiyona sahiptir. Yine kutsalın dili tapınmanın dilidir. Tapınma fiillerindeki ve özellikle âyinlerdeki dinî semboller, başka bir dünyadan gelen bir enerjiyi gerçekten taşıyan etkenler olarak dindarın hayatına girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri hem de duyusaldır. Kutsalın alanının ayırt edici niteliği olan özel bir algı biçiminin bulunduğunu iddia eder, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Öyle ki burada anlamı oluşturan şey iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur. Dinî tecrübede bilme, his ve edim bir bütündür (s.200). Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler var oluşta göründüğünden farklı biçimde görünür daha doğrusu ayrım yoktur. Öte yandan Kolakowski’ye göre kutsalın egemenlik alanı tabunun alanıdır. Kültürün şifresi tabularda aranmalıdır. Diğer deyişle kültür tabulardır veya tabusuz bir kültür yuvarlak bir karedir. Baskısız bir kültürün varolabildiğini varsayalım; bu kültür herhangi bir arzuyla, bu arzunun objesi arasındaki mesafeyi kaldırdığı için kendi kendini yok eder (s.223). Aynı şekilde kutsala referansı olmayan ahlâk da bizzat kendini iptal etmeye mahkumdur. Tanrı yoksa her şey mübah olmaya mecburdur. Sonlu sonsuzdan pay aldıkça taptaze hayat suyu ile sulanmış demektir (s.228).
Süreç metafiziğinin önemli ismi olarak bildiğimiz Alfred N.Whitehead’in Dinin Oluşumu isimli kitabının ilk iki bölümüyle de tanışmak mümkün. Whitehead’in nazarında dinin dört görünüşü vardır: Ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme süreçleri. Diğer bir ifadeyle dine şekil veren insan doğasındaki değişik unsurların kısa bir tahlili yapılmaktadır. Filozofa göre dinin temeli bireyin yalnızlığıdır. Zincire vurulmuş Promethus, çöldeki Muhammed, Buddha’nın derin düşünceleri, Haç’taki İsa, bu yalnızlığın somut sembolleridir. Belki de, yalnızlık adamakıllı adam eder insanı, demeye getirir, Whitehead. Dinî tefekkürün derin tabakalarına ulaştıktan sonra bu münzeviler, kendilerini Tanrı tarafından terk edilmiş hisseder (s.141).
Whitehead için de dinî tecrübe ne sadece düşünce, ne duygu ne de aksiyondur. O, insan bütünlüğünün bir ifadesidir. Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir (s.161 ). Din gerçekliğin soluk fotoğrafları ya da onu temsil eden tabelalar değildir. Din yaşamdır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır.(s.1 75). Raymond Vancourt, Hegel’in Din Felsefesi’ni itinalı bir şekilde deşifre etmiştir. Vancourt’a göre Hegel din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak idealizm”i kullanmakla sınırlar. Ancak onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu idealizmin kısmen Hıristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu anlarız (s.29). Dini tutum ve felsefî tutum arasındaki farka dikkat çeker yazar. İman, kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran bir ilkedir; buradaki düşünce modu tasavvur ve imgeye dayanır ve bunlar felsefi düşüncenin aleti olan kavramların zarflarıdır. Hegel açısından sadece kavramlar düzeyinde kalmak verimli düşünme için yeterli değildir. Düşüncenin merhaleleri açısından, kavramsallaştırma sadece bir soyutlamadır; diyalektik düşüncede bir kavramın karşıt bir kavramı içerdiğini belirlemektir; nihayet spekülatif düşünce ânında akıl, “belirlenimleri karşıtların birliğinde algılar” (s.43).
Dini tutumda insan Mutlak’la ilişkiye girer. Din çeşitlerinin çokluğu Mutlak’ı kabul etme biçimimizin çokluğu oranındadır. Ya Mutlak olarak belirsiz bir varlığa (Hinduizm) ya da şahıs bir varlığa bağlılık söz konusudur. Şüphesiz Hegel’in tercihi ikinciden yanadır. Yine Vancourt, Hegel nazarında Tanrı’ya spontane yükselişte, salt sezgi diye tek başına yalın bir şeyin söz konusu olamayacağını vurgular. Aslında diskürsif düşünce olmadan sezgi yoktur; elbette bunun zıttı da doğrudur. Tanrı kanıtlarının bize yeni hiçbir şey vermediğinin altı çizilir. Tefekkür yeni bir şey yaratmaz; spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez; sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır (s.75). Son olarak Vancourt, aklın ve vahyin Tanrı karşısındaki tutumunu nasıl uzlaştıracağız sorusunu haklı olarak sorar. Aklın sadece yüce varlığın monist bir bakışına ulaştığını, vahyin daha zengin ve daha ihatalı bir kavrama, kişisel Tanrı’ya bizi nüfuz ettirmek için gerekli olduğu söylenerek bu uzlaşma sağlanabilir mi? Felsefeyi dine, saf kavramı tasavvura bağlayan bir çözüm pek tatmin edici gözükmez. Mesela der yazar, Hegel’e göre tefekkürün dinî verilerden hareket etmesinin sebebi onları aşmak ve daha üstün bir düzeye ulaşmaktır. O zaman şu sorular kaçınılmaz olacaktır: Aynı anda hem Tanrı’nın bir şahıs olduğuna inanabilir, hem de filozof olarak bir şahıs olmadığını kabul edebilir miyim? Hegelci perspektipten bakmaya devam edersek, dini tasavvurları aşan kişi şahıs Tanrı’ya bağlanacak mıdır? (s.106). Bir soruda biz soracak olursak, acaba kutsal kitap, kendisinin takdim ettiği Tanrı’nın ötesine nihaî hedef olarak idealizmin Mutlak’ını mı koymuştur?
Farklı bir gelenek olarak Anglo-Sakson gelenekten de iki örnek sunulmuştur. Bize göre bu geleneğin din felsefesi, genel olarak Ortaçağdan beri tabiî teoloji adıyla bilinen alanı, yani teolojik sorunları, vahiy otoritesine başvurmadan rasyonel olarak inceler. Din dilindeki özgün kavramların analizidir. Kavram veya ifadelerin tarihsel ve göndergesel kaynakları dikkate alınmadığı takdirde, onlardaki anlam değişiklikleri ve dönüşümler de kavranamaz. Dinin tarihsel süreci, dinî sembollerde insanların kendilerini algılama biçimleri gibi meseleler bu geleneğin problematiğine girmez. Ancak her farklı bakış alternatif düşünüş anlamına gelir.
