MU’TEZİLE MEZHEBİNDE İNSANIN FİİLLERİ PROBLEMİ (... devam )

Kadı Abdülcebbar’a göre insanın fiilleri Allah’ izafe edilemez. Kulların fiilleri Allah’ın mahluku değildir. Allah onları sonradan yaratmamıştır. Kişinin yaptığı kendi fiilidir ve hadistir. Bir fiilin iki failinin olması imkansızdır. Bir şeye güç getirmek ancak onu meydana getirmekle mümkün olur. Kulların fiillerinin Allah’ın mahluku olmadığına delil olarak şunu da söylemek mümkündür: Eğer Allah onların muhdisi ve mucidi ise, kulların o fiillerde bir gücünün olmaması gerekir, çünkü bu fiillerde kulun gücüne gerek kalmaz. Kadı Abdülcebbar yukarıdaki görüşlerinin yanı sıra insanın fiillerinin Allah tarafından yaratılmadığını ispatlamak için birçok akli delil getirmiştir. Bunlardan başlıcaları şunlardır:

a) Eğer kulun fiilleri Allah’ın fiilleri olsaydı, yapılmasında alete ihtiyaç olan şeylerin aletsiz de yapılabilmesi gerekirdi. Çünkü, mesela Allah Teala, insanda yukarıya çıkma fiilini yarattığında merdivene ihtiyaç olmazdı veya kuşun uçmasında kanada ihtiyaç olmazdı. Aynı şekilde kağıda yazı yazmada ele ve kaleme ihtiyaç olmazdı. İnsanın birçok fiilinde alete ihtiyaç duyulduğuna göre bu durum, insanın kendi fiillerini kendisinin meydana getirdiğini göstermektedir.

b) Eğer kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmış olsaydı, kötülük yapan kişinin bu fiilinden dolayı Allah Teala’nın sorumlu tutulması gerekirdi. Çünkü o fiil Allah tarafından kulun iradesi dışında yaratılmıştır. Dolayısıyla sorumluluk Allah’a ait olmuş olacaktı ki Allah bundan münezzehtir.

c) Kulun yaptığı bazı şeyler kötü, bazıları da iyi görülüyorsa ve Allah da o fiillerin yaratıcısı ise o takdirde fiillerdeki kötülük ve iyilik Allah için de söz konusu olurdu. Allah’ın ilim sahibi olduğuna olan imanımız ile beraber, bu fiil Allah’tan iyi olmadı veya bu fiil Allah’tan kötü olmadı demek caiz değildir. Böyle bir şey bizi alemde meydana gelen olayları da böyle yorumlamaya götürür ki bu muhaldir.

d) Eğer Allah insanları fiillerinin yaratıcısı olsaydı insanlar o fiilleri yapmaya mecbur kalırlardı. O zaman kişinin kesbiyle ve mecburiyet aylında yaptığı fiiller arasında fark kalmazdı. Biz biliyoruz ki bu ikisi arasında fark vardır. Kişinin iradesi ve kesbiyle ve mecburiyet altında yaptığı fiiller arasında bir farkın olduğunu kabul etmeyenin diğer konularda söylediği bütün sözleri de batıldır.

Mu’tezile’nin nazarında insan hür iradesiyle faili muhtardır. Allah’ın kendisine bağışladığı bu kudretle istediği gibi tasarruf eder, istediği şekilde davranır. Mu’tezile insandaki bu kudretle onun halk ve icadı gerçekleştirdiğini savunmuştur. Mu’tezile’ye göre bir şeyi yapmaya kudret sahibi olan kişinin onun üzerinde bir tesir bırakması ve bu tesirin kesin olarak meydana çıkması gerekir. Çünkü fiilin hasıl olması ancak fiilin varlığıyla mümkün olur. Mu’tezile bu sonuca şu üç sebepten ulaşmıştır. Bunlar ; teklif, va’d ve vaid’dir.

a) Eğer Allah Teala kulların fiillerini yaratsaydı, insanlar o fiilleri yapmazlardı. Teklif,va’d ve vaid batıl olurdu. Çünkü teklif taleb etmektir.Taleb ise bir şeyin yapılmasını birisinden istemektir. Ahiretteki hesabın önemi buradan ortaya çıkar. Eğer kulların fiilleri Allah’ın yaratmasıyla olsaydı kıyamet gününde kulların hesaba çekilmeleri nasıl olacak? İnsanın iyiliklerinden dolayı mükafat, kötülüklerinden dolayı ceza görmesi, o fiillerin kendisi tarafından yapılmasını gerektirir.

b) Eğer Allah insanların fiillerinin yaratıcısı olsaydı, o zaman peygamberlerin insanlara gönderilmesinin yararı ne olurdu? İnsanın hür bir iradesi ve özgür bir seçim hakkı olmadığı durumda, peygamberlerin gönderilmesinin bir anlamı olmaz. Çünkü peygamberlerin insanları iyiye, güzele ve doğruya çağırmaları insanın hür bir iradeye sahip olduklarını gösterir. Eğer insanlar davranışlarında hür olmasaydı peygamberlerin insanları iyiye, doğruya davet etmelerinin bir anlamı olmazdı. Her şey Allah tarafından belirlenmişse peygamberlerin gönderilmesine gerek kalmazdı. O halde peygamberlerin insanları doğruya davet etmeleri, bu davete muhatap olan insanların hür bir iradeye ve seçim hakkına sahip olduklarının bir göstergesidir.

c) Mu’tezile’nin insanın fiillerinin kadiri olduğu tezine dayanak olarak aldığı diğer bir nokta Allah’tan zulmün nefyedilmesidir. Mu’tezile’ye göre insanın fiilleri arasında zulüm, yalan ve küfür mevcuttur. Eğer Allah insanların fiillerinin yaratıcısı olsaydı o zaman bu çirkin şeylerin de yaratıcısı olurdu. Çünkü kim bir şeyi yaparsa o şey ona izafe edilir. Allah’ın çirkin şeylerin yaratıcısı olması caiz değildir. Diğer bir şey; Allah Teala nasıl olur da kulların fiillerini takdir eder, onları yaratır, sonra da o fiillerden dolayı kullarını cezalandırır. Bu, bir kimsenin birisini bir işe mecbur tutup, sonra o işten dolayı cezalandırması gibi değil midir?

Mu’tezile, insanın fiillerinin tamamen insanın hür iradesinin ve ihtiyarının eseri olduğunu söyleyip Ehl-i Sünnetin kesb anlayışını reddetmenin yanı sıra Allah’ın fiilleri ile insanın fiillerinin birbirinden farklı olduğunu da belirtmiştir.

5-Allah’ın Fiileri İle Kulların Fiillerinin Farklı Olması

Mu’tezile’ye göre Allah’ın bütün fiilleri iyidir. Allah kötü ve çirkin şeyleri yaratmaz. Mu’tezile bu görüşünü bazı Kur’an ayetlerine dayandırarak dile getirmiştir. “Bu her şeyi sağlam tutan Allah’ın işidir.” Ayetindeki sağlam tutmak (itkan) ifadesini Mu’tezile hem muhkem hem de iyi ve güzel olarak yorumlamışlardır.

Mu’tezile’ye göre Allah’ın fiilleri her zaman iyidir. Ancak kötü fiillerde Allah’ın kudretinin hiçbir ilişkisi yok mudur? Kötü fiiller tamamen insana mı aittir? Gibi sorular sorulabilmektedir. Bu gibi sorulara cevap vermek üzere Mu’tezili imamlardan farklı görüşler ortaya konulmuştur. Ebu Huzeyl el-Allaf (v.226/840)’a göre; Allah zulme kadirdir ama hikmetinden dolayı bunu yapmaz. İbrahim en-Nazzam (v.220/838)’a göre; Allah zulme kadir olmadığı gibi iyi olan şeyi terk etmeye de kadir değildir. Çünkü zulüm ancak ya afete uğramışlardan veya cahillerden ortaya çıkar.  Kadı Abdülcebbar ise Allah’ın zulme kadir olduğunu ancak bunu yaratmadığını ifade eder.

İnsanın fiillerinin değerlendirilmesinde Mu’tezilenin göz önünde bulundurduğu esaslardan birisi “salah-aslah” konusudur. Mu’tezile’ye göre “salah” kelimesi fayda, menfaat gibi anlamlar ifade eder. “aslah” ise “salah” kelimesinin mübalağa ifade eden şeklidir. Allah’ın fiillerinde iyilik, güzellik, fayda gibi nitelikler bulunur. Bunlar kullara göredir. Kendisi için bunları düşünmek caiz değildir. Allah’ın yapacağı teklifler de salah-aslah vasfını taşımalıdır. Salah-aslah vasfını taşımayan fiiller Allah’a izafe edilemez.

Allah’ın fiilleri konusunda Mu’tezile’nin “salah-aslah” anlayışının temelinde Mu’tezile’nin “husün-kubuh” (iyi-kötü), anlayışı vardır. Mu’tezile’ye göre Allah’ın fiillerinde ve tekliflerinde salah-aslah esası vardır. Allah’ın bütün fiilleri bir hikmete dayanmaktadır, dolayısıyla Allah’ın bütün işleri iyidir. Ancak kulların fiilleri böyle değildir. Kulların fiillerinin bazıları iyidir, bazıları kötüdür. Bundan dolayı insanların fiillerinin Allah’a izafe edilmesi doğru değildir. Bazı insanların fiilleri sonucunda Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi oldukları görülmektedir. Bu fiillerde Allah’ın fiillerindeki itkan (sağlam tutma) vasfının bulunduğu söylenemez. Bu durumda kulların bu fiillerinin de Allah’a izafe edilmesi doğru değildir.

Mu’tezile’nin insan fiilleri anlayışında kulların fiillerini Allah’ın fiilleri olarak vasıflandırmak veya söz konusu fiiller için Allah tarafındandır şeklinde ifade etmek doğru değildir. Çünkü insanların fiilleri kendileri tarafından özgür iradeleriyle gerçekleştirilmişlerdir. Bundan dolayı insanları fiilleri övgü ve yermeye hak kazanmışlardır. İnsanların fiil ve eylemleri Allah tarafından yaratılmış olsalardı bu fiiller için mükafat ve ceza söz konusu olmazdı. Bu durumda insanların fiillerinin Allah’a izafe edilmesi ancak mecazi anlamda mümkündür ve bu da taatlerle sınırlıdır. Taatlerle ilgili fiillerimizi Allah’a izafe etmek ve bunların Allah tarafından meydana geldiğini söylemek, Allah’ın bu fiiller için bize yardım ettiği, bize lutfettiği, bizi muvaffak kıldığı ve aksini yapmaktan bizi koruduğu anlamına gelir.

Mu’tezile imamları kendileri için asıl olan akli delillerle beraber onları tamamlayıcı mahiyette bazı Kur’an ayetlerini de insanın fiilleri konusuna delil getirmişlerdir. Mu’tezile’nin konuyla ilgili müracaat ettiği ayetlerden bazıları şunlardır. “Size Rabbinizden hakkı ve batılı ayırmak için açık deliller geldi. Artık kim hakkı görür de ona iman ederse kendi lehinedir. Kim de hakkı görmeyip batılı seçerse kendi aleyhinedir. Ben üzerinize bir gözetleyici değilim.” Ayette, hakkı görüp doğruyu seçmenin insanın lehine, batılı seçtiğinde ise aleyhine olacağı, dolayısıyla insanın fiillerini hür bir iradeyle yaptığı ve ondan sorumlu olduğu belirtilmiştir. Başka bir ayette “Göğü, yeri ve ikisinin arasında bulunanları boşuna yaratmadık. Bunun boşuna olduğu, inkarcıların zannından ibarettir.Vay ateşe uğrayacak inkarcıların haline” buyurulmaktadır. Burada Allah Teala boş olan “batıl” şeyi yaratmadığını bildirmektedir. Eğer şer olan kötü fiiller insanlar tarafından yaratılmış olsa, bütün bu kötü olan şeylerin Allah tarafından yaratılmış olması gerekirdi ki Allah Teala bunlardan münezzeh ve yücedir.

Mu’tezile’nin görüşünü desteklemek için başvurduğu diğer bir ayet şudur: “Sizi yaratan O’dur. Kiminiz inkarcı, kiminiz mü’mindir. Allah yaptıklarınızı görendir. Bu ayet insanları uyarmak içindir. Eğer iman ve küfür insanın iradesine bağlı değilse, bu uyarının doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. İnsanın iradesiyle olmayan iman ve inkardan dolayı insanın uyarılması demek; insanın boyunun uzun veya kısa olmasından dolayı uyarılmasına benzer ki bunun bir anlamı yoktur. Buna benzer diğer bir ayette de Allah Teala: “De ki Hak Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkar etsin…” İman ve inkar insanın hür iradesiyle olmasaydı bu ayete de bir anlam vermek mümkün olmazdı. Öyle ki “dileyen kapkara olsun, dileyen bembeyaz” gibi bir sözden farklı bir anlam ortaya çıkmazdı. Bu söz saçmadır, çünkü kişinin cilt renginin siyahlığı veya beyazlığı bize bağlı olan bir şey değildir. İman ve küfür konusundaki durum da bunun gibidir.

6 – Tevlid ve Tevellüd

Tevlid; irade ile yapılan bir fiilden sonra ona bağlı olarak bir başka fiilin veya fiillerin meydana gelmesidir. Tevellüd kendiliğinden doğan anlamına gelmektedir. İnsanın eliyle anahtarı çevirmesi sonucunda kapının açılması, bir kişinin attığı bir taş veya okun meydana getirdiği yaralama veya ölüm olayı tevellüd için birer örnek olarak verilebilir. Taşın atılma olayında taşın atılması iradi fiil, buna bağlı olarak meydana gelen ölüm ise mütevelled (iradi fiilden doğan) fiildir. Birinci fiile doğrudan işlenen (mübaşir) fiil, ikinciye ise bu fiilin sebep olması sonucu meydana gelen (mütevelled) fiil denir. Mutezile’ye göre irade ilk fiil, murad edilen fiil ikinci fiil ve sonuç (mütevelled fiil) ise üçüncü fiil olmaktadır.

Tevlid ve tevellüd olarak adlandırılan fiiller, kelamcılar tarafından temel sebep , aracı sebep ilişkisi şeklinde değil, tevlid veya tevellüd, yani fiilin doğuşu şeklinde ortaya konulmuştur. Bu durumda akla şu sorular gelebilir. Hareket eden alette söz konusu olan ilahi bir sebeplilik midir? Tabii bir sebep, sebepsiz bir etki veya beşeri failin sebepliliği söz konusu olabilir mi? Bu şekilde meydana gelen fiilin menşei nedir? Mu’tezile Tevlid ve Tevellüd problemine bu açıdan bakmış ve görüşlerini bu yönde geliştirmiştir.

Mu’tezile’nin çoğunluğunun kabul ettiği görüş; gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak yapılan her fiil insanın fiilidir. Mu’tezile’nin çoğunluğu tarafından kabul gören bu düşünceyi ilk olarak Bişr el-Mu’temir ortaya atmıştır Ebu’l-Huzeyl el-Allaf ‘a göre insanın fiilinden doğan her fiil insanın bilgisi dahilinde meydana gelmektedir. Meydana gelen fiil insanın bilgisi dahilinde ortaya çıktığına göre bu fiil insana aittir. Vurmadan dolayı meydana gelen acı, atılan taşın sebep olduğu yaralama veya ölüm fiili yapana aittir. Çünkü bu fiillerin sebebi insandır.

Ancak lezzet, renkler, tatlar, kokular, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk, korkaklık, cesaret, açlık, tokluk gibi şeyler Allah’ın fiilleridir. Ebu’l –Huzeyl’e göre bu fiiller insanın fillerinden tevellüd etmez. Çünkü insan bu fiillerde bilgi sahibi değildir. İnsanın bilgi sahibi olmadığı bir fiil insana ait olamaz.

İbrahim en-Nazzam; hareket dışında insan için fiilin söz konusu olmadığını iddia etmiştir. Ona göre insan nefsinde hareket dışında bir fiil yapamaz. Namaz, oruç, istekler, hoş görülmeyen şeyler, ilim, cehalet, doğruluk, yalan, insanın konuşması ve susması ve sair fiilleri hareketten (halden) ibarettir. Böyle olduğu içindir ki insanın bir yerde durmasının anlamı onun iki vakitte bulunmasıdır.Yani o hareketin iki vakitte olmasıdır.

İbrahim en-Nazzam da latif cisimler olarak vasıfladığı renk, tat, koku, hareket, soğuk, sıcak, sesler, acı gibi şeylerin insanın fiilleri olmadığını söylemiştir. Mu’tezile imamlarından Muammer’e göre insan nefsinde hareket ve sükunu meydana getiremez. İnsanın kendisinde ancak irade, ilim, kerahet, nazar, temsil halleri meydana gelir. İnsan bundan başka bir şey yapamaz. Muammer, mütevelled fiillerin insana ait olmadığını, atılan taş ile ölen kişide meydana gelen öldürme fiilinin taşı atan insana değil taşa ait olduğunu ileri sürmüştür. Salih Kubbe ve taraftarlarına göre; atılan bir taş sonucunda ölen kişide meydana gelen öldürme olayının taşa değil Allah’a nispet edilmesi gerektiğini söylemişlerdir.

Kadı Abdülcebbar, mütevelled fiillerin Allah’a nispet edilmesini cebri savunanların görüşlerine paralel olarak yorumlamış ve söz konusu görüşü reddetmiştir. Kadı Abdülcebbar’a göre doğrudan işlenen fiil ile dolaylı fiil aynı konumdadır. Mütevelled fiilin sebebi olan irade insanın kendisine ait olduğu zaman bundan dolayı meydana gelen diğer fiil de insana ait olacaktır. Meydana gelen fiilde bir irade olmadığı zaman ise söz konusu fiil o insana ait değildir ve ondan sorumlu da olmaz.

Kadı Abdülcebbar organların fiillerinin gerçekleştikleri mahalde tabii olarak ya da yaratılışın bir gereği olarak meydana gelmesinin caiz olmadığını ve herhangi bir fiili tabiata doğrudan ya da dolaylı olarak izafe etmenin yanlış olduğunu söylemiştir. Ona göre kişinin irade ve isteğiyle meydana gelen bir fiilin bazı yönlerden mecburi olarak meydana geldiğini söylemek batıldır. Çünkü kişinin iradesiyle meydana gelen iş onun fiilidir. Onun fiili olunca o işin mahallinde kendiliğinden meydana geldiğini söylemek doğru olmaz. Eğer kendiliğinden olsaydı fiilin her mahalde olması gerekirdi. O zaman organların fiillerinin kasıt, istek, ilim, ve idrakten yoksun olarak meydana gelmesi gerekirdi. Böyle bir şey kabul edilirse kişi, ancak iradesiyle iş yapar sözü doğru olmazdı. Fiili yapan kişinin iradesiyle o işi yaptığı kabul edildiği taktirde, o kişinin organları tarafından meydana getirilen işlerinde o kişinin fiili olmak lazım gelir.

Kadı Abdülcebbar, mütevelled fiillerde mevcut olan kudretin de söz konusu fiillerin ilk fiili gerçekleştiren kişiye ait olduğunun bir kanıtı olduğunu söylemiştir. Kadı Abdülcebbar’a göre fail durumunda olan insanın hareketleri ve diğer şeyleri kudretinin mahalli (kendi bedeni) dışında dolaylı olarak (tevlid) yapabileceğini söylemiştir. Ona göre insanın kendi bedeninin dışında bir mahalde işlenen mütevellid fiillerden, örneğin yazmada, dokumada, bina etmede ve sairde olduğu üzere bir kudret vardır. Bu kudretin olması da o fiilin o kişiye ait olduğunu gerektirir. Kadı Abdülcebbar’a göre mütevelled fiil arzu ve istek yönünden doğrudan meydana gelen fiil gibidir. Böyle olduğu içindir ki mütevelled fiil o fiili yapan kişiye aittir. Çünkü bir fiilde iki failin olması doğru değildir. Dolayısıyla mütevelled fiilde ikinci bir fail aranmaması gerekir.

Kadı Abdülcebbar’a göre doğrudan meydana gelen fiiller ile dolaylı meydana gelen fiilleri birbirinden ayıran üç fark bulunmaktadır. Mütevelled fiil başka bir fiilden dolayı meydana gelmiştir. Burada insanın sorumluluğu niyet ve kastına bağlıdır. Eğer mütevelled fiil kastedilmişse sorumluluk gerekir, kastedilmemişse buna da mütevelled fiil denir ancak bu fiilden dolayı sorumluluk gerekmez. İlk fiilin etkisiyle meydana gelen mütevelled fiili, failin iradesi dışında bir fiil olarak nitelemek mümkündür. Fail bu fiili irade etmemiş olabilir. Mütevelled fiilin sebebi olan ilk fiil meydana geldiği zaman, artık mütevelled fiilin meydana gelmesine engel bir şeyin olması söz konusu olamaz. Halbuki ilk fiilde durum böyle değildir. Ancak Kadı Abdülcebbar bu görüşe karşı çıkarak müvellid ilk fiil ile mütevelled fiili aynı konumda görmüştür.

Sonuç

İnsanın fiilleri ya da başka bir ifadeyle insan hareket ve davranışları, insan iradesinin ürünleridir. İnsandan isteyerek ve bilerek sadır olan her türlü eylem insanın kendisine mal edilir ve ondan sorumlu tutulur. Mu’tezile imamları insan fiilleri konusunu yorumlarken insanın hür bir iradeye sahip olduğunu, bu hür iradesiyle yapmış olduğu fiillerinden sorumlu olduğu gerçeğinden hareket etmişlerdir.

Mu’tezile’ye göre madem ki insan yapıp ettiklerinden ahirette sorumlu tutulacaktır, o halde insanın bu fiillerini tamamen kendi bağımsız hür iradesiyle yapmış olması gerekir. Eğer insan herhangi bir zorlama altında olursa veya tamamen bağımsız bir iradeye sahip olmazsa o zaman insanların ahirette, dünyada yaptıklarından dolayı hesaba çekilmeleri caiz olmaz.

Mu’tezile bu görüşüyle ilgili olarak bazı Kur’an ayetlerini delil almıştır. Kur’an’da Mu’tezile’nin tezini doğrulayan ayetler bulunduğu gibi söz konusu görüşü nefyeden ayetler de bulunmaktadır. Ehl-i Sünnet alimleri “Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz.” “Allah dilemedikçe iman etmeyeceklerdi.” “Allah dileseydi onu yapmazlardı.” “Eğer biz dileseydik herkesi hidayete erdirirdik.” gibi zahiri anlamları cebr’e delalet eden ayetleri görüşlerine delil olarak alırken Mu’tezile bu ayetleri tevil etmiştir.

İnsanın hür bir iradeye sahip olduğunu bildiren Kur’an ayetleri insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olduğunu ve ahirettte yaptıklarından sorumlu olacaklarını bildirmektedirler. Mu’tezile’in insan fiillerindeki temel çıkış noktası da ilahi adaletin gereği olarak insanların bu dünyada kendi istek ve iradeleriyle yapmış oldukları işlerden, fiil ve eylemlerinden sorumlu olmalarıdır.

devamını oku

ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İNSAN ANLAYIŞI

Mustafa YILDIRIM

İbrahim Hakkı konuya insanın ne olduğunu sorarak girmektedir. Ona göre, mevâlîd -i selâse'nin üçüncüsü olan hayvan cinsinin en mütekâmil türü insandır. Her şey insan için, insan ise ibadet için yarıtılmıştır. Bu nedenle insan büyük bir kıymetide haizdir. Çünkü " Allah iki cihanı ve onlarda olanları tamamen insan için varetmiştir. Tâki âlemdeki harika sanatlara bakıp Allah'ı tanısın" .

Görünüş itibariyle insan zerre misali bir hiç hükmündeyken taşıdığı ruhla,kendisine verilen akılla ve kalbinde beslediği istidatlarla varlığı anlamaya ve onu sorgulamaya yetkili tek varlıktır. İbrahim Hakkı'ya göre, insan bu yönüyle okuduğunu anlayarak, düşünerek ve tefekkür ederek gayesine ulaşacaktır.

"Ey insan beni tanımak için kendini tanı" anlamındaki hadisi kudsîden hareketle de kendi özünü bilenin Zorunlu Varlık (vacib-ül vücûd)ı tanıyacağını ifade eder. Ona göre , insanı gerçek insan seviyesine yükselten özellik ilim ve irfandır. İnsanı olgunluğa götüremeyen soyut bilgi, marifet ve irfan sayılmaz, ilim, yol gösterici olmalıdır. Hakiki bilgi ve maarifte mutlaka yol göstericilik vardır. Bu bakımdan o, insanın manen büyümesini sağlayan tefekkürü hep ön planda tutmuş ve insanları düşünmeye teşvik etmiştir. " Bir avuç toprağı güneşinle doldurdun, aydınlattın ve adına insan dedin" . O, bu sözlerle, insanın menşeini ve manen özel olarak donatıldığını, dolayısıyla âdeta okumaya çıkmış çocuk gibi evreni anlamaya, varlığın sırlarını çözmeye memur kılındığını belirtmiştir.

İbrahim Hakkı insanın ruh ve cisim gibi iki temel unsura sahip olduğuna işaret ederek, insanı daha iyi tanıyabilmenin bu iki unsuru ayrı ayrı bilmeye ve anlamaya bağlı olduğunu vurgular. O, insanı bir meyveye benzetir. Ve ona âlem ağacının meyvesi der. Çünkü insan bir ağacın meyvesi gibi bütün şartların hazır olmasından sonra varlığa gelmiştir. Sanki âlemin küçük bir modelidir. Madem insan en son varlığa gelmiştir. O zaman bu varlığa gelişin sırrı nedir, beden nedir ve ruh nedir?

Varlığın esasını "toprak " kabul eden filozofların görüşlerini anımsatırcasına ibrahim Hakkı, " bedenin evveli de, ahiri de topraktır" görüşündedir, aynı zamanda o, bu görüşünü " sizi o topraktan yarattık, yine ona iade ederiz ve sonra yine ondan çıkarırız" mealindeki ayetle de desteklemektedir.

İbrahim Hakkı'ya göre, insanın iki unsurundan sadece bedeni topraktandır. Halbuki insanı yakın cinsi içeriside idğerlerinden ayıran bu yönü değil, ruhî yönüdür. Bununla beraber İbrahim Hakkı önce insanın bedeninin nasıl oluştuğu üzerinde durmakta ve şu görüşleri ileri sürmektedir : " İnsan bedeninin asıl maddesi topraktır. O toprak önce bitkilere gelip ya ekmek veya hayvan yemi olmuştur. Sonra o ekmek ve hayvan insanın gıdası olup, ondan erkek ve kadında üreme nüveleri hâsıl olmuş, sonra ana rahminde nutfe, alaka (pıhtılaşmış kan), mudga (et parçası) olup kemik, sinir, damar ve et ile dolmuştur. Sonra erkek ve dişi olup, ruhu verilip dünyaya gelmiştir" . İbrahim Hakkı'nın bu konudaki görüşlerinin esas dayanağı kuşkusuz Kur'an'ın bu konudaki bazı âyetleridir '.

Ona göre, Zorunlu Varlık (Vacib-ül Vücûd) canlı ve cansız varlıkların yapısını oluşturan atom parçalarını âlemin başlangıcındayaratmış yani yoktan var etmiştir. Bu yaratılış sırasıyla Allah'ın " ilim", "irade" ve " kudret" sıfatlarının tecellisidir. İbrahim Hakkı'run filozofların çokça meşgul oldukları bir problem olan, ruh hakkındaki görüşleri de bize göre oldukça ilgi, çekicidir. O, öncelikle insanın ruhî ve maddî gelişimini soyut cevherden başlayarak ta insanın ihtiyarlık haline kadar geçirmiş olduğu devreleri inceler. Ona göre, " ruh fiilleriyle bedenledir, ancak zâtiyle bedenden ayrıdır. Çünkü ruh, soyut bir cevherdir ve bu haliyle bakidir. Bedense her an değişmektedir ve fânidir" .

Böylece bedenin zaman içerisinde eğittiğinin, ruhun ise her zaman aynı kaldığının, bu ikisi arasıdaki ayırırnîık fark olduğuna işaret eden İbrahim Hakkı, ruhun aynı kalışını ise, onun yüksek âlemden gelmiş olmasına bağlar. Halbuki, "beden aşağı âlem olan kevn ve fesad (oluş ve yok oluş) âleminin bir cüz'üdür. Cüz'ü, küll'e dönmek eğiliminde, küll de cüz'e eğilimlidir. Bedenin ölümüyle toprağa verilişi cüz'ün külle dönüşüdür, o zaman ruh da, yüksek âleme döner" . O bu suretle ruhun ebedîliğini savunmaktadır. O, bu görüşleriyle bize Eflatun'u ve onun yorumcularını hatırlatmaktadır.

Görüşlerini her zaman dinî naslarla destekleyen İbrahim Hakkı bu konuda da " ey habibim sana ruhtan sorarlar, sen deki, ruh Rabbimin emrindedir. Ondan başkası onu bilemez, zira Yüce Allah'ın ilmine nisbetle, size ilimden ancak az bir şey verilmiştir" , mealindeki âyeti zikretmektedir.

İslâm Filozoflarıda ve Mutavsavvıflarında rastladığınız " hayvanî" ve insanî" ruh ayırımım İbrahim Hakkı'da da görmek mümkündür. O, "kan, safra, sevda ve balgam maddelerinden yoğun bir varlık doğar ki, buna organ diyoruz. Yine bunların buharından latif bir cevher doğar ki, buna da tabiî ruh diyoruz. Buna hayvanî ruh da denir" diyor. Hayvanî ruh " Latif bir cevher olup, bedende olan hayat his ve iradî hareketleri taşır" .

Ona göre, her yönüyle en üst makamda yer alan insan, ruhanî bakımdan da eşsiz bir varlıktır. Zorunlu Varlığın ilminden meleküt âlemine, oradan da mülk âlemine inerek insan vücudunda karar kılan bu ruh " Allah'ın bir emridir., şekil, renk, miktar, ölçü, hayal ve suretten arınmıştır 13. Filozofların tabiriyle " nefs-i natıka"da denilen bu ruh, "öyle bir cevherdir ki, kendi zâtında her maddeden mücerret iken âşık olup bağlandığı bedenin işlerini yürütmek için, hayvanî nefsin yeri olan yüreğin ortasında bulunan nokta-ı sevde-i süveyda (süveyda denen siyah noktada) hayvanî nefisle birbirine yaklaşıp, boyun boyuna sarılmışlardır. Onun vasıtasıyla bütün bedende tasarruf eder olmuştur" . Buna " gönül" adı da verilir.

İbrahim Hakkı ruhun " mebde" ve meâdi " problemi üzerinde de durur. Bu konuda filozofların ve astronomların düşüncelerinden hareket ederek önce dört unsur nazariyesini hatırlatmıştır. Bilindiği gibi ateş havanın, hava suyun, su ise toprağın üzerinde yer alır. Bunlar, zaman içerisinde birbirlerine dönüştükleri halde neticede " bu şekilde değişmeye uğrayan anâsır-ı erba'a bir şekilden diğer şekle girerek yine kendine dönerler" .

"İşte ilâhî nur sonsuz feyiz, ehadiyet mertebesinden akıllar üzerine, ondan nefislere , ondan feleklere, onlardan tabiatlara, onlardan unsurlara ve toprağa iner ve fayız bereket olur ki, buna mebde (başlangıç) veya iniş kavsi de derler. Sonra topraktan madene, ondan bitkiye, ondan hayvana, ondan insana, ondan da kâmil insana yükselir ve dönüp kâmil insandan Allah'a erişir. " Her şey aslına rücu eder" anlayışına uygun olarak o nur, aslına döner. Bu geri dönüşe meâd veya yükseliş kavsi de derler" .

İnsanî ruhun ayrımsal özelliği düşünmesidir, bu da adetâ ona çakılan akılla olmaktadır. Dolayısıyla bu konuda aklın ayrı bir yeri vardır. Bu nedenle İbrahim Hakkı akıl konusuna da değinerek şu görüşleri nakletmektedir : İnsan aklı küllî aklın bir parçasıdır. Aklın fonksiyonu " işlerin sonunu sana göstermek ve varlığın sırlarını kavramak, âdeta okumaktır" . Bu nedenle akıl, insana diğer varlıklar arasındaki seçkin yerini kazandıran yegâne özellik olarak görülmektedir. Bundan dolayı O, " akıl özlerin özüdür" diyerek " aklı, kul olduğunu bilmek için kalbde hasıl olan âlet " olarak nitelendirmektedir.

Küllî akıldan dolayı büyük bir değere haiz olan insan aklı, gerçek değerine Zorunlu Varlık'ı bilme ve tanıma ile ulaşacaktır. Çünkü bilme ve tanıma melekesi olan akıl sadece insana hastır. " İnsan onunla Hakk'ı tanır. Onun için herşey insanın hizmetine verilmiştir" . Zira " akıl, insan ruhunun iç yüzüdür ve o, rabbani latif bir cevherdir" .

İnsanın varlığını ortaya koyan iki temel unsur, beden ve ruh anlayışını daima gözönünde bulunduran İbrahim Hakkı kalbi de hem beden hem de ruh açısından değerlendirmektedir. Ona göre, kalbin maddî yanı onun yeridir. Ki, bu yer yürektir. Ancak onun üzeride siyah bir nokta bulunduğnu iddia eden İbrahim Hakkı esas kalbin bu olduğuna işaret eder. Ona göre, bu siyah nokta insana gaybi bilginin sırlarının açıldığı yerdir. O âdeta cihanın ruhu ve insan denen küçük evrenin arşıdır .

O, bu görüşlerini mutasavvıfların şu sözleriyle de destekler : "insanın kalbi Rahmanın kapısı olup, kulun mevlâsı huzurunda durduğu yerdir. Gönül bedenin padişahıdır. Bu nedenle dünya konaklarını geçmek binekle, mânâ konaklarını aşmak kalb iledir" , Beden nasıl duyular vasıtasıyla dış âlemden istifade ediyorsa kalb de akıl vasıtasıyla " bütün ma'kulattan istifade eder" . Kalbin körelmesi insanın, kâmil bir insan olmasını engeller." Gafil kalb, karanlı kzindandan daha korkunç ve dardır. Arifin kalbi" " arş" ve " kürsî" den daha geniştir" .

İbrahim Hakkı'nm yukarıda vermeğe çalıştığımız inşa anlayışından şu sonuçları çıkarmak mümkündür. İnsan maddî yönüyle değil ruhî tarafıyla önem arzeder. İnsan düşünürken vardır. Kendisini sorgularken ayrıcalığını farkeder. Tefekkür ederken görevini yapabilmenin mutluluğuna erişir. Bunun için, insan akıl,kalb, gönül v.s. gibi tanımları pek mümkün olmayan kabiliyetlerle donatılmıştır.

İnsan bu kabiliyetleriyle âlemi tasarruf etmektedir ve âdeta buna yükümlü bulunmaktadır. Bütün bunlarla kendinin ve âlemin nasıl, niçin, neden olduğunu, kim tarafından yaratıldığını sorgulamakta ve bu tip sorularla gittikçe tecessüsü artmakta ve bu düzenli evren karşımda şaşkınlak ve hayranlığını gizleyememektedir. İşte bu özellikleriyle insanın ruhu bedenine üstün gelirken, bedeni de bu özelliklerle deger kazanmaktadır. İşte insanı insan yapan ayrımsal özelliker de bunlardır. Öyleyse insanın bu yönü asla ihmale gelmez. Aksi takdirde onun diğer canlılardan hiçbir farkı kalmaz. Bütün bunlardan sonra İbrahim Hakkı'nın insan anlayışını maddeci bir görüşle değil, spiritualist bi yaklaşımla ele aldığını söylememiz mümkündür.

devamını oku

DÜŞÜNÜR OLARAK CEMİL MERİÇ

Muammer C. MUŞTA

Cemil Meriç, edebiyat ve düşüncenin hemen her alanında eserler veren çok yönlü bir düşünce ve sanat adamı. Bu iki yönü birbirini etkilemekte; sanatçı coşkunluğu düşünce eserlerine ilham ve hız verirken edebi çalışmaları da düşüncenin kılavuzluğunu yansıtıyor. Ele aldığı problemlere disiplinler arası yaklaşabiliyor. Geniş kültürü ve eşsiz entellektüel yetenekleriyle umulmadık sentezler meydana getirebilmekte.

Cemil Meriç, RusselPin Witgenstein hakkında söylediği gibi, sadece sekiz beş mesaisi yapan bir düşünce adamı değil. Düşünme ve üretme hayatının gayesi halinde. Hayat çizgisi onu çoğu zaman en olumsuz şartlara doğru sürüklerken, düşünce hayatımızın belli başlı bütün alanlarına girmesini de sağlamış. Antakya'da doğması konuşulan Arapçaya intibakını, Fransız okulunda okuması Fransız kültürüyle temasını mümkün kılmış. Genç yaşta materyalizmi, sonra da marksizmi kabulü, onun uzun süre başka felsefi arayışlara kapısını kapamasına, ama kendini bu yönde derinleştirmesine yol açmış. Cemal Meric'in bundan sonraki entellektüel serüveni, gözlerinin kapanmasına ve maddi bakımdan olumsuz şartlar içinde olmasına rağmen oluşmakta. Marksizmin kökleriyle ilgili yaptığı Saint Simon ve Prudhon ile ilgili incelemeleri, sonra Hint Edebiyatı ile ilgili yaptığı çalışma. Son yılları bu büyük birikim içinde kültürümüzün çeşitli alanlarına ait özgün çalışmalarını yansıtıyor.

Cemil Meriç edebiyat, tarih, sosyoloji gibi disiplinlerin çeşitli alanlarıyla ilgili yazılar yazdığı gibi felsefenin çeşitli disiplinleriyle ilgili araştırmaları da var. Bunlar arasında en önemli katkılarının kültür felsefesi bakımından olduğunu söyleyebiliriz.

Denemeci bir düşünür Cemil Meriç. Bir tür aşılama yöntemiyle çalışır. Çeşitli yazarların görüşleri, onlardan alıntılar, onlara ait yorumlar, yazılarında bazan birbirinden ayrılması zor bir bütün teşkil ederek kaynaşırlar. Cemil Meric'in incelediği konular üzerinde çeşitli çalışmalar yapılabilir. Burada Cemil Meric'in Türk düşünce hayatı ve aydının durumu ile ilgili düşüncelerinden örnekler vererek, onun düşünür yanını ortaya koymak istiyoruz.

İlk olarak Cemil Meric'in düşünce tarihimize ait yaptığı bir değerlendirmeyi ana hatlarıyla özetleyeceğiz:

Cemil Meric'e göre "Ondokuzuncu asra kadar Osmanlı ülkesinde bir ortak şuur vardı: İslâmiyet. Vahye dayanan bir hakikatler bütünü... "Avrupa'nın maddi fetihleri, çöküş devri ulemâsını afallatır. İslâm'ın inkırazı, hikmetine akıl erdiremedikleri bir gazab-ı ilâhidir. Susar ve sahneden çekilirler. Yerlerini Avrupa'nın imal ettiği yeni bir insan tipi alır: Müstağrib. Hem suda hem karada yaşayan bir hilkat garibesi giderek büsbütün kopar mazisinden. Artık ne Asyalı, ne Avrupalı'dır. Ne müslüman, ne Hıristiyan... "Batının sosyal ve politik tarihi bilinmeden ideolojileri kavranabilir mi? İdeoloji bir bütündür... "Kaldı ki müstağripler bu ideoloji enkazını nasslaştırırken Batı'da yeni yeni çelişkiler beliriyordu...

"Batılaşmak, Batı irfanı ile kaynaşmaksa, batılaşmamıştık. Batı medeniyeti liberalizme dayanıyordu. Liberalizm sanayileşen Avrupa'nın, başka bir deyişle burjuvazinin dünya görüşüydü. Bizde ne sanayi vardı, ne burjuvazi... Avrupalıyı tanımıyorduk, ama kendimizi de unutmuştuk. Korkuyorduk düşüncelerdren, zirvelerde dolaşmamız yasaktı. Batı'yı batı yapan düşünce fatihlerinin yalnız ismini biliyorduk... 60'lardan sonra sedler yıkıldı, izm'ler bulanık bir sel gibi aktı ülkemize... Yasak bölge kalmamıştı artık. İslâmiyet de serbestti, sosyalizm de.

"İslâmiyet serbestti ama müstağribler için bir abesler yığınıydı, din gericilikti... "Sosyalizm, Tanzimatla başlayan batılılaşmanın, Cumhuriyetle kökleşen laik ve pozitif düşüncenin en efendice, en tabii sonucu değil mi? "Bir anlamda ilk defa batılaşıyorduk. Marx, bütün eserleri dilimize çevrilen ilk ve son batılı yazar... Okuyan gençlik düğüne gider gibi ölüme koştu, sosyalizm uğruna. Bilmiyordu ki,

1. Hiç bir düşünce bir ülkeden ötekine olduğu gibi aktarılamaz.
2. İnsan düşünce için değil, düşünce insan içindir.
3. Batan bir ülkeyi bir anda kurtaracak hiçbir sihirli formül, yani izm yoktur.
4. Avrupayla aramızda aşılmaz bir duvar var. Doğu, kapitalist için de, sosyalist için de sömürülecek bir alandır. Doğulu ise bir yarı insan, şüpheli bir yandaş, tek kelimeyle düşmandır.
5. Zilletten kurtulmanın tek yolu haysiyetimizi ispattır. Haysiyet, şuur ve fedakârlık demek. Şuur hiç bir kiliseye bağlanmamak, her vesayeti reddetmek, kapılarını her ışığa açmak demektir. Fedakarlık ise inandığı değerler uğruna her çileyi göze almak, hatta ölümü bile...

"Marksizm de dışardan gelen bütün ideolojiler gibi bir felâket kaynağı olmuştur. Çünkü çocuklarımız hazırlıksızdılar. "Ama marksizm şuurlanmamıza da yardım etmiştir. Evet. Türk insanı papağan batıcılıktan gerçek batıcılığa marksizmin sayesinde geçebilmiştir... Batı'dan icazet almadıkça Batı'yı tenkit edemezdik. Marksizm bize bu icazeti verdi. Yani şuurumuza takılan zincirleri kırdı ve Avrupa büyüsünü bozdu." (Mağaradakiler 32-7)

Cemil Meric'in özetleyerek aldığımız bu yorumları, onun farklı düşünce yapılarının içine girebilme gücünü ve değişik disiplinlerden nasıl faydalandığını göstermektedir. Onun düşünce hayatımızın problemleriyle yakından ilgilenmesinin bir sebebi de onun düşünce anlayışıdır.

Cemil Meric'e göre "hiç bir tefekkür hasbî değildir. Düşünce, bir meydan okuyuşa idrakimizin verdiği cevaptır. Düşman bir tabiat, düşman içtimai sınıf veya düşman bir topluluk... Hasbî düşünce ana tezadlarını halletmiş cemiyetler için bile lükstür ona göre. "Evet düşünce adamı bir zümrenin emir kulu değildir, hiçbir merkezden talimat almaz. Bir partiye bağlı olmayabilir. Ama tarihe angajedir, kucağında yaşadığı topluma angajedir. Yani vatandaş olarak vazifeleri vardır: Belli savaşları kabul etmesi, belli tehlikeleri göze alması lâzımdır. Bir devrin şuuru olmak zorundadır..." (Mağaradakiler. s. 72 vd.)

Cemil Meriç bu düşünceler içinde yazılarında kültür ve düşüncenin çeşitli problemlerini ele alır. Bir yazısında "Bizim ne nebatlara karşı sevgimiz, ne kitap düşkünlüğümüz var. Ama insanlığı ilgilendiren en büyük, en hayati davalar karşısında ondan çok daha sağır ondan çok daha körüz." diye şikâyet eder. Sonra bunun sebebini çeşitli tabulara bağlar: "Tabular, tabular. Her kapının arkasında elinde bıçak bekleyen dilsiz bir harem ağası. Düşünme! Düşüneni iftiranın ve sefaletin lâğımında boğduktan sonra ellerimizi yıkayıp, "efendim, bizde filozof yetişmiyor" diye ah-u vahlar" (Jurnal,214).

Bunun temellerini araştırdığı bir yazısında ise Yeniçeri ocağı ve ulema ilişkisine değinir. Yeniçeri kışlasını topa tutan H. Mahmud, ulemayı tarihi müttefikinden mahrum bırakarak düşünceyi felce uğratmıştır. "Ülke mukadderatına, intelijansiya hükmedecektir artık. Avrupa'nın zâde-i melaneti olan ufuksuz ve köksüz intelijansiya, İslâmî tefekkür ciyadet ve hayatiyetini kaybeder. Batı'nın ve Batıcıların taarruzu karşısında kalıplaşır, katılaşır." (Kırk Ambar, 425)

Aynı hadiseyi bir günlüğünde daha sonraki gelişmeleriyle dile getirir: "1914 savaşında şehir dolusu aydın kaybettik. O savaşı yedek subaylar yaptı. Yedek subaylar yani intelijansiya." Aydınlara yönelik çeşitli baskılardan örnekler veren Cemil Meriç şöyle bağlar: "Harman beygirine verilen hürriyet, aydına ihsan edilen daha büyük ve daha gerçek. Aydın yani başkasının kafasıyla düşünmeyen, yani hiç olmazsa çok kaba mitleri ve "mystifıcation"ları yutmayan. Zavallı kinlerimiz! Meşrutiyet aydını için, frenkleşmiş Meşrutiyet aydını için, düşman islâmiyetti. Korkunç bir şaşkınlık içindedir o aydın... Yani bizde "athe'e", düşünmemek için Allah'ı inkâr eder, meseleyi basitleştirir böylece. Düşünmemek için müslümandır, doğmaların gölgesinde şâd, uyurda uyur." 11.8.1963 (Jurnal, 215)

Cemil Meriç bu hazır reçetelere yönelen günümüz düşünce adamının eski örneklerinden daha sığ ve hazırlıksız olduğu, problemlerin adeta dışında kaldığı kanaatindedir. Rıza Tevfik'in yarım kalan "Kamus-ı Felsefecinden ateizm maddesi değerlendirdiği bir yazısında parlak lafızların altında saklı derin bir acıyı sezer gibi olduğunu belirtir. Ona göre cumhuriyet öncesi aydınlan, yalnız erişilemeyecek bilgi irtifaları ile değil, tereddüt, şüphe, isyan ve çileleriyle de ilerdedirler. Sonra Rıza Tevfik'in üstünlüğünün nereden geldiğini sorar. Rıza Tevfik Batı dilleri yanında Arapça ve Farsça'da bilmektedir: "Yani hem yaşadığı dünyanın irfanına, hem de Avrupa'nın irfanına konmuş"tur. "Rıza Tevfik'in kaynaklan arasında, Voltaire'in "Felsefe sözlüğü", Frank'ın "Felsefi İlimler Kanunu", "Grande Encylopedie", Draper'in "Avrupa'nın Fikri Tekâmül Tarihi" kitaplan vardır: Fakat aynı zamanda "Üstad nice kelam kitaplan okumuş, Doğu'nun şairlerini konuşturmuştur." (Kültürden İrfana, 208)

Cemil Meriç düşünce tarihimizde aydınlar hakkında yapılan bir çok değerlendirmenin yanlış, bir çok kavganın da manâsız olduğu kanaatındadır: Ona göre "Düşünce tarihimizin faciası, birbirini anlamak, birbirini tamamlamak için yaratılmış aydınların bütün güçlerini birbirini yıkmaya harcamaları olmuştur. Muallim Naci ile Recaizade'yi kanlı bıçaklı düşman yapan bir fikir ihtilâfı mı idi? Hayır, mânâsız bir gurur sürtüşmesi... Fikret'le Akif'in anlaşmazlığı da ayrı bir faciadır üstada göre: "Fikret, fildişi kulesine mahpus, yüzde yüz ferdiyetçi bir sağ, Akif, damarlarında tarihin nabzı atan bir halk çocuğu, Batı'nın anladığı manâda tam bir sol"dur. Talihsizliğe bakın ki, Fikret solun, Akif de sağın bayrağı yapılmıştır. (Kültürden İrfana, 229)

Cemil Meriç Peyami Safa, Nazım kavgasında da benzer bir traji komedinin izlerini görmektedir. Cemil Meriç yazılarında kendini de değerlendirir: Bir günlüğünde şöyle demektedir. "Kartallar uçmadan önce ücra kayalıklarda talim yaparlarmış. Tefekkür tek insanın işi değil. Ben bir Descartes, bir Spinoza olamazdım? Bu bir kromozom meselesi değil. Hotantolar içinde büyüdüm. Okumak istediğim zaman dövdüler, kitaplarımı yırttılar. Nihayet kütüphanem yağma edildi, hapse atıldım v.s.... Cemiyet belkemiğimi kırdı. Uçmak istediğim zaman ancak sürünebiliyordum.

"Evet belki bir Spinoza olamazdım. Ama Batı yalnız Spinoza mıdır? İnsanlara kalbimin bahçesinden çiçekler devşirdim. Ve kucağımda çiçekler kapılarım çaldım. Kapılar açılmadı... Coğrafi kader, biyolojik kader, sosyal kader. Bunlardan bir tanesi benden çok daha kabadayısını felce uğratmaya kâfi iken üçü birden çullandılar üstüme..." (Jurnal, 129)

Cemil Saliba'nın İbn Sina ile ilgili eserini tanıtmak için yazdığı yazıda düşünce adamı için ortaya konduğu ölçüleri kendine ve devrine uyguluyor gibidir: "Hülâsa Cemil Saliba'nın emrinde Doğu'nun ve Batı'nın bütün hazineleri var. Kendi medeniyetinden kopmamış, Batı'daki gelişmelerden haberdar. Biz bu bahtiyar ilim adamlarıyla nasıl yarışacağız? Dilimiz yok, mefhumları tanımıyoruz, ne Aristo'yu bilenimiz var, ne de efiatuniye mektebini. Önce diz çöküp okumak, anlamağa çalışmak, sonra da, ömrümüz kifayet ederse ve becerebilirsek, yapılan çalışmaları dilimize aktarmak... Belki bu sayede biz de yıllarca sonra irfan kervanına katılabiliriz... (Kültürden İrfana, 188)

Cemil Meric'in kültür ve düşünce adamı kişiliği bu satırlarda kendini göstermektedir. Cemil Meriç'te herşey için reçete bulmağa, kitaplarından doktrinler çıkarmağa kalkışmamak gerekir. Cemil Meriç belki imkânları yeterli olsaydı, belli alanlarda daha da derinleşerek orjinai görüşler geliştirebilirdi. Ancak Cemil Meriç böyle bir çalışmanın nasıl ortaya konabileceğini ve neye mal olacağını iyi bilir. O, kendi insanının önüne eksik ve acele kurulmuş yapılarla gidemezdi. Onun reçeteleri hep denenmiş, bir ömür pahasına denenmiş reçetelerdir. Gerçeğin gördüğü kadarını söyler ve sizi de yola davet eder; çilenin araştırmanın yoluna. Bütün o yoğun cümleler size geçmiş tecrübeleri özetler, bütün o belagat size de o yolda yürümenin zevkini tattırmak içindir. Bu bakımdan Cemil Meric'i her okumadan sonra reçetesini bulmuş insanların rahatlığı içinde kitabınızı kapatamazsınız. Her Cemil Meriç okuması yeni okumalara ve yeni tedirginliklere davet eder sizi. Bir ateş düşer beyninize ve yüreğinize.

Cemil Meriç işte o ateşi hiç küllendirmeden bütün ömrü boyunca yakmayı bilmiştir. Yukarıdaki parçada da görüldüğü gibi kendini hazırlıklarının daha dışında gayretlere atabilecek, çekinmeden bu hazırlıklara sahip yazarlar için, bu insanların önünde diz çekmeliyiz diyebilecek bir bilgi aşkı ve ateşi vardır onda. "Eserlerimin kültür cildi, aşağı yukarı tamamlandı, bundan sonra "irfan" cildi başlayacak." (Kültürden İrfana, 11) derken önünde açılan, önümüzde açtığı bu büyük caddeye bizi davet etmektedir.

KAYNAKLAR:

Cemil Meriç, Mağaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1978.
Cemil Meriç, Jurnal, Cilt I, İletişim "ayınlan, İstanbul 1992.
Cemil Meriç, Kırk Ambar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1990.
Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İnsan Yayınlan, İstanbul 1986.

devamını oku

BİR BİLGİ TÜRÜ OLARAK DİN

Necati ÖNER

En geniş anlamı ile bilgi; varolanı tanıtan, varolanı zihinde temsil eden şeydir. Varolanla onun bilgisi birbirine uyar mı? Yani insan varolanı olduğu gibi bilebilir mi ? sorusu felsefede septisizm-dogmatizm tartışmalarına; diğer taraftan insan bilgiyi nasıl elde eder ? sorusu ise ampirizm-inneizm tartışmalarına yol açar. "Bilgiyi tecrübe ile elde ederiz" diyen ampirizm; "bazı bilgilerimiz doğuştan gelir" diyen felsefî doktrinlerin yanında bir de vahiyden bahsedilir.

Bilginin iki önemli özelliği vardır: Birincisi zihinden zihine aktarılabilmesi (communicable), ikincisi zihin içinde ve dışında (kitap vs.) biriktirilebilmesidir (cumilative). İşte bu sebepten insanlığın ortak malı olmakta ve sürekli değişmektedir. Medeniyetin gelişmesi de buna bağlıdır.

Varolanın tanınması hep aynı şekilde olmaz. Varolana bakış açısı,hedeflenen amaç, kullanılan yönteme göre bilgi çeşitleri ortaya çıkar. Şu altı tür bilgiden bahsedilir: Din, felsefe, bilim, sanat, günlük bilgi ve okkült bilgi. Bu bilgilerden her birinin az veya çok insan hayatında rolü vardır. İnsanın bütün iradî fiilleri bunlardan şuna veya buna dayanır.

Dini bilgi, elde ediliş tarzı ile diğerlerinden ayrılır. Dinin özünü vahiyle bildirilen bilgi oluşturur. Yani bu bilginin özü, aşkm bir varlık tarafından insana bildirilmiştir. Bu sebeple değişmez ve mutlak doğru olarak kabul edilir. Bu kabulleniş tamamen inanç işidir.  Allah mutlak ve mükemmel bir varlık olduğu için bilgisi mutlak doğru olur. Çünkü yanlışlık bir eksikliktir; mükemmel ve mutlak bir varlıkta eksik bir şey olmaz. Bu sebeple Allah'ın bilgisinin doğruluğu ve yanlışlığı tartışılmaz. Doğruluğuna inanan o dinde kalır, inanmayan din dışına çıkmış bulunur. Dinin temelinde mutlak olarak kabul edilen bilgi vardır. Kitabî dinlerin dışındaki dinlerde de durum aymdıf. Mesela; Buda'nm koyduğu ilkeler aynı niteliği taşır.

Dinlerde Allah'ın mutlak bilgisi yanında, insan eseri olan bilgiler de bulunur. Bunlar; Allah'ın bilgisinin yorumlandır. Dinlerde farklı mezhep ve tarikatların bulunuşunun sebebi, aynı konuda farklı fikirlerin olmasındandır. Bu farklılık Allah'ın bilgisinin farklı yorumlanmasından kaynaklanır. Bu sebeple bir dinde, Allah'ın aynı bilgisine dayanan farklı uygulamalar görülmektedir. İslam dininde; Sünnilik, Şiilik gibi itikadı mezhepler; Hanefilik, Şafiilik, Hambelilik ve Malikiîik gibi fıkhı mezhepler; aynı mezhep içerisinde Nakşilik, Kadirilik, Mevlevilik vs. gibi tarikatlar; Alevilik (bazılarına göre mezhep, bazılarına göre tarikat olarak tanınmaktadır), bunların hepsi Kur'an'a dayanırlar. Farklılıkları Kur'an hükümlerinin farklı farklı yorumlamaları yüzündendir. Bu sebeple farklılıklar, dindeki insana ait bilgilerden gelir. İslâm medeniyetindeki, tefsir, hadis,fıkıh ve kelam gibi ilimler insan eseri olan bilgileri içerir. Bu bilgilerin doğruluğu veya yanlışlığı tartışılabilir. Bunlar; değişmez bilgiler değildir.

Allah'ın bilgisinin her yorumu, her anlaşılışı o yorum veya anlayış taraftarlarında Allah'ın kastettiğinin o olduğu inancı hakimdir. Bu sebeple inanılan hükmün modalitesi zorunludur. Dinî bilgiyi diğer bilgi dallarından ayıran önemli bir nitelik de budur. Diğer bilgi dallarında hükmün modalitesi mümkün veya olumsal (contingent) olabilir. Dinî bilgide ise zorunludur, başka türlü olamaz.

Burada çelişkili bir durum dikkati çekiyor: Bir tarafta aynı konuda farklı inançların bulunuşunun, insanın doğası gereği, kaçınılmaz olduğu; diğer tarafta tek doğrunun bulunduğu inancı vardır. Aslında doğru olan tektir. Her yorum taraflarınca tek doğru olan kendisinin kabul ettiğidir. Farklı yorumlar onun için yanlıştır. Bu hususta çoğulculuğun kabulü Allah'ın bilme gücüne ters düşer. Dinî inancın gereği de budur. Dinî inançta hükmün kipliğinin (modalité) zorunlu oluşu doğaldır. Aksi halde işin içine şüphe girer ki, bu da inanç bağının zayıf olduğunu ifade eder.

Dinî hayat, kendisini, gerek fertte ve gerek toplumda, Aşkın bir varlığa dayanan bilginin uygulanmasında gösterir. Uygulamaların yorumlara yani insanın bilgisine bağlı olduğuna işaret etmiştim. Bu bakımdan dinî hayatta farklılıklar yani çoğulculuk hakimdir. Bu hal insanın doğasından kaynaklanmaktadır. İnsan mükemmel bir varlık olmadığı için mutlak bilgi sahibi olamaz. İnsan bilgisi görelidir. İnsanın en sağlam bilgi elde etme yolu, bilim yoludur. Bilimin de sürekli değişme ve gelişme içerisinde bulunuşu insanın mutlak bilgi sahibi olmayışının delilidir. İnsan, zamanın akışı içerisinde varolanları daha iyi tanıma yolundadır. Başka bir ifade ile insan zaman geçtikçe ideal olan mutlak bilgiye ulaşmaktadır. İnsanın doğası gereği mutlak bilgi, onun için daima ideal olarak kalacaktır. İnsan, Allah'ın bilgisini anlayıp yorumlamada da aynı durumdadır.

Bilginin değişkenliği yanında bir de insan fertleri arasında, bilgi edinmede başlıca yetisi olan zihin gücü farklılıkları ve bu gücü kullanıp yönlendirmede esas olan kültür farklılıklarının da bulunması, bir konuda bilgi çokluğunun yeterli sebepleridir. Çoğulculuğu bire indirgeme yani farklı görüş ve kanaatlerden birisini, bir toplumda hakim kılmak ancak zorla olabilir. Bu yol ise düşünce ve inanç hürriyetine vurulmuş bir darbe olur ve bu da insan için bir zulümdür.

Allah'ın bilgisinin farklı anlaşılabilirliği karşısında, inançta birlik nasıl sağlanır? sorusu akla gelir. Bu birlik, bir dinde olmazsa olmaz niteliğindeki temel kavramlara inanmakla elde edilir. Bu kavramlar imanın esaslarıdır. Bunları kabul eden o dinde kalır, etmeyen o din dışında bulunur. İslâmiyet'te Allah'ın birliğine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe ve meleklerine inanma, bunları kabul etme İslam dininde birliği sağlar. Kur'an'ı Kerim'in Nisa suresinin 136. Ayetinde bu esaslar bildirilmiştir: "Ey iman edenler, Allah'a, peygamberine indirilen kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman ediniz. Kim Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve kıyameti inkâr ederse tam manası ile sapıtmıştır."

İmanda birliğin yanında farklı uygulamalarda da göreli bir birlik vardır. Bu birlik mezhep ve tarikatlarda görülür. Allah'ın bilgisinin yorumunu yapmada kendilerinde yetki görmeyenler yetkili bir kişinin yorumuna iştirak ederler. Böylece mezhep ve tarikatlar ortaya çıkar. Mezheplerde içtihat sahibi bir imama, tarikatlarda bir şeyhe uyma bu sebeptendir. Dinin özünde olmamasına rağmen, tarihin akışı içerisinde meydana gelen bu dinî gruplar kaçınılmaz birer toplumsal olgulardır. Bunları yok saymak dinin özelliğine ve insan doğasına aykırı bir tutum olur. Zaten bilgiye dayanan bütün faaliyetlerde çoğulculuk insanın kaçınılmaz kaderidir.

devamını oku

GERÇEĞİ ÇARPITMA AHLAKI

Ahmet İNAM

İnsanın ruhsal, toplumsal, siyasal yapısıyla ilgili gerçekleri araştırmanın zorlukları oldukça düşündürücü. Bu zorlukların en fazla dikkat çekenlerinden biri de araştırmanın araştırdığı konuyu, nesneyi etkilemesi olgusunun yorumlanmasında yalıyor. Araştırmayı yapan insan, araştırılan da insan olunca etkileşme kaçınılmaz oluyor.

Diyelim ki, belli bir toplumun kendi sorunlarıyla ilgili görüşlerinin ne olduğunu saptamak istiyorsunuz. Kamu oyu yoklamalarıyla araştırmanızı gerçekleştiriyorsunuz. Böyle bir araştırmada "tarafsız" olmak, "nesnel", "bilimsel yöntemler uygulamak" ne anlama gelir? olanaklı mıdır?

"Bilimsel" olma savında araştırma "teknikleri" vardır. Soru sorma, sonuçları "istatistiksel olarak" değerlendirme, ömeklem seçiminde dikkat edilmesi gerekli kurallar gibi. Bu tekniklerin işlerliği, matematiksel modellerin uygunluğu, toplumu oluşturan bireylerin görüşlerinin öğrenilmesinde "gerçeği" yansıtmaya yetmiyor. Bunun farklı sebepleri olabilir.

1. Her araştınna belli bir "amaç" için yapılır. "Gerçeği tarafsız biçimde öğrenme" amacı, farkına vardığımız ya da varamadığımız "çıkarlarımızla" hep birlikte gider. Gerçeği "tarafsız" bir biçimde neden öğrenmek istiyoruz ki? çıkarsız bilgi olamayacağını çağımızda, özellikle Frankfurt okulu düşüncelerinden öğrendik. Sorun amaçlarımızı, çıkarlarımız farketmeye çalışmak, namuslu bir araştırmada bunları saklamadan içtenlikle açıklama cesaret ve becerisinde yatıyor.

2. Bilimsel kılıklı tekniklerle "oynayarak" amaçlarımız ve çıkarlarımız doğrultusunda sonuç elde etme olanağı ilkece olanaklıdır (Örneğin, istatistikle yalan söylemek!)

3. Amacını çıkarını gizleyip, teknikle oynayarak yaptığı araştırmanın gerçeği yansıttığını söyleyen araştırmacı beklentilerini "meşrulaştırmış" olmuyor mu?

Gerçeği, özellikle insanla ilgili gerçeği araştırmak son derece zor. Gerçeğin bilinişini bozmadan, gerçeğin kendisi yerine onun "resmini" yapmadan araştırma yapılamıyor. Göz, gördüğünü değiştiriyor. Ona anlam veriyor. Bir çerçeveye oturtuyor. Çünkü bir insan olarak, insan gerçeğine bakıyor. Bana "çarpıtma" olmadan araştırma yapilamıyacağını düşündüren, gerçekle bilgisel ilişkimizdeki çaresizliğimiz.

Öyleyse araştırmadaki dürüstlük, bu çaresizliğimizin nereden kaynaklandığını bulmaya çalışarak, amacımızı, tekniğimizi, çıkarlarımızı, dünya görüşümüzü araştırmamızın başında, açık açık belirtmek gerek. "Ben şu dünya görüşünde, böyle böyle amaçlan ve çıkarları olan. şu araştırma yöntem ve teknikleri kullanan biriyim, elde ettiğim sonuç aşağıdaki gibidir. Araştırmanın bu açıklamalar ışığında değerlendirilmesi uygundur" diye açıklamalar yapabilmek.

Araştıran, anlamaya, bilmeye, bulmaya çabalayandır. Bu çaba dünyanın değiştirilmesine yol açar. (Böyle bir etki ne denli güçsüz olabilirse de...) Her araştırıcı dünyayı kendi gözlüklerinden gördüğü gibi etkilemeye çalışacaktır. Bence bu niyet açığa vurulmalı ve engellenmemelidir. Gerçekliği olduğu gibi, bir hakikat olarak (Hakikat : Tecrübe edilmemiş gerçek!) bulma olanağımızın olmadığına inanıyorsak (özellikle insanla ilgili gerçek ve hakikatin böyle bir özellik taşıdığına ben inanıyorum) onu, araştırmamızı şeflaflaştırara, samimi ve sorumlu bir tavırla değiştirmeye (bir yorumlamayla "çarpıtmaya") çabalamanın- "namussuzluk" olmadığını düşünüyorum. Böyle bir yorumla, gerçekliğin kaçınılmaz çarpıtılmasının bir ahlakı olduğunu unutmamak gerek.

1. Araştırmanın her adımında "açık" olacağım. Kavramsal, teknik bulanıklıklara izin vermeyeceğim.

2. Dürüst olacağım. Niyetimi, çıkarımı sergileyeceğim.

3. Samimi olacağım, açıklık ve dürüstlüğümü bir "maske" olarak kullanmayacağım.

4. Araştırmayı sunduğum insanlara karşı-sorumluluğum olacak. Gerçekliğe saygı duyacağım. Araştırmalarım sırasında "işime gelmeyen" sonuçları yok etmişsem bunu farkedip, belirteceğim. Yok etmeyip, cesaretle "rahatsız edici" sonuçları dile getirebilîyorsam, bakışımı değiştirmeye hazır olduğumu söyleyeceğim.

5. İnsanla ilgili gerçekliklerin önemli bir bölümü kurgusal (eostruetive) olabilir. Araştırmam da, onun sonucu da insanla ilgili bir gerçekliktir. Bunu kabul edeceğim.

6. Dünyayı, görüşüm doğrultusunda değiştirmeye gönüllü olduğumu saklamıyacağım. Araştırmamın bu gönüllülüğümün bir parçası olduğunu kabul edeceğim.

Araştırmamı okuyan, beni böyle bir ahlak anlayışı içinde okuyacak. Kimseyi kandirmamaya çalışacağım.

devamını oku

FİLOZOF VE FELSEFE HAKKINDA

Ali Osman GÜNDOĞAN

Yaklaşık olarak 2500- 3000 yıllık felsefe tarihi gözden geçirilecek olursa, sayısız filozof, pek çok felsefî akım ve birbirinden ayrılmış felsefî dönemler görülür.Bu filozoflar, akımlar ve felsefî dönemler arasıda bazı benzerlikler görülse bile bir birlerinden pek çok konularda farklı anlayışlara sahiptirler. Hatta aralanda hoca talebe ilişkisi bulunan filozoflar arasında bile sözgelişi Eflatun - Aristo- derin ayrılıkların olduğu bir gerçektir. Bütün bu farklı anlayışlara, aynı noktadan hareketle farklı sonuçlara ulaşmalara rağmen bu kişilere filozof, faaliyetlerine de felsefe adını veriyoruz. Acaba hangi ortak özellik veya özelliklerden ötürü bunlara filozof ve faaliyetlerine de felsefe denmektedir? Felsefe tarihindeki çok çeşitliliğe rağmen hepsini aynı adla anmamıza neden olan nedir? Bütün farklılıklara rağmen bunlar arasıda bazı ortak noktalar bulunmalı ki, bu ortak noktalar onları filozof kılsın. Gerçi her konuda olduğu gibi felsefede de, düşüncede de elbetteki bir evrim vardır. Bu evrim bu farklılaşmayı, çeşitliliği sağlayıcı bir faktör olarak düşünülebilir.

Nitekim bu düşünce haklıdır da. Çünkü bugünkü fikri düzeyimize uzun bir tarihi sürecin sonunda ulaşılmıştır. Başlangıçta mitik ve mistik olandan dini olana ve en sonunda da rasyonel bir aşamaya gelinmiştir. Ancak ister mitik ve mistik, dini isterse rasyonel düşünce olsun, her dönemin yetiştirdiği düşünürlere filozof adını vermekte hiç bir tereddüt etmiyoruz. Nitekim öğretisinde dinî ve mistik yönler bulunan Pythagoras'ın adı da, pozitivisi A. Comte'un adı da filozoftur. Bunları filozof yapan nedir.

Şuna da tanık olmaktayızki, felsefe değişik dönemlerde türlü şekillerde anlaşılmıştır. Bunun sebebi, felsefenin alanında meydana gelen değişikliklerdir. Felsefeye ilkin bütün bilimleri içine alan evrensel bir bilim unvanı verilmiştir. Bu anlayışa göre bütün filozoflar aynı zamanda bilim adamıdırlar. Ama bunun tersi doğru değildir. Yani bütün bilim adamları filozoftur, denemez. Özellikle ilkçağda karşılaştığımız filozof- bilim adamı tipi bu anlayışın ürünüdür. Daha sonra bilimerin felsefeden ayrılmasıyla felsefe, bilimlerin üstünde bir bilgi olarak anlaşılmış ve bu
türlü bir anlaşılma da metafizik ve özellikle de teolojiye uygun düşmüştür. Nihayet kedi başına bağımsız bilimlerin kullandıkları metodlar, ulaştıkları sonuçlar konusunda bir bilgi teorisine duyulan ihtiyacı yine felsefe karşılamıştır. Felsefeyi bu şekilde farkı anlamlandırmalara rağmen eylemin adı yine felsefedir.

Felsefeye farklı anlamlar yüklemede, felsefî düşüncenin doğuşunda ve gelişmesinde toplum yapılarının da önemli etkileri olmuştur. Farklı toplumlarda farklı felsefî eğilimlerin ortaya çıktığı bir gerçektir. Nitekim bugün bile bir Alman, bir İngiliz, bir Fransız ve hatta bir Amerikan felsefesinden bahsediyorsak, sebebi herhalde, toplum yapılarının farklılığında aranmalıdır. Bu hususta Ruben'in, Felsefenin Başlangıcı adlı eserinden anlaşıldığına göre, Hindistan'da felsefî düşüncenin doğuşunda o günkü toplumun yaşayış biçimlerinin etkili olduğunu görüyoruz. Eski Hind toplumu bir tarım toplumudur. Tarım yapan ve kadının tarlada çalışmasını, erkeğin ise bereketi sağlamak amacıyla sihri bir takım hareketler yapmasını gerektiren bir toplum sözkonusudur. Böyle bir toplum yapısını felsefî düşünce üzerindeki etkisini Ruben şu şekilde ifade eder. "

Bütün âlem esas itibariyle iki büyük prensipten ibarettir. Bunlardan birisi madde ve diğeri ise ruhtur. Ruhun cinsi erkektir. Ruh sakindir, hiçbir tahrik edici tesiraltında değildir. Hiçbir iş görmez, ancak ruh tahavvüle dalar, isteklerini körletir, herşeyi ve maddî dünyayı terkederek kurtuluşa erer. Fakat madde böyle değildir. Madde olan vücudumuz, daima harekettedir, aktiftir. Vücuttan evlâtlar, torunlar doğar. Binaenaleyh vücut değişir, doğurucudur, annedir". Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Sözgelimi ticaret toplumu olan yerdeki felsefî düşünce ile ilkel ekonomik faaliyet biçimlerini aşamamış toplumların felsefî düşüncelerinin önemli farkları vardır. Yine bütün bunlara rağmen bu düşünce faaliyetlerine felsefe diyoruz. Kısacası, farklı olaylar karşısında olduğu gibi, aynı olaylar karşısında bile filozoflar farklı tavır alış içine girebiliyor ve farklı sonuçlara ulaşabiliyorlar. Bu farklı tavır alış ve farklı sonuç çıkarışlara rağmen ortak bir adla anılmalarının sebebi nedir?

Bir şeyin felsefe olması, yaptığı akıl yürütme ve çıkardığı sonuçların kavranılır olması dolayısıyladır. Konular farklı olabilir ama metod ve herşeyden önemlisi onu felsefe yapan reflexionda bir benzerik bulunur. Şayet böyle bir durum olmasaydı, yani farklı konular ele alınmasaydı, felsefede ahlâk felsefesi, tabiat felsefesi, metafizik, insan felsefesi v.s. gibi alanlarda belki de bahsedemeyecektik. Aynı konudaki felsefe anlayışlarında bile, filozofların birbirini tutmayan düşünceleri atıldıktan sonra geriye kalan bazı ortak noktaları şu şekilde sıralamak mümkündür.

1) Reflexion,
2) Mantıki olma, tutarlı olma, temellendirme çabası,
3) Varolan karşısında bir tavır alış,
4) Tenkitçi olma,
5) En yüksek genellik derecesindeki bügi arayışı.

1) Filozof olmak, mevcut bilgi hakkınıda düşünmek, kendini sorgulamak ve mevcut bilgiyi yeniden dikkatlice irdelemek demektir. Buna göre reflexion, insanın sahip olduğu bilgileri tekrar tartışma konusu yaparak, düşünenin kendi üzerine bir dönüş hareketi olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla felsefeyi reflexion olarak tanımlamak demek, felsefede bilginin ilk aşamasını değil, ikinci aşamasını dikkate almak demektir. Reflexif olma, felsefenin en belirgin özelliğidir ve hangi filozofa bakarsak bakalım hepsinde bu özelliği görürüz. Zira "felsefe tarafından gerçekleştirilmiş ilerlemeler, reflexiondaki ilerlemeler olmuştur." Reflexionun en güzel örneklerine Eflatun'un diyaloglarıda rastlayabiliriz. Özellikle Sokrates'in Ironie metodunu kullanarak muhatabıyla yaptığı sohbetlerde karşımıza reflexion çıkar.

Filozof, sadece dalgın düşünen, işin sadece teorisiyle ilgilenen kişi olarak düşünülmemelidir. Çünkü refexion, sırf düşüncenin kendi üzerine dönmesi olarak anlaşılamaz. Zira felsefe, reflexion vasıtasıyla iyi düşünmeyi amaç edindiği gibi iyi konuşma ve iyi hareket etmeyi de amaç edinmelidir. Bu bakımdan ele alınınca felsefe, "insanı iyi aşamasına yardım eden hayat hakkında bir reflexion" olarak anlaşılır. Filozof, sadece düşünen değil, aynı zamanda aksiyonda bulunan insan olmalıdır. Çünkü özellikle bizim, kafası bilgi ile doldurulmuş, vaktini sadece kendi zihnini tatmine yönelik olarak harcayan filozoflar ordusuna ihtiyacımız yoktur.

Özellikle aksiyon adamına, düşündüğünü uygulayan, toplum insanına ihtiyacımız vardır. Gerçi işin teorisi olmadan pratiğe ulaşılamaz. Teori elbetteki şarttır, ama tabiata ve topluma sırt dönüp, masa başında sadece düşündüğünü yazmak yerine filozof, reflexion ile aksiyon arasıda bir denge kurmalı, sadece pasif bir tarzda reflexiou gaye edinmeden, onu vasıta haline getirip, aksiyonu gaye edinmelidir. Sokrates, bunun en güzel örneğini vermiştir.

2) Reflexion, gelişigüzel bir tarzda olamaz. Çünkü felsefe, sistemleştirilmiş bir bilgidir. Sistemleştirilmiş bir bilgi ise mantıklı, tutarlı ve temellendirilmiş bir bilgi anlamına gelir. Felsefî faaliyet aklidir, felsefî bilgi de aklî bir bilgidir. Akli bilgi ise herşeyden önce tutarlı, mantıklı ve iyi temellendirilrnişbir bilgi olmak durumundadır.

Filozoflar arasında bazı sorular ortak olduğu gibi sorulara verilen cevaplardaki temellendirmenin mantığı da ortaktır. Nitekim "felsefedeki cevapların baş özelliği, bu cevapları birer felsefe cevabı kılan değişmez çekirdek, bütün bu cevapların (gerçekten birer felsefe cevabı iseler) başka bir düşünme alanında rastlanmayan birer temellendirme olmalarıdır." . Temellendirme, bir felsefe sorusuna cevap verişte kedini gösterir. Bu cevap verişte filozof, akıl yürütme eylemi içinde bulunur, akıl yürütme, sıkı sıkıya mantık kurallarına bağlı olmak zorundadır. İşte temellendirmedeki mantıkî ve tutarlı olma buraya bağlıdır. Bu faaliyet esasta ise akli bir faaliyettir. Her Felsefî sistem, bu akli faaliyet esasına dayanmalıdır. Aksi taktirde, yapılan iş felsefe olmaz. Ancak burada bir güçlük belirir : Soru aynı olduğuna göre, aynı akıl yürütme esasalrına bağlı kalarak cevaplar arandığı halde farklılık nereden gelmektedir? Soru aynı olduğu halde, filozofların hareket noktaları farklı olabilir. Filozofların zihni tutumları arasındaki fark ta etkilidir. Zaten, cevaplar aynı olsaydı farklı farklı felsefeler olmazdı. Felsefede de genel geçer, objektif ve kesin bilgilere ulaşılmış olurdu. Halbuki felsefî bilgi bu tür özelliklere sahip değildir. Felsefeyi bilimden ayıran nokta da burasıdır. Felsefe sorusuna cevap, filozofa göre değişmektedir. Temellendirme, felsefede sürekli olduğu için cevaplar da sürekli değişken olacaktır. Filozoflar arasıdaki bu temellendirme farklılığı ve farklı sonuçlara ulaşma, felsefeni tutarlı olmasını engellemez. Tutarlı olmak, başlangıç ile adım adım giderek ulaşılan sonuç arasıda çelişkinin olmadığını ifade eder. Felsefî sistemlerdeki baş özelliklerden biri de bu olmak durumundadır.

3) Felsefe varolan karşısında bir tavrı alıştır. Felsefî tavır, aktif bir tavır olmak durumundadır. Filozof, varolana ve olaylara karşı ilgisiz olamaz. Varolan ise Tanrı, tabiat ve insan olarak belirtilecek olursa felsefenin üç konusu ortaya çıkar: Tanrı doktri, taibat felsefesi ve insan felsefesi, İnsan, bu konular üzeride düşünmeye başladığı zaman, bir tavır alış içine girdiği zaman felsefe yapmaya da başlamış demektir. Jaspers'in , felsefesinin kaynağı şaşmadır, kuşkudur şeklindeki ifadeleri de aslında birer tavır alış ifadesidir. Çünkü varlık karşısında pasif olan insan ne kuşku duyabiir ne de şaşkınlık „ Nitekim "felsefe yapmanın kaynağı, bir varlık karşısında, şaşkınlık duyma, kuşku ve yitmişliğin bilincine varmadır." Felsefi tavır alış, sıradan bir aktiflik değildir. Meselâ, birbirine düşman iki kişi birbirlerine karşı tavır alış içindedirler ama durumları felsefî değildir. Filozof ise, şüphe ile birlikte " o nedir" e cevap arar. Bu cevap arayış,zihni bir aktiviteyi gerektirir. Bu aktivite, doğruya ulaşma, gerçeği elde etme arayışıdır. Felsefî tavır alış, bilgi de doğru olanı, metafizikte hakikat olanı, ahlâkta iyi olanı, sanatta güzel olanı aramadır. Öyleyse felsefî tavır alış gayeli bir tavır alıştır.

4) Filozof, varlıklar ve olaylar karşısında tenkitçi olmak durumundadır. Zaten felsefe, toplu ve tenkitçi bir dünya görüşü sunma çabasıdır. Felsefe yapan kimse, tenkitçi tavırdan ötürü hiçbir gerçek ve ihtimali bir kenara bırakamaz. Dogmatik tavır, felsefi tavırla hiçbir şekilde uyuşamaz. Nitekim " bugün ulaşılan fikri merhalenin, henüz ifadelendirilmemiş veya ifadeside güçlük çekilmiş bir takım sezişlerden, karanlık bir takım düşünmelerden, bunları hazırlayan bir takım mitik ve mistik, spekülatif ve pratik tasavvur ve ihtiyaçlardan, mütemadiyen, bilerek veya bilmeyerek, başarılı veya başarısız, bir akıl ve tecrübe süzgecinden, bir tek kelime ile tenkid süzgecinde geçerek ve geçirilerek vücut bulduğuna inanıyoruz".

Felsefede bu tenkitçi tavır olmasaydı, bugünkü ne felsefî ne de bilimsel seviyeye ulaşmak mümkün olurdu. Felsefedeki tenkitçi tavır, sadece felsefe için değil, aynı zamanda büimler için de faydalı sonuçlar doğurmaktadır. Bilimlerin ulaştıkları sonuçlar, felsefenin tenkidinden geçerek bilimin önü açılmış olur. Bu noktada bilimsel düşünce ile felsefî düşüncenin bütünleşmesi gerekir. Bilim ile felsefe arasında her zaman karşılıklı bir ilişki kurulmalıdır. Sözgelimi " Newton'un bir tanrı sayıldığı devirde yaşayan Kant, maddi âlem olaylarının - şuur tarafından idrak edilmiş olmaları hasebile ve sadece bu sebepten- Newton kanunlarına tâbi olmak mecburiyetinde bulunduklarını apriori olarak gösteriyor. Eğer Einstein, Kant'tan evvel yaşamış olsaydı, acaba Kant, görünüşte aynı derecede mükemmel olan muhakemelerle, bir defa da ancak Einstein nokta-i nazarının doğru olması lâzım geldiğini isbat etmeyecek mi idi" .

Elbetteki Kant'ın çabası belki de bu yönde olacaktır, ama burada dikkate şayan olan husus şudur : Felsefe, bilimin sonucu üzeride - ister doğrulasın ister yalanlasın- bir reflexiondur. Bu bir bakıma bilimin sonucunun bir tenkididir. Felsefenin bu fonksiyonu sadece bilime yönelik olarak sınırlandırılamaz. Felsefe aynı görevi eğitim, toplum ve ahlâk felsefesi alanlarında da yapar. Bu tenkitçi tavır ile en iyi eğitim sistemlerini teşekkül ettirilmesi için klavuzluk, toplumsal düzen ve ahlâk alanlarında da yol göstericilik görevlerini üstlenir.

5) Felsefenin ulaşmak istediği bilgi, özel ve tikel hallerle ilgili bir bilgi değildir. Tek tek tecrübeler hakkında, tek tek olgular hakkıda akıl yürütmek yerine felsefe, bütün bir varlık karşısında bir tavır ahş oludğu için genel hükümlere ulaşmak amacıyla akıl yürütmeler yapar. Gerçi genel hükümlere ulaşmak, olgulardan hareket etmeyi gerektirir ama olgular, tecrübeler filozof için bir amaç değil, bir araçtır.

Falan veya filanın iyiliğini, ahlâklığını değil, genel olarak iyilik'i, ahlâklak'ı araştırır. Böyle bir araştırma sonuda elde edilen bilgi ise en genel bir bilgi olmak durumundadır. Felsefeyi " ilk ilkelerin ve ilk sebeplerin ilmi" olarak ele alan Aristo'nun anlayişıda, ve felsefeye " ilk ilkeleri ve ilk sebepleri" araştırmakla başlayan Descartes'ın anlayışında hep en genel bilgiler sözkonusu edilmiştir. İlk ilkeler ve ilk sebepler, varlık hakkında elde edilecek genel bilgilerdir. Eflatun'a göre de felsefenin tek metodu olan diyalektik ile ideler hakkında tam bilgi sahibi oluruz. En genel bilgi ise, ideler hakkındaki bilgidir. Bütün filozofların her konuda aradıkları bu türlü en genel bilgilerdir. Bütün bunlardan sonra , acaba bu beş özellik bütün filozoflarda bulunması gereken hususlar mıdır? Bunlardan en az bir tanesinin bulunmadığı sistemlere felsefe, sistemin sahibine de filozof denmiyecek mi?

Bu beş özellik, hemen hemen her filozofta bulunan hususlardır. Ancak, bütün özellikler muhakkak surette bulunacaktır, diye bir idida elbetteki çok aşırı olur. Yalnız bunlar içerisinden özellikle ilki olan reflexion, bizce en önemi bir özellik olarak belirmektedir. Çünkü reflexion olmadığı zaman yapılan iş ya sadece bir tasvir ya da basit tarzda bilgi toplama faaliyeti olur. Nitekim bir toplumun sosyal yapısıyla ilgili olara sosyolog, kendine has metodla tasvirler de bulunur, bilgiler toplar. Filozof ise bu tasvirler ve bilgiler üzerine düşünendir. Nitekim bu düşünme fiiliyle birlikte toplum felsefesi alama girilmiş olur. Halbuki bir sosyologu toplum felsefecisi olarak değerlendiremiyoruz.

Kısacası, felsefe aklî bir bilgidir. Onun her çağdaki fonksiyonu ne olursa olsun, en büyük katkısı, düşüncenin uyandınlmasına olmuştur. Felsefe, hayatî önemi olan problemleri ortaya koyarak, bu problemler hakkında insanın düşünmesini, problemlere çözümler bulmasını teşvik eder. Bu problemler ise, bilgide tecrübenin ve akim rolü; hürriyet ya da determinizm ; ruh ile beden ilişkisi; harici dünyanın realitesi ; varoluş ve Tanrı'nın tabiatı ; ahlâki, estetik, dinî değerlerdir. Bu problemler aynı zamanda hayati öneme sahiptirler. Bundan ötürü "felsefe hayat üzerine, bütün bir hayat üzerine reflexiondur" . İşte, filozofların aynı konularda farklı görüşlere sahip olmalarına rağmen onları filozof, eylemlerini de felsefe yapan asıl şey bu reflexiondur.

devamını oku

BACON VE VICO'DA İLÂHÎ VE ÎNSANÎ BİLGİ

Sema Önal AKKAŞ

Bilgi hakkında konuştuğumuz zaman neyin bilgisi sorusu aklımıza gelir. O halde, bilgi, doğal olarak bir şeyin bilgisidir. Bu durum, bizi, felsefenin ontoloji disiplinine çekmektedir. Demek ki, bilgi hakkında konuşmadan önce Bacon ve Vico'nun neyin bilgisini aradıklarını tespit etmemiz gereklidir.

Bilindiği gibi, felsefenin ontoloji ile ilgili problemi "varlık var mıdır?" "varsa ne çeşittendir?" "Gerçekten varolan nedir?" sorularıdır. Daha sonra, epistemoloji ile ilgili problemler gelir. Onlar da bilginin kaynağı, aracı, değeri, bu varlığı bilen suje ile varlık arasındaki ilişkinin nasıl olduğu sorularıdır. Vico'nun öğretmenlerinden biri olarak kabul ettiği Platon, bu düşüncelerini özellikle Theaitetos adlı eserinde tartışmıştır. (Vico'nun öğretmeni saydığı ve saygı duyduğu diğer düşünürler, Tacitus, F.Bacon ve Grotius'dur). Platon'a göre, düşüncenin nesnesi tümeldir, evrenseldir. Duyusal alan olan tikeller alanı bilginin konusu olamaz. 'Aristoteles'e göre de araştırmanın konusu varlıkların ilkeleri ve nedenleridir. Ancak, şüphesiz burada varlık olmak bakımından varlıklar sözkonusudur'

... Aristoteles'e göre, 'ilmi bilgi bütüncü} bilgiden ibarettir..Bütünücülün değeri, nedeni bildirmesidir..Bütüncü! bilgi duyumun ve sezgilerin çok üstüntedir..  Çünkü, incelediği konu hakkında evrensel ve zorunlu ilkelere ulaşmak istemektedir. Bilgelik ve bilim kavramını ifade eden 'sophia', kelimesi.. Aristoteles'te iki farklı anlama gelir. 'Sophia, ya genel olarak bilim ve felsefedir ya da ilk Felsefe veya Metafiziktir. Bu son anlamda o, bütün bilimlerin ilkelerini kanıtlama gücüne sahip olan...asıl anlamında bilgeliktir (sophia haplos). Eğer 'nous', kanıtlanamaz doğruların, episteme kanıtlanabilir doğruların bilgisi ise, 'sophia' en yüksek ve en tanrısal şeyleri bilmeye yönelmiş zihnin kendisidir.. ilk ilkelerin ve ilk nedenlerin bilgisi olarak tanrısal nitelikli bir şey olarak tanımlanmaktadır' . Aynı şekilde, hem Bacon hem de Vico tümel bilgiye yönelmektedir. Ancak, bu tümel bügi, Bacon ve Vico'ya göre, Aristoteles'in söylediğinin tersine algıladığımız, duyumsadığımız, hislerimizin sezgilerimizin, tutkularımızın olduğu dünyadan deney deneyim ve tümevarım yoluyla çıkacaktır. Bacon'a göre, bilim, nesnelerin ortak formlarının araştırılması iken, Vico'nun deyimiyle bir insan yaratısı olan bilim, insanların dünyasında Tanrısal zihni gören, yani gerçek ve tümel bilgiyi, yani, hikmeti gören ve ona ulaşmaya çabalayan, Tanrı'nın inayetini temaşa eden bir metafiziktir. Çünkü, kültür ve tabiat dünyasında hiçbir şey, Tanrı'nın bilgisi dışında değildir. Tanrı, bilinmesini istediği şeyi insanlara açar. Bacon'un dediği gibi, 'bir şeyi gizlemek Tanrı'nın zaferidir. Bir şeyi araştırmak ve bulmak ise insanın zaferidir' .

Tümel bilgi, gerçek bilgi,ilk ilkeler, insanlar dünyasında araştırılmalıdır. Tabiat dünyası, insanlık ürünlerinin gerçekleşmesi için gerekli olan bir mekandır, insanın varoluşunu mümkün kılan bir alandır. O halde, Vico, insan merkezli bir düşünce etrafında sistemini geliştirmiştir. Bacon'a göre, tabiatı bilmek esastır ve tabiat bilinebilir. Halbuki, Vico'ya göre, tabiat, olduğu gibi bilinemez, bize göründüğü veya Tanrı, bize onu gösterdiği kadarıyla bilinebilir. Bacon der ki: 'Tanrı, insan zihnini, evrensel dünyanın imajını alabilecek şekilde bir ayna olarak çerçevelenmiştir. ' Demek ki Bacon'a göre, insan zihni, evreni yansıtan bir imajdır, bir aynadır. O halde, gerçek bilgi, Tann'da iken insanın sahip olduğu bilgi imaj ile sınırlı kalmaktadır. Örneğin, bir dağ bizde kabataslak olarak bir üçgen imajı bırakırken gerçek bilgi, o dağın girintisi, çıkıntısı içinde yaşayan varlıklar bitkiler ve daha bilemediğimiz bir çok şeyle birlikte bir dağdır. Tanrı'nın o dağ hakkındaki bilgisi engin ve tamdır. Oysa, bizim bilgimiz sınırlidır.Amaç, mümkün olduğu kadar Tanrı'nın sahip olduğu bilgiye yaklaşmak olabilir. İşte, hikmeti bilmek ve onu aramak bilgiyi evrensel ve küllî manada kavramak, tam anlamıyla Tanrı'nın sahip olduğu bilgiye ulaşmaya çabalamaktır. Bilim, felsefe bu tümel ve zorunlu bilginin arayışındadırlar.

Bacon gibi Vico da varlıktaki tümel ve zorunluk ilkeleri aramaktadırlar. Ancak, bu arayışı Bacon tabiat dünyasında ararken, Vico'nun varlık alanı insanların kendilerinin kurduğu dünyadır. Tabiat dünyası değildir. Ona göre, insan, tabiat içinde varolur ve tabiata değer katan kendisidir. Vico, tümel, zorunlu doğru olan en gerçek ve kesin(yakînî) bilgi ile yani, felsefe ile, emprik alanın bilgisini birleştirmeye çalışmıştır. Bundan dolayı, hem Platon'u hem de Bacon'u öğretmeni olarak görmektedir.

Vico'ya göre, tıpkı, Platon gibi, fiziksel dünya, görünüşler dünyasıdır. "Gerçekliğin ideal biçimleri olan arketip formlar, yalnızca Tanrı 'da varolur. Fenomenal dünya olan şeylerin fiziksel tabiatı bu arketiplerin biçimleridir". O halde, Vico'ya göre, gerçekler, Tanrı'nın zihninde, bulunan formlardır. Fakat, bu gerçekler, aynı zamanda görünüşler dünyasında yaşayan insanın zihninde de bulunmaktadır. Çünkü, insanda tanrısal bir taraf vardır. İnsan, kısmen tanrısal planda dururken kısmen de insanî planda yer aimaktadır.Hristiyan bir filozof olan Vico'nun inancında Hz İsa'nın Tanrı'mn oğlu olarak yeryüzüne inmiş olması bunun en güzel örneğidir. Vico'ya göre, biz, ancak, içinde yaşadığımız ve kendi yarattığımız dünyanın kesin bilgisine sahip olabiliriz, Tann'nm yarattığı alanda ise kesin bir bilgiye sahip olamayız, ancak, bu alanda bilinçlenebiliriz. Vico, ünlü eseri Yeni Bilim'de, insanın tabiatında müşterek noktalar olduğunu iddia etmiştir. İnsanın tabiatında, onları, birtakım şeyleri yapmaya sevkeden yönelimler vardır. Bu yönelimlerin nedensel olarak belirlenmesi gerekmektedir. Bu da yalnız formu gerektirir. Bu nedenlerin içeriğinin belirlenmesini gerektirmez. Ancak, bu nedenler, empirik olgulardan elde edilebilir. Böylece, bu nedenlerin ne olduğunu bularak, somut olgularda onların işleyişini açarak insanî işlerin bilgisine ulaşmak mümkündür. Şimdi Bacon ve Vico'nun bilgi anlayışlarını değerlendirelim.

'Varlığa layık olan her şey bilgiye de layıktır' diyen Bacon için bilgi, varlığın imajı idi. O halde, Bacon'a göre, gerçek, varlık, Tanrı ve Tanrı'nın yarattığı herşeydir. Bacon, gerçeğin ne olduğunu şöyle dile getirir: 'gerçek, bir mum ışığının ancak yansı kadar gösterebilen parlak çırılçıplak bir gün ışığıdır.' Bacon, bu sözleriyle, insanın, gerçeği, sınırlı bir şekilde görebildiğini dile getirmek istemiştir. Tanrı, insana, gerçeği dilediği kadar gösterebilmektedir. Vico ise Bacon'un bu anlayışını ilahi inayet kavramıyla açıklar. Vico'ya ve Bacon'a göre, Tanrı sonlu bir varlık değildir. Ancak insan sonlu bir varlıktır. Bacon'a göre, insanın görevi, Tann'nm yarattıklarının sırlarını araştırmaktır.

Bacon, bunu şu sözleriyle ifade eder: 'İnsan ruhu Tann'nm lambası gibidir. O, bütün sırların içini araştırır' . Vico'ya göre, ise, insan sonlu bir varlık olarak tarihi yapar. Tanrı'nın inayetinin tarih içindeki hareketini ve ereğim tam olarak bilemez, ancak, bu konuda bilinçlenebilir. Yani, tarihin Tanrı'nın inayetinin bir göstergesi olduğu konusunda herşeyin sonunda yine Tanrı'ya döneceği konusunda bilinçlenebilir.

Tarihi yapan insandır. İnsanoğlu, ancak, kendi yaptığı kadarıyla tarihi bilebilir. Tabiat içinde değil de tarih içinde bir takım evrensel ilkeler arayabilir ve Tann'mn inayetini gözlemleyebilir. Böylecede tarihsel alanda bile evrensel ve tümel yasalara ulaşabilir. Yani, kendi sırurlı zihninde ve sınırlı eylemlerinde bile Tanrı'nın inayetinin açılımını, insanî seziş, imgelem, duygu, düşünce yoluyla bulabilir. Bu imgelem, sezgi, duygu ve düşünce yolu hikmetin, Tanrı bilgisinin sophia'nın(wisdom) yoludur. Gerçek bilgiye ulaşmanın yoludur.

Vico'ya göre, insanların tabiat hakkındaki düşünceleri, gerçekten tabiatı olduğu gibi yansıtmaz. Çünkü, tabiat, Tanrı yaratışıdır. Tanrı'da bilgi ve yaratma aynı şeydir. Tanrı bilgisiyle yaratır yarattığım da tam anlamıyla bilir. Vico buradan yola çıkarak insanın da kendi yarattığı alan olarak tarihî bilebileceğini iddia eder. Ancak, bu yaratma Tanrı'nın öngörüsünün dışında değildir. Vico'nun, insan, tabiatı olduğu gibi bilemez düşüncesi Bacon'un şu görüşünden etkilenmişe benzemektedir. Bacon der ki: 'insan tabiatı hem nesneleri hem de zihni işin içine katarak ve yaptığı gözlemlerin kendisine izin verdiği kadarıyla anlayabilir ve onunla baş eder. Aksi halde ne daha fazlasını bilebilir ne de yapabilir'.

Demek ki, Bacon ve Vico'ya göre, ister fiziksel tabiat isterse insanlık dünyası Tanrı'nın inayetinin bize sunduğu kadarıyla bilinebilir. Vico'ya göre, filozoflar - Bacon dahil- bu inayeti, tabiat üzerinde temaşa etmişlerdir ve bu nedenle de onun ancak bir kısmını görmüş ve gösterebilmişlerdir. Tanrı, insana, tabiat içinde varoluş vermiştir, ancak insanın en önemli özelliği, temelinde ortak duyuya dayanan toplumsal oluştur. Çünkü, insan toplumsallaşmamış olsaydı ne bilim ne felsefe ne de diğer insanlık ürünleri ortaya çıkamazdı. Filozoflar, Vico'ya göre bunu temaşa edememişlerdir.

Vico'nun buna ilişkin düşünceleri aşağıdaki alıntıda açıkça görülmektedir: 'Soyut bilgi-bilim- en yüksek gerçeklikle (verity) ilgilenir. Ortak duyu ise, tersine en aşağı veya sıradan gerçeklikle ilgilenir. Bu temel üzerinde insanların çeşitli tiplerinin ayrı özellikleri işaretlenmelidir. Aptal, akıllı ama cahil kimse, basiretten yoksun bilgili kimse ve bilge. Hayatın akışında, aptal kimse, hem en yüksek hem de en değersiz gibi görünen gerçekliklere dikkat etmez. Akıllı ama cahil kimse, en vasat şeylere dikkat eder. Onun en yüksek şeyleri algılamasına imkan yoktur. Bilgili ama basiretsiz kimse en yüksek gerçekliklerden en sıradan gerçeklikleri çıkarır. Bilge ise, tersine en önemsiz olanlardan en yüksek gerçeklikleri çıkarır. Soyut ve genel gerçeklikler sonsuzdur. Somut ve özel olanlar ise, andan ana; gerçeklikten, gerçeklik olmayana doğru durmadan değişir.

Sonsuz gerçeklikler, tabiatın üstünde dururlar. Tersine, tabiatta herşey, sabit değildir ve değişebilir. Fakat, iyilik ve gerçeklik arasındaki uyum hep varolur. Onlar, aynı öze ve aynı niteliklere katılırlar. Hem tümel hem de tikel gerçekliklerden habersiz olan aptal kimse kibri yüzünden sürekli cezalara katlanır. Özel gerçeklikleri kavrayabilen ancak tümel gerçekliklerden habersiz olan akıllı ama cahil kimse, bu gün için faydalı olan belki de yarın için zararlı olabilecek olanı bulur. Bilgili fakat, basiretsiz kimse, tümel gerçekliklerden tikel gerçekliklere doğru bir çizgi üzerinde seyahat eder. Hayatın dikenli yollarında yolunu bulamaz. Fakat, insanî eylemlerin ve olayların belirsizliği ve dolambaçlı yolları içinden geçen bilge kimse, gözünü sonsuz gerçeklikler üzerine odakladığından, doğru bir çizgi üzerinde seyahat etmez, çevrimsel (roundabout) bir yolu izleyerek yolunu bulur ve zamanın akışı içinde eylem sahasında şeylerin tabiatının izin verdiği ölçüde faydalı olduğuna ispat edeceği kararlar alır.

Vico için yapılması gereken şey, tıpkı Bacon gibi en sıradan ya da vasat görünen gerçekliklerden en yüksek gerçekliklere ulaşmaya çalışmak olmalıdır. Belli bir zaman için faydasız gibi görünen şeyler genel olarak bakıldığında çok faydalı olabilir. İnsani eylemler ve olayların belirsizliği ve karışıklığı onları araştırmak ve incelemekten bizi vazgeçirmemelidir. Bu küçük veya önemsiz gibi görünen şeyler bizi gerçekliğin biligisine eriştirebilir. îşte bilge bir kişi de bunu yapar. Değişmelere ve belirsizliklere rağmen doğruluk ve gerçeklik arasında her zaman bir uyum vardır. İşte, insanlığı kuran ve geliştiren de bu uyumdur.

Vico, varlık ve bilgi arasındaki ilişkinin ampirik olayların döngüsünden elde edilebilecek sonsuz gerçekliklere ulaşarak mümkün olabileceğini ileri sürer. Vico'nun döngüsü, burada, insanî olayların tarihsel döngüsüdür. Bacon da her ne kadar varlık alanım Vico'dan farklı olarak kurmuşsa da tümel zorunlu ve doğru bilgiye ulaşmak için ampirik verilerin incelenerek ortak formların bulunmasının bizi doğru bilgiye götüreceğini dile getirir. İlâhi inayeti, insanlığın tarihinin hareketi olarak belirleyen Vico'ya göre, herşey Tanrı'dan gelmiştir ve yine Tanrı'ya dönecektir. Bilge kimse, bunun farkında olan kimsedir. O halde, inayet tarih içinde içsel olarak vardır. İnayet tarihin herşeyin üstünde ideal olana doğru yükselmesini sağlarken zaman içinde insan ruhu sapmalar, zıtlıklar, bocalamalar ve geriye dönüşler gösterir. İnsan bu duygu ve eylemler arasında gidip gelirken kendi oluşturduğu kurumlar da bundan etkilenerek yükselme ve düşüşler gösterir.

Kurumların gelişimi ve yükselişi Tanrı'nın sonsuz iyiliğinin delilleridir. İnayet insana faydayı, iyiliği, hikmeti, doğruluğu öğretir. İnsanlık Tanrı'nın inayet sıfatıyla kendi ölümlü bedeninde tanrısal zevki, tanrısal fikirleri müşahede eder. En iyi ve en büyük Tanrı'nın her şeye gücü yeten bilge ve iyilik eden iradesini tanır. Bütün bunların ışığında bakılacak olursa doğru bilgi nedir? Doğru ile olgu arasında nasıl bir ilişki vardır? Bunları her iki filozofta örneklendirerek ayrıntılı olarak inceleyelim.

Vico ve Bacon insan bilgisinin sınırlı olduğunun farkındadırlar. Vico buna ilişkin olarak şöyle der: 'Hiç şüphe yok ki bilmek için varolan insanın bilgisi tıpkı kendisi gibi sınırlıdır ve mükemmel değildir. ' O, kendi zamanınmdaki çalışmalar için şunları söylemektedir: ' Zamanımızdaki entelektüel gayretlerimizin tek hedefi, bütün çabalarımızı fiziksel fenomenin araştırmasına adadığımız gerçekliktir. Çünkü, onların tabiatı belirsiz müphem değil görünür. Fakat, biz insanî tabiatı araştırmakta başarısız oluruz. Çünkü, insanın iradesinin özgürlüğünü belirlemek güçtür' .

... devamını oku

devamını oku

BACON VE VICO'DA İLÂHÎ VE ÎNSANÎ BİLGİ (...devam )

Vico, görüldüğü gibi, burada kendi zamanının çalışmalarına karşı haklı bir eleştiride
bulunmaktadır. Bilimsel çalışmalar hep fiziksel fenomene yönelmiştir. Çünkü, tabiatta düzenli aralıklarla devam eden olgular sözkonusudur. Vico, insanî tabiatın anlaşılmasının fiziksel fenomene göre daha güç olduğunu öne sürmektedir. Çünkü, insan, Vico'ya göre, belirlenmiş yasalara tabi bir varlık değildir. Özgür ve iradesine göre davranan bir varlıktır. Bu nedenle, bilimlerin konularına göre değişik yöntemler kullanmaları gibi, insanı inceleyen bilimler de, insanın bu tabiatını yadsımayacak şekilde bir yöntem kullanmalıdır.

Vico'ya göre, insanî alanda seçme ve şans, tutkular, duygular akıldan daha fazla işin iç indedir. Vico der ki: "Günümüzde ideal bilgi, doğruluk değeri en kesin ölçülerle değerlendirilmeye en elverişli bilgi matematik dili ile ifadesini bulan bilgidir". 'Matematikte, insan zihni, kendi kendisi ile yeterli olabilir. Burada rasyonellik en önemli unsurdur' , Vico'ya göre, insan matematikçi olduğunda Tann bilgisine en yakın olan bilgiye sahiptir.

Vico için bilginin konusu, fiziksel fenomen değil, kesin doğrular alam olarak, ilk insanlarda, doğal hukuk anlayışından başlayarak "sivil dünya" veya "ulusların dünyası"nı incelemek ve böylece 'evrensel sonsuz tarih'in ilkelerine ulaşmak olmalıdır. O halde, Vico'ya göre de bilimde aranılacak olan şey, evrensel ve zorunlu olan yasaların bulunmasıdır. Bacon, gerçek varlık olarak kabul ettiği tabiatta tümel ve zorunluyu nesneler dünyasında aramıştı. Vico ise bunu insanların yaptığı ulusların dünyası veya sivil dünyada arayacaktır. Vico'nun ilk metafiziksel ilkesi, insanın tabiatı gereği toplumsal bir varlık oluşu ve kendi kurumlarını kendisinin oluşturduğu savıdır.

Vico'nun ilk iki aksiyomu 'insan her nerede ve ne zaman cehalete düşse kendini herşeyin ölçüsü yapar. Hatanın kaynağı budur' ve 'bilinmeyen şeyler, bilinen ve eldeki şeylerle açıklanır. Bu aksiyomlar, Bacon'un etkisini açıkça göstermektedir. Bacon, bunları,Novum Organum adlı eserinde insanın doğru bilgiyi edinmesine engel olan idollerin nedeni olarak vermektedir . Halbuki, insan zihninin idolleri ve Tanrısal zihnin ideaları arasında fark vardır. Yani, insan zihni Tanrı'nın yarattığı şeyleri olduğu gibi kavrayanı az.

Vico için de tabiat yasaları dediğimiz şeyler, insanların orada bir düzen aramasından ve oraya bir düzen yüklemesinden ileri gelmektedir. Üçgenler, daireler vs. insan yaratısı şeylerdir. Bunu, insan, tabiata yükler. Burada da Bacon gibi düşünmektedir. ' İnsan anlığı kendine has tabiatından dolayı şeylerde gerçekte olduğundan daha büyük bir düzen ve eşitlik olduğunu kolaylıkla kabul eder. Tabiattaki nesneler 'sui generis ' (kendine özgü) ve düzensiz olmasına rağmen insan anlığı paraleller, işlenikler ve bağıntılar icat eder, oysa, tabiatta böyle şeyler yoktur' . Bacon'un Vico'ya etkisi burada da açtkça görülmektedir.

O halde biz neyi, ne kadar bilebiliriz. Bu soruyu Vico şöyle yanıtlar: Tarihsel süreçte insanın yaptıklarını bilebiliriz Bunlar, insanın tabiatından kaynaklanan duygu, imgelem, önyargı, âdet, gelenek v.s. den ayrı değildir. Çünkü, 'bütün ilâhi ve insani bilgi (learning) üç elemetten ibarettir. Bilgi (knowledge), irade(will), ve guç(power) bunların tek ilkesi zihindir. Bu nedenle, zihnin gözü sonsuz gerçekliğin (eternal truth) ışığını veren Tanrı 'ya dönüktür. O halde, tıpkı yaşadığımızı bildiğimiz gibi, kesinlikle varolduğunu ve bize ait olduğunu bildiğimiz bu üç element, şunu açıklamamıza izin verir. Elbetteki, hiçbir şekilde şüphe edemeyeceğimiz şey düşüncedir. Şimdi daha kolayca anlamak için bu tartışmayı üçe bölelim. Bunların ilki, bilimlerin (sciences) bütün ilkelerinin Tanrı 'dan çıktığını göstermemize izin verir. İkincisi, ilahi ışık veya sonsuz gerçeklik. Yukarıda adı geçen üç element bütün bilimlere nüfuz eder ve onları birbirlerine en yakın bağ ile bağlı olan bir düzen içinde açar ve onları hepsinin kaynağı olan Tanrı 'ya bağlar.

Üçüncüsü, ilahi veya insani bilgi (learning) üzerine yazılmış veya söylenmiş her ne olursa olsun bu ilkelerle uyum içinde ise doğrudur. Değil ise, yanlıştır. Bu üç şeyden daha fazla olarak ilâhi ve insanî şeyler hakkında söylemeye çalıştığım şey şudur: Onların kökeni, döngüsel (circularity) ve tutarlıdır (consisteny) ve ben herşeyin kökeninin Tanrı 'dan çıktığını ve bir döngü halinde Tanrı 'ya geri döndüğünü göstereceğim. Hepsi de Tanrı 'da olduğunda bu tutarlılığa sahiptt. Tanrı 'dan ayrıldığında onlar karanlık ve hatalıdır .

Vico'nun bu açıklamalarında Bacon'un özellikle İlâhî ve İnsanî Bilginin İlerlemesi (Advancemet of Learning Divine and Humane) adlı eserinden büyük ölçüde etkilendiği görülüyor. Bacon, şöyle söylemektedir: ' Yüce bilgiyi Tanrı 'nın sıfatları ve eylemlerindeki arke-tiplerde veya ilk platformlarda aramalıyız. Onlar her ne kadar insana bildirilmiş olsa da büyük bir titizlikle araştırılmalı ve gözlenmelidir. Ancak, biz, bu bilgiyi kazanılmış bilgi veya öğrenilmiş bilgi (learning) adıyla etrayamayız. Çünkü, Tanrı 'daki bütün bilgi gerçek bilgidir (knowledge) ve bu nedenle, biz, onu başka bir adla aramalıyız, yani, tıpkı Kutsal Kitabın dediği gibi, hikmet veya bilgelik (wisdom or sapience)te."

Görüldüğü gibi, Bacon'un da etkisiyle Vico, insanî ve ilahî bilginin ayranını yapar. Felsefenin görevi, insanlann gerçekleştirdiği her alanda özellikle de mitler, destanlar, örfler, adetler gibi kurumları içinde barındıran insanın duygu ve düşünceleri, tutkuları,arayışları, v.s nin çok latif bir biçimde anlatıldığı, insanın tabiatının, bizzat ortaya koyduğu halk hikmeti bir bütün olarak incelendiğinde hikmetin tabiatı anlamaya yardım edecektir. Halk hikmeti, mitolojiler, masallar (fabller), semboller, deyimler kelimelerin özel kullanımları metaforlar gibi dilde bulunan ve kültürü temsil eden öğelerdir. Özellikle, halk hikmetinin veya gerçek bilginin, bilgeliğin tabiatı anlaşılabilir. Çünkü, insan, yaşadıkça kazandığı bilgiyi (learning), iradesi doğrultusunda, gerçek bilgiye (knowledge) ulaşmak amacıyla tamamlamaya çalışır. Ancak, gerçek bilgi Tanrı'dadır. İnsana düşen 'yolda olmaktır.' Bu nedenle insan ruhunu, düşünceyi duygudan iradeden ayırmadan bir bütün olarak incelemek gerekir. Vico, bunun için felsefe ve filoloji ortak çalışmalıdır demektedir. Tanrı da, insan da kendi yarattığı dünyayı bilir. O halde, Tanrı yarattığı doğayı, insan da kendi yarattığı kültürü iyi bilir. Bu bakımdan ilâhî ve insanî şeyler arasında fark vardır. İnsan, Tann'nın iradesi veya inayeti altında, kendi dünyasını kendisi yaratması bakımından Tanrı'ya benzemektedir. Biz gerçek bilgiyi (knowledge) Tanrının insana bildirdiği kadarıyla biliriz ve bizim bilgimiz (learning) tanrısal anlamdaki gerçek bilgi (knowledge) değildir.

Vico, tabiatı Tanrı yarattığı için ancak Tanrı tam anlamıyla bilebilir derken farklı bir düalizm yaratmıştır. Daha sonra da, kültür ve tarih üzerine edinilecek bilginin peşine düşmüştür. Vico'ya göre, gerçeklik (truth veya verum), evrensel gerçekliğin bilgisidir, Tanrı'dadır. Çünkü, Tanrı İlk Yapıcı, Yaratıcıdır. İlk gerçeklik, sonsuzdur. İnsan yaratılmış bir varlıktır. Bütün gerçeklikler son kaynağını Tanrı'da bulur. Ona göre, genel gerçeklikler olmadan bir bilim de olamaz. Gerçeklik alanının yanında bir de kesinlik (certain, certum) alanı vardır. Bu alan, insan eylemleri ile sosyal yaşayışla ve sosyal bağlantılarla ilgilidir. Bunlar, toplum içinde gerekli olan fayda ve gereksinimden doğan bağlantılardır. Herkes, bir kültür içinde doğar ve bu kültür sosyal hayatı gerekli kılan gereksinim ve faydada temelini bulan kurumlar ağından oluşmuştur. Bu kurumlar, bizim hayatımızı, düşünüşümüzü, varoluşumuzu etkilerler. Bunların sonucunda bu kurumlar zaman içinde gelişme gösterirler. Örneğin, dil, devlet böyle kurumlardır. Aynca, Vico için dil mi öncedir, düşünce mi öncedir tartışması saçmadır. Çünkü, akıl tarihsel süreç içinde gelişir, aklın gelişmesi dillerin gelişmesi ile paraleldir. Yani, diller geliştikçe, düşünce de gelişmiştir. Biz, dili inceleyerek kültürümüzde sahip olduğumuz şeyleri bilebiliriz. Buradan kurumların yapısını insanlann yaşayış ve inanış şeklim gelenek ve göreneklerini tespit edebiliriz.

Vico, bunlara göre bilgi tiplerini ayırır. Scienza, veruma gerçekliğe dayalı bilgidir. Yani bir kimse ancak, kendi yarattığı şeyi bilebilir. Tann'nın tabiatı, matematikçinin kendi kurguladığı objeleri bilmesi gibi. Evrensel ilkelerin bilgisidir. Coscienza, bütün insanlarda müşterek olan olgu nesnelerinin bilgisidir. Yani, certuma ilişkin bilgidir. Olayların insanların davranışlarının şekillendirdiği dış dünyanın bilgisidir.

Vico'ya göre vahiy de bir bilgi türüdür. Tanrı'da bilgi ve yaratmanın aynı olmasından dolayı, Tanrı bilgisiyle yaratmaktadır, yarattığı herşeyi de yakînen bilmektedir. Vico'nun şiirsel mantık tanımında belirttiği gibi logos = akıl= söz, aynı zamanda Greklerde şey, nesne (thing); İbranice'de eylem (deed) anlamlarına gelir. Ayrıca, fabl, mytos, myth İtalyanca, favella mantık teriminin ilk ve en uygun manasıdır. Latince, mute, mutus (sessiz) buradan gelmektedir ve konuşma ilkin zihinsel veya işaret dilidir .

O halde, Vico'ya göre, biz neyi bilebiliriz sorusunun yanıtı en genel anlamda insanın yarattıklarıdır. Bunlar kültür ve uygarlık öğeleridir. Burada kültür nedir sorusu gündeme gelir. Kültür, insanın her türlü maddi ve manevi ürünleri, doğaya kattıkları olarak tanımlayabiliriz. Vico için, tarih ve kültür alanında da tümel zorunlu doğru bir gerçeklikten ve tümel zorunlu doğru ilkelerden sözetmek mümkündür.

Ona göre, Tanrı, tabiat dünyasını ve sosyal gerçeklik aianını yarattı. Vico bu kabulüne bağlı olarak yasaların nerede olduğu sorusunu sorar. Yasalar, sosyal gerçeklik alanında mı yoksa tabiatta mıdır? Vico'nun ortaya koyduğu ve çözdüğünü iddia ettiği en önemli sorunlardan biri de budur. Yasalar, insan tabiatından çıkmaktadır. Çünkü, Tanrı ilâhi inayeti ile insanın tabiatını ister kendi dışında ister kendi içine yasa ve düzen arayacak şekilde yaratmıştır. İnsan aklı, ister tabiatta ister sosyal alanda olsun hep yasa ve düzen aramıştır. Bilim, bu yasa ve düzen arayışının bir sonucudur, bir insan yaratışıdır, bir kurumdur, toplumsallaşmanın dışında bilimden bahsedilemez. Çünkü, toplumsallaşmamış insanlar arasında bilimi doğuracak şekilde bir dil gelişmemiştir. Bu nedenle, Vico, Yeni Bilimi o, ilâhi inayetin akilsal sivil teolojisi olarak adlandırır. Sivil dünya dinle başlar. Şairler, mit, fabl v.s. ilahi inayet, tabiat içinde sosyal olma tabiatını gerçekleştirmektedir. İnsan sivil tabiatın içinde ve onu gerçekleştirendir. Ona göre, tabiatta sivil kanun vardır.

Tanrı'nin yaratması olan "creatio De ye karşılık imitatio Dei söz konusudur. Yani, insan Tanrıyı taklit etmektedir. Çünkü, insan tabiatında Tanrı'dan gelen ve ona benzeyen birşeyler vardır. Dolayısıyla insan, ilahi inayetin gereği olarak kendi kurunmlanm kendisi yaratmıştır. Dolayısıyla da bu kurumlar hakkında kesin bilgiye sahip olmaktadır.

Vico'ya göre, insanlığın dünyası hakkında bilgi edinmek ve birtakım ilkeler belirlemek için felsefe ve filoloji birbirinden yardım görmelidir. Filoloji, tikel olanla ampirik olanla uğraşır. Dilleri, kurumlan, eylemleri, kısaca, insanın yaptıklarını incelemelidir. Burada, Vico'nun söylemek istediği kültürün dilde yansıdığı ve bu nedenle dilin incelenmesi gerektiğidir. Vico'ya göre kesinlik (certum) alanı burasıdır. Felsefe ise, bunlara bakarak, aklın soyutlama gücünü kullanarak, insanlığın tarihi üzerine teoriler üretmeli, açıklamalarda bulunmalı ve evrensel ilkelere ulaşmalıdır. Filoloji, bu ilkelere göre, tarihsel gerçekliğe ulaşırken felsefe yerinde ve uygun başvurmalarda bulunarak insan tabiatı üzerine teoriler üretmelidir ve en temel ilkelere ulaşmaya çalışmalıdır. İnsanî tarihsel gelişmenin ve böylece tarihsel bilginin ışığında kapsayıcı ve kavrayışlı bilgiye ulaşmalıdır.

Bacon, yine, "bilmek egemen olmaktır" görüşü ile de Vico'yu etkilemektedir. Vico, Bacon'un doğada yaptığı şeyi insanların dünyasında yani, "sivil dünya"da yapmak istemektedir. O halde, Bacon ne yapmıştır? Bacon, 'tabiat'ı incelemenin gereğini ortaya koymuştu. O, skolastik düşüncenin teorik bilgisi karşısına ampirik bilgiyi koymak istemişti. Vico, 'insanların dünyası, sivil dünya veya ulusların dünyası dediği 'tabia'yı Bacon gibi incelemek istemektedir. Bacon, 'tabia'yı, doğru, genel ve zorunlu önermeler kurmak anlamında inceleyebilmiş midir? Hayır! O halde, Vico, zaten baştan bir yanlış içine düşmüştür. Çünkü, 'tabia'yı bu anlamda incelemeyi ve evrensel zorunlu yasalar bulmayı, Galileo gerçekleştirmiştir. Fakat, Vico, yine de evrensel ve zorunlu yasalar bulma peşindedir. Bunun için bir yöntem biçimi de belirler.

Ancak, tikel tabiatlar arasında benzer noktalan bulmak demek olan induction yapma konusunda, her iki filozof arasında benzerlik bulunur. Çünkü, Bacon, ısı veren, vermeyen, ısı veriyormuş gibi görünen tabiatların araştırmasını yaparak oluşturduğu tablolar sonucu 'ısı, yukarıya doğru genişleyen yayılan bir formdur' sonucuna ulaşmış ve ısı tabiatına sahip olan maddeler arasında müşterek ve evrensel olduğuna inandığı bir noktaya ulaşmıştır. Vico da aynı şeyi, değişik gelenek ve göreneklere sahip insanlar arasındaki müşterek noktalardan yola çıkarak, insan tabiatında bulunan müştereklik nedeniyle benzer kurumlan yarattıklarını göstermeye çalışmış; ve, insanlığın belli çağlardan geçtiği şeklinde evrensel birtakım sonuçlara varmıştır. Böylece, 'ideal sonsuz tarih' teorisini ileri sürmüştür.

KAYNAKÇA

Platon, Diyaloglar 2, Theaitetos, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993.
Aristoteles, Metafizik, Çev: Ahmet Aslan, Sosyal Yayınları, İstanbul 1998.
Aristoteles, Organon IV, M.E.B yayınlan, Batı Klasikleri, Ankara,
Francis Bacon, Novwn Organum, Tabiatın Yorumu Ve İnsan Alemi Hakkında Özlü
Sözler, çev: Sema Önal Akkaş. Doruk Yayınlan, 1999.
Giambattista Vico, ön the Methods of Our Times, translated by Elio Guanturco, trans-
lation by Donald Philip Verene, Cornel University Press, 1990.
F. Bacon, Denemeler, çev: Akşit Göktürk, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1986.
F.Bacon, Advancement of Learning, Divine and Human Learning, Great Books of Western Books 30. Francis Bacon. Oxford University Press, London, 1990.

devamını oku

AKIL ELEŞTİRİSİ'NDEN KÜLTÜR ELEŞTİRİSİ'NE: SEMBOLİK FORMLAR FELSEFESİ

Milay KÖKTÜRK

Ernst Cassirer (1874-1945)'in Sembolik Formlar Felsefesi adıyla bilinen ve kendisi tarafından da böyle adlandırılan felsefî görüşleri ilk bakışta sadece kültür felsefesi alanına ait düşünceler olarak algılanır. Daha derinlemesine ve daha geniş bağlamda incelenince, sembolik formlar felsefesinin sadece tek bir problem alanı ile sınırlı olmadığı görülür. İçinde din, mitoloji, sanat felsefesi; daha doğrusu en genel anlamıyla bir kültür felsefesi, bilgi teorisi, dil ve bilim felsefesi barındıran sembolik formlar felsefesi, felsefenin tarihsel problemlerine yeni bir çözüm önerisi sunma iddiası taşıdığı gibi, insanı ve insanlığın gelişim sürecini de farklı bir konuma yerleştirmektedir. Bu yüzden de Cassirer'in felsefî görüşlerini tek bir problem alanıyla sınırlı görmemek, onun felsefesini kendi çok boyutluluğu içinde incelemek gerekir.

Cassirer'in "Cevher ve Fonksiyon Kavramları" çalışması doğabilimsel düşünmenin iç yapısı ile ilgilidir. Cassirer bu çalışmadaki sonuçlan kültür bilimleri ile ilgili problem incelemeleri için verimli hale getirmeye çalışır; fakat genel bilgi teorisinin kavrayış tarzı ve sınırlılığının, bu bilimlerin temellendirilmesi için yeterli olmadığı sonucuna varır. Bu yüzden de ona göre genel bilgi teorisi genişletilmelidir. Dünyayı sadece bilimsel olarak bilmenin genel temellerini araştırmak yerine, dünyayı anlamanın farklı temel formlarını, bu formların kendine özgü eğilimleri ve yapısı içinde kavramaya ve onların bir diğeri karşısında sınırlarını belirlemeye geçmek gerekir. Genel biçimde belirlenen böyle bir zihinsel formlar öğretisi kültür bilimlerine metodik bir bakış ve temellendirme ilkesi bulma umudunu verebilir. Kant'ın Eleştiri'si doğabilimsel bilgi örneğinden kalkıp deneyim bilgisini teminat altına almıştı. Yani Cassirer'e göre Kant'ın eleştirisi ve analizi öncelikle pozitif bilimle, matematik ve matematiksel doğa bilimiyle ilişkili oldu.

Kültür bilimleri olgusunu 2O.yy.ın ilk başlarındaki şekliyle tanımayan Kant, bu bilimleri o zamanki formu içinde kabul edemezdi. Bu olgu 19.yy.m ilerleyen sürecinde ortaya çıktı ve onun gerçek felsefî problemlerinin bilincine kademeli olarak varıldı. Sembolik formlar felsefesi bu noktaya el atmaya çabalar. Bu bakımdan da, Kant geleneğinden ayrılmadan kültür alanının ve kültür bilimlerinin temellendirilmesi çabası Cassirer'in ana çizgisi olarak kabul edilebilir. Hatta bu çabada, sembol ve sembolik form kavramı ve bu kavramın zihinsel temelleri açısından bakılınca, dar anlamda doğa bilimlerinin, geniş anlamda bilginin konumlaması değişir. Artık insan dünyasında birbiri ile mücadele eden farklı bilgi alanları yoktur; tam tersine, zihnin biçimlendiriciliği ortak damgasını taşıyan üretimler vardır.

Eleştiri'nin genişletilmesi

Eleştirel felsefe tamamlanmış halde bilince verilen nesne olmadığını, nesnenin, bilincin kendiliğinden eylemiyle, sentetik birlik vasıtası ile kurulduğunu kabul eder. Bu,Kant'ın Kopernikvari devrimidir ve sembolik formlar felsefesi de bu düşünceyi, onu geliştirmek için kabul eder. Bu yeni konumlamada "bizim nesnel varlık, deneyimin nesnesi olarak adlandırdığımız şey, sadece bizzat bilme yetisinin temeli ve a priori birlik fonksiyonları altında mümkün olabilir.'' Öyleyse nesnel bilmeden söz edilemez; sadece zihnin kendi iç yapısı ile varlığı bilme çabasından bahsedilebilir. Bu bilme çabası, diğer yönüyle, zihnin varlığı kendi iç yapısına göre biçimlendirmesi anlamına da gelir. Yani "sembolik formlar felsefesi Kant'ın eleştirel felsefeye göstermiş olduğu yolu takip etmeye çabalar. O, mutlak varlığın doğası ile ilgili genel bir dogmatik önermeden hareket etmek istemez; her şeyden önce, bilginin nesnesi hakkında, varlık hakkında her zaman bilgi anlamına gelen şeyi; nesnelliğe hangi yolla ve hangi vasıtayla erişilebileceği ve kolayca ulaşılabileceği sorusunu sorar." Fakat sembolik formiar felsefesi bu noktada, eleştirel felsefenin a priori formlarla gerçekleştirdiği biçimlendirmeyi temel alıp kendini onunla sınırlamak yerine, bu biçimlendirme yanında başka zihinsel biçimlendirmeleri de kabul eder ve Kant'ın akıl analizini bütün bu biçimlendirmelerde gerçekleştirmeyi hedefler. Çünkü Cassirer'e göre Kant'ın Kopemikvari devrimi mantıkî yargı fonksiyonuyla sınırlı değildir; her zihinsel biçimlendirme ilkesi ve sistemine doğru yayılır. Kavrama yetisinin a priori formları deneyimimizi mümkün kılmakla, dünyaya zihinsel bir biçim verme fiilini kendi yollarında gerçekleştirmiş olurlar. Diğer açıdan bakıldığında, bu formların mümkün kıldığı deneyimin bilgisi, yani teorik bilgi zihnin ürünüdür. O zaman, zihnin diğer ve farklı türden üretimlerinin de yine farklı bir biçimlendirmeler olmadığı söylenemez.

Sembolik formlar felsefesi de nesne bilincinin kategorilerini sadece teorik-aklî etkinlik alanında aramaz; bunun yanında, izlenimlerin kaosundan doğru teorik dünya tablosunun biçimlendiği her yerde, nesne bilinci kategorilerinin etkili olduğunu kabul eder ve temel alır. Cassirer'in teorik dünya tablosunun biçimlenişi olarak kabul ettiği sanat,dil, mitos ve bilgi ayrı ayrı, birbirine karışıp kaybolmayan ve gerçek olanın bir yönünü kuran, zihnin kendini dışlaştırmasında takip ettiği yollar anlamında kavranınca, problem açık hale gelir ve bu problem genel bir kültür bilimleri felsefesine giriş yolunu açar. O bunu temellendirmek için Kant'ın felsefede gerçekleştirdiği zihniyet devriminin analizini yapar.

Kant kendi zamanına kadar bilgi ve onun nesnesi arasında genel olarak kabul edilen ilişkiyi radikal biçimde değiştirmiştir. Gerçekten de yapılması gereken, verilmiş olan nesneden hareket edip nesnenin özelliklerini ontolojik metafiziğin anladığı anlamda belirlemek yerine, gerçekten kolayca ulaşılabilecek olan bilgi yasasıyla başlamak; anlama yetisinin analizi ile yargının temel formunu bulmak ve bu formu tüm genişlemeleri içinde belirlemektir. Anlama yetisinin analizi, varlığın tüm bilgisinin ve saf kavramlarının dayandığı şartlan ortaya çıkarır. Fakat bizi bu analizi yapmaya yönelten nesne saf mantıkî belirli nesnedir ve anlama yetisinin sentetik birliğine dayanır. O halde her nesnelleştirme kesin bir şey değildir; sadece, bilimin temel kavramlarında, özellikle matematiksel fiziğin temel önermelerinde ve kavramlarında ifade edilebilen nesnel yasalılık formu kesin bir şeydir. Fakat Eleştiriler'de nesne Kant'a kendini sınırlı biçimde gösterir. Çünkü kendinde zihnin ve onun kendiliğindenliğinin etkinliğini taşımayan matematiksel-doğabilimsel nesne, kendi idealistçe kavranışı ve yorumu içinde her gerçekliği bulundurmaz. Her eleştiride gerçekliğin hep yeni bir tarafı ortaya çıkar.

Eleştirel-idealist zihin ve gerçeklik kavramları Kant'ta derece derece açılır. Zihnin gerçek bütünlüğü de en baştan kalıplaşmış olarak, adeta uzatılarak verilemez; analizin gelişmesinde kendini açar. Bu durumda dünyanın tek biçimli belirlemesi değil, dünya hakkındaki tüm belirlemelerin,kendi mantıkî çerçeveleri ve zeminlerinde taşıdıkları değerin kabulü öne çıkmak zorundadır. Böylece her kendine özgü belirleme, yani her sembolik form insan zihninin farklı boyutta bir faaliyeti olması itibariyle, görmezden gelinemeyecek bir yere sahip olmuş olur.

Algı dünyası ile ilgili aklî bir form düşüncesi Kant tarafından her sisteme uygulanır. Fakat bu form matematiksel düşüncenin formuyla örtüşür. Aklî ve matematiksel kavram formu, varolma biçimi ve iç yapıya göre değil, apaçıklığa göre ayrılır. Algının teorik içerik-anlamlılık olarak içinde bulundurduğu şeylerin hepsi, matematiksel-fıziksel kavramlarda, sayı ve ölçü kavramlarında tükenir. Algı bir şeyi belirlemek için en genel belirlemelere geçmek zorundadır. Bir algının farkı nesnel ve teorik bakımdan sadece bir ölçü sistemindeki durum bildirimi vasıtasıyla belirlenebilir. Pozitif bilimin teorik temel sisteminin ve algı bilincinin eleştirel analizi aynı sonuca ulaşır. Bu sonuç ana zemindir.

Ancak Kant'ın bu soru koyması çerçevesinde zorunlu ve akla uygun görünen bu çerçeve, sembolik formlar felsefesi tarafından genişletilir. Çünkü sembolik formlar felsefesi sadece saf bilimsel pozitif evren kavrayışına yönelmez; tersine, tüm evreni anlama sistemlerine yönelir. Cassirer, Kant'in akıl eleştirisinde nesnenin doğasını değil, bilgisini oluşturan aklî bir faaliyet bulunduğu sonucuna vardıktan sonra, eleştirinin temel mantığım zihnin başka faaliyet ve ürünleri için de geçerli sayar ve bu konudaki kendi çabasını "eleştiriyi genişletme" olarak tanımlar. Nasıl Kant'ın yaklaşım tarzı kendi çağındaki problemle örtüştüyse, bu yaklaşım tarzı da Cassirer'in çağındaki problemlerle örtüşür. Kant döneminde doğa bilgisi, doğabilimi ve metafizik önemli problem alanları olarak görülmekteyken, Cassirer döneminde varlığın bilgisi anlamında metafizik problem olmaktan çıkmış, ancak teorik-bilimsel bilginin ve kültür bilimlerinin problem alanları genişlemiştir. Dünyayı doğa bilimlerinden farklı biçimde bir bilme çabası olarak kabul edilen kültür bilimleri doğa bilimine indirgenemeyecek bir yetkinlik kazanma yoluna girmişlerdir.

Cassirer'e göre bilginin temel yasası, matematik ve matematiksel doğabilimi alanında, matematiksel-fiziksel nesnelliğin temellendirilmesinde araştırılır. Çünkü bu yasa en yüksek zorunluluk ve genellik aşamasında görülebilir. Bu noktada bilgi formu pozitif bilim formuyla örtüşür. Sembolik formlar felsefesi ise hem metodik, hem içeriksel anlamda bu problem koymanın dışına çıkar. Sembolik formlar felsefesi gerçek teorik form unsurları ve form motivleri olduğunu göstermeyi deneyerek, teori kavramını genişletir. Bu unsur ve motivier sadece bilimsel dünya görüşünün şekillenişinde değil, ayrıca algı ve seyirin dünya tablosunun şekillenişinde bile hüküm sürerler." Bu açıdan da " sembolik formlar felsefesinin erişmeye çabaladığı tamamlanmış bir inşa yoktur; onun çizmek istediği çizgi, bir ana çizgidir."

Karşıtlık Problemi

Bilindiği üzere felsefenin başlangıçlarından beri varlık-düşünce ya da öznel-nesnel karşıtlığı çeşitli şekillerde karşımıza çıkar. Bu problemin her farklı çözüm çabasının yine farklı hareket noktası vardır. Bu karşıtlık problemine de eğilen "sembolik formlar felsefesi donmuş karşıtlıktan oluşan, sarsılmaz, adeta kendi içine kapanmış bir ben ve aynı şekilde var olan, bu benin karşısında bulunan bir dünyadan hareket etmek yerine, bu ayrılığın dayandığı temelleri araştırmak ve, eğer yapabilirse, yeterince mevcut olması gereken şartları bulmak ister. Sembolik formlar felsefesi bu noktada bu şartların aynı cinsten olmadığını, daha ziyade fenomenlerin, düşünmenin, anlamanın, kavramanın farklı boyutları olduğunu ve bu farklılık gereğince ben ve dünyanın bağıntısının da bir çok ifadeye ve biçim vermeye uygun olabileceğini bulur" ve "..her evreni anlama sistemini, bu anlamanın çok biçimliliğinde ve çok biçimli anlamanın dalaştırdıklarının içsel farklılıklarında, bütün halinde kavramaya çalışır. Ve bu noktada evrenin anlaşılmasının, gerçekliğin verilmiş sisteminin tekrarı ve salt kabulü olmadığı, aksine, evrenin anlaşılmasının serbest bir zihin faaliyetim içinde taşıdığı anlaşılır."

Sembolik formlar felsefesi sembolik formları, kendine has özellikleri içinde varlığı deneyimleyerek varlığın kesinliğini ve karakteristiğini zihne taşıyan kırılmalar olarak kabul eder ve bu kırılmalardan her birinin kırılma endeksini göstermeyi dener; farklı yansıtma araçlarının doğasını tanımak; onların her birini yine onların kendi iç yapısının yasalarına ve özelliğine göre anlamak ister. Bu bakımdan sembolik formlar salt dolaylılığın oluşturduğu bir dünya sayılır. Onlar varlığı, kendinde ve kendi niteliklerine sahip şey olarak bilince taşımazlar. Burada kırılmaya yol açan şey, -ışık kırılması örneğinden hareket edersek- zihin prizması olarak düşünülebilir. Nasıl prizmada kırılan her ışık kendi kırılma eğilimi ve yönüne, yani görülebilir bir kırılma gerçekliğine sahip ise; nasıl her ışık demeti, ayrı doğaya sahip olarak, kaynaktan gelen ışığı yansıtmaktaysa; deyim yerindeyse, zihin prizmasında kınlan varlık yansıması da kendine özgü gerçekliğine sahiptir. Bu açıdan bakılınca teorik bilgi veya mitos ya da sanat, nesnel gerçekliğin zihindeki dönüşümü ve bunun dışa yansımasıdır. Her biri kendine özgüdür. İçerik olarak farklı, ama form olarak aynı niteliğe sahip olması itibariyle, onlar arasında öncelik sonralık, değerlilik-değersizlik ayırımı yapılamaz.

Başka açıdan düşünülünce, ışık prizmasının yansıttığı şeylerin her birinin, ışığın iç yapısının unsurlanndan sadece birisi olduğu sonucuna varılır. Bu ışık demeti ilk kaynaktaki ışığın aynısı olarak görülemeyeceği gibi, ilk kaynakla ilgisiz olarak da nitelenemez. Farklı yansıma yönlerinde ortaya çıkan ışınlar, ışığın kendisinde içkindir. Bu anlamda prizma sadece ayrıştıncıdır. Zihin prizmasında ise bu anlamda bir "sırf ayrıştırıcılık" yoktur. Ondan yansıyan, varlıkta bir yönüyle içkin olmakla beraber, zihin onları kendine göre yeniden ve gerçek anlamda oluşturur, biçimlendirir. Ürün artık kaynağın aynısı,tıpkıbasım gibi yansıması olmaz.

Bu yaklaşımdan hareketle, sembolik formlar felsefesi, varlığın kendisiyle ve onun tözel anlamda varoluşu ile ilgilenmez; onun bilinç tarafından farklı yollarla şekillendirilmesi sürecinde, bizzat bu yolların iç yapısını ve şekillenen kırılmanın doğasını düşünce nesnesi haline getirir. Bu incelemede varlığın varoluşuna fiilî müdahale olmadığı gibi, varlığın, kendi var oluşunun dışına taşınması da söz konusu değildir. Sembolik formlar felsefesi buradaki zihinsel süreçte zihnin sentez formunu görür. Ayrıca o, sentezin sa-dece bilim verilerinin düzenlenişinde ortaya çıkmadığını, sentezin başka formlarının olduğunu; yani başka oluşturma biçimlerinin mevcudiyetini kabul eder. Zihnin diğer şekillendirmeleri nesnellik ve genel-geçerliliğe farklı yollarla erişirler. Bu, yani dış dünyayı salt öznel değil, nesnellik iddiasıyla yeniden biçimlendiren oluşturma fiili, zihinsel hayatın bütününde gerçekleşen temel fonksiyondur. Herhangi bir nesnenin veya olayın herhangi bir şekilde ifadesiyle, nesnel gerçeklik zihne taşınmış ve yeniden biçimlendirilmiş olmaktadır. Kimyada demirin simgesi olan Fe ile demir maddesi arasında hiçbir illiyet bağlantısı veya somut ilişki olmadığı halde, Fe, nesnenin yerine geçmektedir. Ayrıca bizim açımızdan nesneyi belirleyici gibi görünen nitelikler, gerçekte nesnede olmayabilirler de. Mesela renk, renk olarak nesnede olan bir özellik değildir. Renk gerçekte ışığın farklı dalga boylarında nesne tarafından yansıtılması olmakla beraber, mesela mavi bir nesne ışığı x dalga boyunda yansıtan nesne değil, mavi nesne olarak anlatılır. Burada ifade pasif bir varolan bir zihnin nesneyi yansıtması değil, nesneyi belirleyen bir zihnin enerjisi haline gelir. Bu enerji sayesinde, sıradan bir görünüş, anlam ve kendine özgü bir zihinsel içerik kazanır. Artık öznel-nesnel karşıtlığı da anlamını kaybeder.

Birlik talebi

Anlama yetisi bilgisinin şartlarından bağımsız ve kendine özgü bir nesne, Kant'ın analizinde, bizzat bu şartların sistemli bütünlüğü içinde elde edilmeye çalışılır. Burada nesnenin birliği yerine, fonksiyonun birliği ortaya çıkar. Felsefe bu birliği, tek tek bilimlerin alanlarına girmeden, kendi özgülüğü ve özerkliği içinde yapabilir. Felsefe bu bilim alanlarının verilerini sistemli birlik haline getirip bilmek ister; görünüş dünyasının arkasındaki ve öte tarafındaki bir nesne, bir kendinde şey yerine, görünenin kendisinin içsel farklılığını ve doluluğunu, çeşitliliğini arar. Bu doluluk yalnızca insan zihninde, zihnin bizzat kendi içinde onların farklılığını vurgulama gücüne sahip olmasıyla kavranabilir. Zihin kendine direnmeye çalışan her yeni problem için burada yeni bir fikir formu şekillendirir. Bu bakımdan, sembolik formlar felsefesi, metafiziğin kendi dogmatik yapısında kalması gereken birlik ve evrensellik talebini kendi eline alabilir.

Sembolik formların kavranışında mantıkî birlik talebi belirleyici olursa, her tek tek form alanının özelliği ve kendine özgü ilkeleri mantıkî formun genelliği içinde kaybolmaya yüz tutar. Buna karşı bireyselliğe dalıp onun incelemesinde kalınırsa, bu bireylikte kaybolma ve geri dönememe tehlikesi vardır. Bu metodik ikilemden, her zihinsel formda elde edilen ve diğer yandan onların hiçbirinde kesinlikle aynı biçimde tekrarlanmayan bir unsura sahip olmayı ve yakalamayı başarınca kurtulmak mümkün olur. Aşkın eleştiri saf bilginin gerçekleşme vasıtası olan, kendi özel doğası ve niteliği korunan bir dayanak bulduğu için, bilginin imkanı ve şartı problemini çözmüştür. Halbuki tek tek zi-hinsel yöneîimlerdeki gerçekleşme vasıtası olan ve kendi özgülüğü içinde korunan bir zemin bulunabilirse, o zaman aşkın eleştirinin başardığı şeyi zihinsel formlann tümüne taşıyacak bir dayanak bulunur. Burada şu soru sorulur: Zihnin çeşitli yönelimleri için böyle bir merkezi alan ve aracı fonksiyon var mıdır? Eğer varsa, formları bilmemizi sağlayacak özelliklere sahip midir? Bu sorularla, aşkın eleştirideki a priori kategorilerle oluşan birlikli yapı gibi bir yapıyı gerçekleştirecek bir temel arama amaçlanır.

Her form alanı mutlak bir ayrılık içinde olunca, onları birbirine bağlayan zihinsel bağ kurulamaz. Ama eğer onların ortak bir zemini varsa, o zaman birlik tasarımı sadece teorik bilgiyle sınırlı kalmaz; diğer zihin faaliyetleri de birlikli yapı içinde görülebilir. Cassirer bu ortak zeminin bağıntı formları olduğunu düşünür. İşte sembolik formlar felsefesi birlik talebini bu formlarla metafiziğin elinden alır. Bu bağıntı formları bilincin de birliğini oluşturur. Burada birlik talebi aslında nesnede değil, bilinçle gerçekleştirilmeye çalışılır.

Felsefî idealizmin yerleşmesiyle birlikte her zaman, zihnin sistematik bütünlüğünü elde etme çabası görülmüştür. Bu çabanın ilk halkası -her ne kadar idealizm çerçevesinde yer almasa da- Descartes; son halkası Hegel'dir. Zihnin evrenselliğini tam olarak ele alma imkanı, zihnin sınırlarını ve tüm alanını belirleme eğilimi Descartes'tan kaynaklanır. Descartes yeni bir kuşatıcı bilinç kavramından hareket edip, onu saf düşünmeyle eş zamanlı oluşturur. Yani zihnin sistematiği ile düşünmenin sistematiği eş zamanlı oluşur.

... devamını oku

devamını oku