Felsefe ve Mitler - 2
|
|
Lenin daha 1909'da Materyalizm ve Ampiriokritisizm eserinde fizikçilerin, yeni fiziğin idealistçe kavranışına hangi mekanizma ile vardıklarını açıklıyordu: 'Esas olarak fizikçiler diyalektiği bilmediği için yeni fizik idealizme saptı,' diye yazıyordu. 'Onlar metafizik materyalizme (sözcüğe pozitivistlerin, yani Hume'cuların değil, Engels'in verdiği anlamda) ve onun tek yanlı mekanizmine karşı koyuyorlar ve böyle yaparken de kaş yapayım derken göz çıkarıyorlardı. Elementlerin ve şimdiye kadar bilinen madde özelliklerinin değişmezliğini reddederken sonunda maddenin, yani fiziksel evrenin nesnel gerçekliğinin reddine vardılar. En önemli ve temel yasalardan bazılarının mutlak niteliğini reddederken sonunda, doğadaki bütün nesnel yasanın reddine, bir doğa yasasının sadece bir kolaylık, 'beklenenin bir sınırlanması', 'mantıksal bir gereklilik' vb. olduğunu ilana vardılar. Bilgimizin yaklaşık ve göreli niteliği üzerinde ısrar ederken, sonunda, zihin tarafından yaklaşık olarak doğru ve göreli olarak gerçek biçimde yansıtılan, zihinden bağımsız nesneyi reddediyorlardı. Daha neler neler; sonu yok..
İdealist fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili felsefi tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.
Lenin'in eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX. yüzyıl fizikçisinin 'artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı bir şey olarak görmeyen' yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. 'Bu, fizikçinin kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta bazen yok ettiği bir felsefedir.'
Bu yeni felsefe, M. Jeans'ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley'in felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden ikilemlerin temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli bir anda gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye bir şey yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir dönemde inşa edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların gerçekliğinin bizzat kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği hemen biliriz, ya da gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da görelilik.
Hareket halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele alınıyor. Ve metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta bilimin yadsınması olarak algılanıyor.
Çoklarının, mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün (transformasyon) XX. yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek dikkat çekicidir. Halbuki Engels'in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş sisteminin oluşumu üzerine Kantçı teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu, doğanın mekanist kavranışına (Newton'da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük darbeydi.
Engels mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin metafizikçe kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle 'Doğanın Diyalektiği'nde, bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden olduğu zorluklara dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil, örneğin zorunluluk ve tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da yaptı. 'Onu inkar ederek tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden' determinist anlayışı eleştirdi.
Bu determinizm, doğada sadece 'basit ve dolaysız zorunluluğu' kabullenir. Bir köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da 'dün sabaha karşı saat üç veya beşte değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması' gibi olaylar da dahil olmak üzere tüm olgular 'neden ve sonuç arasındaki karşı konulamaz bir art ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki, güneş sisteminin içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir düzenekteydi ki, olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.'
Engels determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun 'henüz doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi' olduğunu belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: 'Tesadüf, zorunluluğun şimdiye kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada tesadüfle ilgili olarak biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen tanımını kırıp attı) Zorunlulukla ilgili olarak şimdiye kadar sahip olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski anlayışı korumak demek, doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan iradesini bir yasa olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her türlü iç zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının, tesadüfün kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.
Zorunluluk ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri vardır. Zorunluluk, katıksız tesadüflerden oluşur ve 'sözde tesadüf' ise, bağrında zorunluluğu saklayan biçimdir.
Engels, 'Ludwig Feuerbach'ta 'dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı olarak değil de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak kolaydır' diyordu.
Fakat, zorunluluğu teşkil eden 'katıksız tesadüfler', özgürlükle çok farklı şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm (belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx'ın anlayışının ne denli ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.
Bu anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş 'fantastik özgürlüğün' yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir süreçte elde ettiği 'gerçek özgürlüğü' koyar. Özgürlük istemi, mucizenin teyit edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece belirlenemezlikten (indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye geçiş ve bilimin aştığı ideolojilere sarılmayı 'kişi iradesi ihtiyacı' ile meşrulaştırmak imkansızlaşır. 'Metafizik özgürlüğün' savunulmasının, nasıl 'ampirik özgürlüğün' düşmanlarının uzmanlık konusu haline geldiğini, gerici filozoflara karşı koymak adına 'kişi iradesini' inkar etmekle yetinenleri de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun özgürlüğünün hiçbir anlam ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu da anlamış oluyoruz.
Bugün fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl bilimlerinin başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor, yeni metodlara başvuruyor. Ancak 'bütün bu doğal süreçler ve entelektüel metodlar, metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.' İşte idealizme ve hatta açık teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey bu çelişkidir. Ama öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin'le birlikte ve M. Jeans'in, Eddington'un vb. yorumlarına karşı tutum almasının da nedeni budur.
Tin'in savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik bir versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin'in yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme karşı çıkarak tin'e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin hasımlarıdır. Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın vazgeçilmez bir parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı çıkmak demek, en bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı koymak demekti.
Günlük felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan rasyonalizmle, 'beden ile ahlak arasındaki ilişkilere' dair olduğu varsayılan materyalizmi birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın sağlam bir dayanağı yoktur. Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı düşünceden bağımsız olarak var olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı realizmdir. Ve bu nedenledir ki, evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm ise, bilimden ve bilime dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını kabul etmeyen tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki formlarından biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.
XVIII. yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin gelişmiş bir biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi. D'Alembert, 'Descartes'e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf böyle olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar' diyordu.
Diyalektik materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin gelişmiş, ileri halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve felsefenin gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en ileri biçimi bir kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX. yüzyıl rasyonalizmine, sonra, Descartes'in bizzat kendisine ve giderek de Thomizm ve neo-Kantçı idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden kırıntılar taşıyan her türlü öğretiye saldırıya geçilir.
Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi, entelektüel bir ihtiyaç ve zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da doğrulanmamaktadır. Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına dikilmekte ve onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin bilgisi olduğunu iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin kökenini varlıktan hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını düşünceden hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın insandan önce ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar. İdealist filozof ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime, düşüncenin kökeni ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı çıkamadığında, hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi yadsıyamadığında, zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği karşısında sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir inkardan yine de vazgeçmez. (...)
NOT: Georges Politzer'in 'La Pensée' dergisinde yayınlanan makalesinden bir bölümdür.
Kaynak: Evrensel Kültür, Ocak 2001, Sayı 109.
İdealist fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili felsefi tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.
Lenin'in eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX. yüzyıl fizikçisinin 'artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı bir şey olarak görmeyen' yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. 'Bu, fizikçinin kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta bazen yok ettiği bir felsefedir.'
Bu yeni felsefe, M. Jeans'ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley'in felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden ikilemlerin temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli bir anda gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye bir şey yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir dönemde inşa edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların gerçekliğinin bizzat kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği hemen biliriz, ya da gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da görelilik.
Hareket halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele alınıyor. Ve metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta bilimin yadsınması olarak algılanıyor.
Çoklarının, mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün (transformasyon) XX. yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek dikkat çekicidir. Halbuki Engels'in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş sisteminin oluşumu üzerine Kantçı teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu, doğanın mekanist kavranışına (Newton'da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük darbeydi.
Engels mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin metafizikçe kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle 'Doğanın Diyalektiği'nde, bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden olduğu zorluklara dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil, örneğin zorunluluk ve tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da yaptı. 'Onu inkar ederek tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden' determinist anlayışı eleştirdi.
Bu determinizm, doğada sadece 'basit ve dolaysız zorunluluğu' kabullenir. Bir köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da 'dün sabaha karşı saat üç veya beşte değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması' gibi olaylar da dahil olmak üzere tüm olgular 'neden ve sonuç arasındaki karşı konulamaz bir art ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki, güneş sisteminin içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir düzenekteydi ki, olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.'
Engels determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun 'henüz doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi' olduğunu belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: 'Tesadüf, zorunluluğun şimdiye kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada tesadüfle ilgili olarak biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen tanımını kırıp attı) Zorunlulukla ilgili olarak şimdiye kadar sahip olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski anlayışı korumak demek, doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan iradesini bir yasa olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her türlü iç zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının, tesadüfün kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.
Zorunluluk ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri vardır. Zorunluluk, katıksız tesadüflerden oluşur ve 'sözde tesadüf' ise, bağrında zorunluluğu saklayan biçimdir.
Engels, 'Ludwig Feuerbach'ta 'dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı olarak değil de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak kolaydır' diyordu.
Fakat, zorunluluğu teşkil eden 'katıksız tesadüfler', özgürlükle çok farklı şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm (belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx'ın anlayışının ne denli ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.
Bu anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş 'fantastik özgürlüğün' yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir süreçte elde ettiği 'gerçek özgürlüğü' koyar. Özgürlük istemi, mucizenin teyit edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece belirlenemezlikten (indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye geçiş ve bilimin aştığı ideolojilere sarılmayı 'kişi iradesi ihtiyacı' ile meşrulaştırmak imkansızlaşır. 'Metafizik özgürlüğün' savunulmasının, nasıl 'ampirik özgürlüğün' düşmanlarının uzmanlık konusu haline geldiğini, gerici filozoflara karşı koymak adına 'kişi iradesini' inkar etmekle yetinenleri de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun özgürlüğünün hiçbir anlam ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu da anlamış oluyoruz.
Bugün fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl bilimlerinin başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor, yeni metodlara başvuruyor. Ancak 'bütün bu doğal süreçler ve entelektüel metodlar, metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.' İşte idealizme ve hatta açık teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey bu çelişkidir. Ama öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin'le birlikte ve M. Jeans'in, Eddington'un vb. yorumlarına karşı tutum almasının da nedeni budur.
Tin'in savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik bir versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin'in yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme karşı çıkarak tin'e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin hasımlarıdır. Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın vazgeçilmez bir parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı çıkmak demek, en bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı koymak demekti.
Günlük felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan rasyonalizmle, 'beden ile ahlak arasındaki ilişkilere' dair olduğu varsayılan materyalizmi birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın sağlam bir dayanağı yoktur. Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı düşünceden bağımsız olarak var olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı realizmdir. Ve bu nedenledir ki, evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm ise, bilimden ve bilime dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını kabul etmeyen tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki formlarından biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.
XVIII. yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin gelişmiş bir biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi. D'Alembert, 'Descartes'e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf böyle olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar' diyordu.
Diyalektik materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin gelişmiş, ileri halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve felsefenin gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en ileri biçimi bir kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX. yüzyıl rasyonalizmine, sonra, Descartes'in bizzat kendisine ve giderek de Thomizm ve neo-Kantçı idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden kırıntılar taşıyan her türlü öğretiye saldırıya geçilir.
Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi, entelektüel bir ihtiyaç ve zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da doğrulanmamaktadır. Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına dikilmekte ve onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin bilgisi olduğunu iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin kökenini varlıktan hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını düşünceden hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın insandan önce ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar. İdealist filozof ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime, düşüncenin kökeni ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı çıkamadığında, hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi yadsıyamadığında, zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği karşısında sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir inkardan yine de vazgeçmez. (...)
NOT: Georges Politzer'in 'La Pensée' dergisinde yayınlanan makalesinden bir bölümdür.
Kaynak: Evrensel Kültür, Ocak 2001, Sayı 109.
