Aristoteles'in Poetikası Üzerine Önsöz

Poetika, Aristoteles’den elimize eksik, öyle ki kimi bölümleri parçalar halinde geçmiş bir kitap olmakla birlikte, düşünce tarihinin tanıdığı sanat olayını araştıran ilk, ilk olduğu kadar da önemli bir eserdir. Gerçi, Aristoteles’den önce hocası Platon’un gerek Büyük Hippias, Symposion, Phaidros gerekse Politeia adh diyaloglarında sanat ile güzellik üzerine önemli düşünceler geliştirdiğini görüyoruz. Ancak, Platon’un bu düşünceleri, onun idealist felsefesinin kılavuzluğu altında gelişip daha çok bir güzellik idea’sının metafizik karakterini taşırlar. Çünkü Platon’a göre, güzel-idea’sı var olduğu içindir ki, bu ideadan pay alan (methexis) nesnelerin sanat eserlerinin güzelliğinden söz açılabilir. Aristoteles’in görüşü ise, böyle aşkın, metafizik bir karakter taşı­maz. Genel felsefesinde nasıl varolan’ların (to on) dışında (transcendent) bulunan bir idea’nın varlığını kabul etmezse, aynı şekilde sanat alanında da, sanat eserinin dışında, aşkın bir güzellik idea’sı kabul etmez. Aristoteles’e göre, güzellik idea’sı var olduğu için güzel bulduğumuz nesnelerle sanat eserleri bir varlık kazanmıyorlar, tersine sanat eserleri var oldukları içindir ki, güzellik kavramından söz açabili­yoruz, güzel nesneler olduğu içindir ki, nesnelerin güzelliğinden söz açabiliyoruz. 

Aristoteles’in çıkış noktası, metafizik, aşkın bir güzellik idea’sı değil (Platon’da olduğu gibi), daha çok bir “forjna-materia (morphehyle) kompositum”u olan tek tek sanat eserleridir. Aristoteles için şiir alanında araştırılması gereken varlık, idea’nın varlığı değil, tersine tek tek sanat eserlerinin varlığıdır, başka bir deyişle, sanat eseri denen “ontik bütün”dür. Sanat eseri, ontik bir bütün’dür. Sanat eserinin bir “ontik bü­tün” olarak belirlenimi, bu ontik bütün’ü belirleyen kategori’lerin araştırılması, artık bir metafizikle değil de, daha çok bir ontoloji, bir sanat ontolojisi ile ilgilidir. Bunun için Aristoteles poetika’sının, modern deyimiyle estetik’inin temel karakteri, onun bir ontoloji, bir sanat ontolojisi olması­dır. Ne yazık ki, Aristoteles bu sanat ontolojisini sonuna kadar götürmemiş, başka bir deyişle, ona sistemli olarak tam biçimini vermemiş­tir. Belki de poetika (estetik) için bu, büyük bir bahtsızlık olmuştur. Öyle sanıyoruz ki, Aristoteles öteki felsefe disiplinlerinde, örneğin "Prote Philosophia”da, “Ethika”larında gerçekleştirdiği sistematik’!, poetika alanında da gerçekleştirmiş olsaydı, ancak on sekizinci yüzyılın ortalarında bağımsız bir felsefe disiplini olarak kurulan estetik (A. Baumgarten, Aesthetica şive theoria liberalium artium, 1750-58), daha ilkçağda Aristoteles gibi bir düşünürün eliyle kurulmuş ve herhalde estetik’in alın yazısı, bugünkünden çok başka olurdu. 

Aristoteles, Poetika’sında, genel bir poetika (estetik) ile değil de, daha çok edebiyat sanatı, ayrıca da dil sorunlarıyla uğraştı. Bunlar da bize üstelik eksik olarak kalmış bulunuyor. Ama bu eksiklik içinde onun dokunduğu, ancak sonuna kadar götü­rüp belirlemediği öyle düşünceler var ki, bunların günümüz estetik’i, özellikle ontolojik estetik için önemi büyüktür. Çünkü, sanat eseri, günümüz sanat ontolojisi için olduğu gibi, Aristoteles’in sanat ontolojisi için de ontik ve kategorial bir bütün’dür. Bunlar arasında bu bakımdan içten bir bağlılık vardır. Aristoteles’in sanat eserinin varlığını açıklarken öne sürdüğü kategoriler, bugün bile sanat eserlerine uygulanabilir. Öte yandan onun tragedya üzerine geliştirdiği düşünceler, Horatius’un “Ars poetica”sından geçerek 17. yüzyılın Boileau’sunu (L’art podtique) hazırlamıştır.  Aristoteles’in genel olarak drama üzerine söyledikleri de tiyatro tarihi bakımından çok ilgi çekicidir.

Aristoteles’in Poetika’sı, yüzyılların sanat gö­rüşlerini belirlemiş, estetik tarihi yönünden çok önemli olan bir eserdir. Öyle ki, günümüzün estetikçisi bile ondan birçok bakımdan yararlanabilir.  

  
Kaynak: İsmail Tunalı - 28 Şubat 1960

devamını oku

Ortaçağ İslam Felsefesine Genel Bir Bakış - 1

 Batı Ortaçağı felsefesinin XI. yüzyıl ve sonrasını anlamak bakımından çok sınırlı da olsa İslam felsefesinin kimi filozoflarına bir gözatmakta yarar vardır. Çünkü kimi temel sorunlarda özellikle metafizik söylemde, sorunları belirleyiş ve ele alış bakımından Antikçağ felsefesinin İslam felsefesi üzerinde çok etkili olması gibi, İslam felsefesi de Batı Ortaçağı felsefesine önemli katkılarda bulunmuştur; iki felsefe arasında (bu iki felsefe deyişi bir bakıma kurmacadır) bir iletişim kurulmuştur. (Bu arada şunu da akıldan çıkarmamak gerekir: yapılan araştırmaları, yalnızca söylemler arasında akrabalık kurmaya özgülemek felsefe olarak bunu görmek - daha baştan birçok şeyi, 'o filozofu' işte 'o' yapanı gözden kaçırmak hafifsemek- olur.) Hiç kuşkusuz başlı başına bir inceleme, araştırma alanı olan İslam felsefesine ilişkin olarak ayrıntılı bilgiler vermek, ayrı bir uzmanlığı ve çalışma biçimini gerektirmektedir. Böyle bir çalışma, eldeki bu yapıtın amaçlarının dışındadır. Bu nedenle, burada kısa bir biçimde olmak üzere sırasıyla Farabi, Ibn Sina, Gazali ve Ibn Rüşd üzerinde durulacaktır.

FARABİ (870 - 950)

Buhara'da doğmuş olan Farabi Bağdat'ta hukuk öğrenimi görmüş; Buhara'da kadılık yapmıştır. Felsefeyle, doğa bilimleriyle, matematik ve müzikle uğraşmıştır. İslam musikisinin temellerini attığı söylenen Farabi, aynı zamanda hekimdir. Daha sonra çalışmalarını Halep ve Şam'da sürdürmüş olan ve gençliğinde sufi çevrelere girdiği de ileri sürülen Farabi Şam'da ölmüştür.

Mantık, psikoloji, metafizik, doğa bilimleriyle uğraşan Farabi’nin cn önemli yapıdan arasında. İhsa el-ulûm, Kitab el-cem beyn re'yey el-hakimeyn İflâtûn el-ilâhi ve Aristatalis, Fusus el-hikam, Risale fi ehl el-medine el-fazıla, Kitab el siyaset el-medeniye sayılabilir.

Farabi'ye göre varolan herşey 'özü açısından varlığı zorunlu olanlar' ile 'özü açısından varlığı zorunlu olmayanlar' olmak üzere ikiye ayrılar.

Bunlardan birincilerine zorunlu varlık, İkincilere ise olanaklı varlık, zorunsuz varlık denir. Bu sonuçların nedenlilik zinciri içersinde sonsuza değin gitmeleri olanaksızdır, dolayısıyla olanaklı varlıklar, başka deyişle zorunsuz varlıklar zorunlu varlıkta son bulurlar: Bu zorunlu varlık da Tanrı'dır.

ilk Varlık, İlk Neden (Tanrı) varlıkların en üstünüdür, öteki varlıklar gibi olanak halinde varolmamıştır hiçbir zaman, öncesiz sonrasızdır. Ne maddedir ne de maddesi ve dayanağı vardır. Onun varlığı maddeden ve biçimden bağımsızdır. Varolmasının hiçbir amacı yoktur. Kendinden başka her şeyden farklıdır, karşıtı yoklur. Varlığı tanımlanamaz, sayıca ya da bir başka biçimde bölünemez, birdir: tözü açısından etkinlik halinde akıldır. Hem bilendir, hem bilinendir, hem de bilgidir. İlk neden bizim tarafımızdan eksik olarak bilinebilir ancak; çünkü bizim aklımızın gücü buna yetmez, insanın tözü maddeyle karıştığından Tanrı'nın tözünden uzak kalmıştır. İnsan, maddeden tam olarak sıyrıldığında ancak Tanrı’yı tam olarak kavrayabilir. Dolayısıyla Tanrı insan zihni için hem apaçıktır hem de karanlıktır.

İlk Varlık'tan İkincinin varlığı taşar, ikinci olan da maddesiz bir tözdür ve hem kendini hem de ilk Varlık'ı bilir, ikinci Varlık (İkinci Neden) ilk Varlık'ı bildiği için ondan bir Üçüncü varlık taşar, bu da Faal Akıl'dır. Faal Akıl da maddeden bağımsızdır, ilk Varlık'ı ve kendini bilir. Faal Aklın görevi düşünen canlıyı gözetmek, insan için erişilmesi gereken en yüksek olgunluk derecesine. Yüce Mutluluğa onu ulaştırmaktır. Faal Akıl ikinci Nedenleri, Birinciyi ve kendini bilir, ayrıca özleri açışından düşünülür olmayanları da düşünülür kılar. Sözgelişi taş ya da bitki gibi kendileri düşünemeyenleri düşünülür kılan Faal Akıldır, insan aklını da etkinlik halinde Akıl durumuna getiren yine Faal Akıldır. Düşünme gücü kendini düşünüp özünü bildiğinde, insan hem düşünen hem de düşünülen haline gelir ve Faal Akıl düzeyine ulaşır. İnsan bu düzeye ulaşınca maddi düzeyden 'ilahi' bir düzeye gelir ve mutluluğa ulaşmış olur; işte bu Faal Aklın işidir.

Farabi'ye göre Tanr'nın ne olduğunu bilmek güçtür. Bunun bir nedeni insan aklının sınırlı oluşudur; öteki neden de Tanrı'ya belli bir nitelik yüklemedeki güçlüktür, çünkü Tanrı'ya belli bir nitelik yüklemek, Onu yaratıcısı olduğu şeylerle sınırlandırmak, tanımlamak demektir.

Tanr'nın varlığı çeşitli biçimlerde kanıtlanabilir Farabi'ye göre. Örneğin, dünyada hareket eden şeyler vardır, hareket eden her şey hareketini bir hareket ettiriciden alır; hareket ettirici kendisi de harekelliyse, o da hareketini bir başka hareket ettiriciden alır, bu böyle sürüp gider. Ama hareket ettiriciler ve hareketli şeyler dizisinde sonsuza değin gidilemez. Demek ki hareket etmeyen bir hareket ettiricinin olması gerekir ki işte bu da Tanrı'dır. Yine, dünyadaki değişim içerisinde her nedenin bir başka nedeninin olduğu görülmektedir. Ama bütün etkin nedenler dışında, kendisi nedensiz olan bir etkin nedenin bulunması zorunludur, bu da Tanrı'dır. Yine, evrende olup yok olan zorunsuz nesneler, varlıklarını bir nedenin eylemine borçludur; ama zorunsuz nedenler dizisi sonsuza değin gidemeyeceğine göre, varoluşunu salt kendisinden alan bir nedenin olması gerekir; işte bu Tanrı'dır.

Öte yandan Farabi, Tanrı'nın yalınlığı, sonsuzluğu, değişmezliği ve birliğine ilişkin kanıtlamalara da gider. Tanrı'nın varlığına, birliğine, değişmezliğine, yalınlığına, sonsuzluğuna ilişkin kanıtlamaları Batı Skolastiğinde XIII. yy'da özellikle Thomas Aquinas tarafından kullanılacaktır.

Farabi'nin 'akıl' anlayışı. Ortaçağda çevirisi çok yaygın olan Akıl Üzerine adlı yapıtında ortaya konmuştur. Aristoteles'in Peri Pyskhes adlı yapıtına Aphrodisas'lı Aleksandros'un getirdiği yorumun etkisiyle. Aklı 'Olanak halinde' (in potentia), 'Etkin halde' (in effectu) 'Edinilmiş Akıl’ (adeptus) ve 'Faal Akıl' (agens) olmak üzere dörde ayırır. Farabi'ye göre en önemli akıl hiçbir zaman maddede bulunmamış olan, salt form olan Faal Akıl'dır. Olanak halindeki aklı etkin hale getiren, olanak halinde kavranabilir olanı etkin halde kavranabilir hale getiren bu akıldır. Faal Akıl bölünmezdir, varlığı da bölünmez şeylerden oluşur; üstelik bu akıl maddeye formları verendir.

Öte yandan Farabi'ye göre insan, hayvansal yanlarını 'istenç' ile yönetebilir. İstenci, seçme, isteme gücüyle ilgili bir yeti olarak gören Farabi insanın seçebildiğini, ama yalnızca kendisi için mümkün olanı seçebildiğim belirtir. Dolayısıyla, ona göre özgürlük, mümkün olan şeyi isteme gücüdür.


İBN SİNA (AVICENNA) (980 - 1037)

980 yılında Buhara yakınlarında doğan İbn Sina doğa bilimleri ve hekimlik eğitimi görmüştür. 1037'de Hamedan'da ölmüş olan ibn Sina, Arapça ve Farsça birçok yapıt kaleme almıştır.

Kısaca Kanun adıyla bilinen en önemli yapıtı henüz bütünüyle incelenmiş değildir. Felsefi görüşlerini genelde açıklayan yapıtları Kitab el-Şifa, bu yapıttan alınan bazı metinlerden oluşan Kitab el Necat, Kitab el-işârât ve'l-tenbihat, Hikmet-ül-arudhiyyedir.

Kaynakları; Farabi, Aristoteles'in mantık kitapları ve Plotinos olmuş; Plotinos'un Enneades'inden bir derleme olan Theologia Aristoteles'i Aristoteles’in bir yapıtı olarak incelemiştir.

ibn Sina'da iki yan görülmektedir. Kendinden önceki düşünürlerin öğretilerini yeni bir açıdan inceleyen dinsel yan ile bilim adamı yanı. Metafiziği bilimlerin en yükseğine koyan ibn Sina, bilim adamı olarak somut olanı da incelemeye çalışmıştır. Doğa Felsefesi adlı yapıtı kaybolmuş olduğundan onun doğa felsefesi derinliğine açıklanamamakla birlikte, eldeki yapıtlarında bu iki yanın nasıl içiçe olduğu görülebilmektedir.

İbn Sina'nın metafiziği varlığın ya da varoluşun kaynağı ile öze ulaşma sorunu üzerine yoğunlaşmıştır. Ona göre varlık ya da varoluş her şeyden önce duyusal algılar yoluyla anlaşılabilir. Ama kendisinden kuşku duyulamayan bu varlık-varoluş kendi varlığının nedenini kendinde taşımaz. Bu varlık-varoluş her öze bağlı olarak söz konusu olabilir. Örneğin hem bir insan özünde hem bir at özünde hem de bir taş özünde bu varlık-varoluş vardır; ama bu varlık-varoluş'u kavrama özün varolduğunu da kavramak anlamına gelmez. Kendi başına bu varlık-varoluş zorunlu değil, zorunsuzdur. Öyleyse varoluş, özü kendi varlığı olan bir varlık aracılığıyla ona eklenmiştir, ona verilmiştir. XIII. yüzyılda Thomas Aquinas'ın da diyeceği gibi, Ibn Sina'ya göre varlık zihnin ilk kabul ettiği kavramdır ve bu kavram bizim bütün yargılarımızın içindedir, çünkü ne düşünürsek düşünelim, o düşündüğümüz şeyi 'varolan bir şey' olarak düşünürüz. Demek ki varlık, varolan herşeyin ilk başlangıcı, ilk ilkesidir. Ama bu ilke iki değişik görünümde söz konusu olabilir: 1. Zorunlu varolmak, 2.Zorunsuz varolmak. Bu yüzden kendi varlık nedenini kendinde taşıyan varlık ile varolan ama gerçekleşebilmek için bir başka nedene gerek duyan varlık arasında bir ayırım söz konusudur. Duyularımız bize kendileri de başka nedenlere bağlı olan, yani zorunsuz olan nesneleri, varlıkları gösterebilir ancak. Ama varlıklardaki düzen, nedenlerin birbirini izlemesi biçimindeyse, her varlığın ve her nedenin ilk nedeni olan ve kendi varlık nedenini kendinde taşıyan zorunlu bir varlığın olması gerekir. İşte bu zorunlu varlık Tanrı'dır ve Tanrı'da varlık ile öz yetkin bir biçimde özdeştir. Onun özü ile varlığı bir olduğuna göre, bu varlık yetkindir, yalındır, saftır, etkinlik halindedir ve dolayısıyla da zorunludur.

Ibn Sina; oluşu, evrenin oluşunu Tanrı istencine bağlı olarak değil, zorunlu bir varlıktan taşma biçiminde açıklar. Tanrı evrenin varlığı açısından öncelik taşır ve evrenin varlığından ayrıdır. Bu zorunlu ilk'ten yalnızca bir Akıl çıkar, çünkü Bir'den ancak bir çıkar. Ama bu çıkan bir, daha önce gelenden taştığı için artık bir değildir, yalın değildir, bileşiktir; zorunlu olarak kendinde bir ikilik taşır. Bu ikilik varlık ve bilgidir, dünyaya çokluğu veren bu ikiliktir. Bu akıldan bir başka akıl çıkar. Bu da göksel bir ruh ile göksel biri cisimden oluşur, göksel cisim en uzak uzaydır. Yine bu akıldan da bir ruh ve göksel cisimden oluşan bir başka Akıl çıkar ve onuncu Akla kadar bu böyle gider. Her bir akıldaki bir göksel cisme Arisloleles-Plolemaios evren sistemindeki bir gök cismi karşılık gelir. Akılların onuncu ve sonunucusu 'işleyen Akıl' (Faal Akıl)dır ve artık bir göksel cismi değil, oluşan-yokolan maddeden oluşmuş olan bizim dünyamızı yönetir.

Madde saf olanaklılık taşıyan bir öğedir, bu biçimiyle de kendi başına bir varlığı yoktur; 'yokluk'tur, kötüdür. Madde İşleyen Aklın ona verdiği tözsel biçimleri alır. Akıllar dünyasından düşmüş olan biçimler, maddenin içine gömülür.

1 - 2 - 3

devamını oku

Ortaçağ İslam Felsefesine Genel Bir Bakış - 2

İnsan ruhu da Akıllar dünyasından maddesel dünyaya düşmekten kendini kurtaramaz, ama kaynağına olan bağlılığını da koruduğundan, akılsal yaşamını da sürdürür. Bu akılsal yaşamda duyum, ya da duyu organları aracılığıyla maddeden bağımsız alma; duyulur olanlardan değil, maddeden soyutlayan tasarım; duyusal olmayan tek tek ideaları ortaya çıkaran değerlendirici kavrama ve ancak anlaşılabilir olanın, tümelin kavranması biçiminde ortaya çıkan dört soyutlama derecesi vardır. Bu dördüncü soyutlama ruhun kendi başına yaptığı bir iş değildir, anlaşılır biçimler aynı zamanda İşleyen Aklın armağanı olan tözsel biçimler gibidir ve sezme aslında bir ruh etkinliği olsa bile, işleyen Aklın yardımı gereklidir.

Belli bir süre için insan bedeninin bir biçimini oluşturan ruh, bedenin ölümünden sonra Akıl dünyasında asıl yaşamına kavuşacaktır; bu kavuşma temelde çok büyük bir değişiklik getirmese bile, maddeden kurtulduğu için dolayısıyla, ruh kötüden de kurtulmuş olacaktır. Bedendeki madde, ruhun bireyselliğininin nedeni ve aracı olsa bile, nıhun kendisi kazanmış olduğu bireyselliğini hep koruyacaktır.

Varlık’tan ve Akıllardan görünen dünyaya doğru bir inişe karşılık gelen bir çıkış da söz konusudur aynı zamanda. Bu çıkışı her yaratı­ğın kendi ilkesine duyduğu sevgi ve istek sağlar. Bir'den taşan öteki Akılların herbiriııin bir öncekine karşı duyduğu sevgi ve işlek son Akıl olan işleyen Akıl tarafından görünen dünyaya aktarılmıştır ve bu nedenle herşey kendi iyisine yönelir, ama- bu iyiyi kendi başına bilemez, insan da kendi iyisine yönelir ama bu yönelme ancak anlaşılabilir olanları, Akılları ve 'Zorunlu Varlık'ı bilebilen, akıllı ruhu sayesinde mümkün olur. Bu yönelmeyi insan, kendisine ruhunu veren ve ruhunu aydınlatan işleyen Akıl yönündeki bilinçli bir sevgi ve bilme devinimi aracılığı ile gerçekleştirir.

Ölümden sonra maddeden sıyrılmış olan ruh, dünyada kazandığı hazırlıkla orantılı olarak, az yada çok, anlaşılabilir olanlan bilme sevincini yaşayacaktır. Ama ruh bu dünyada hazırlanmamış ise, akılsal yetilerini köreltmişse, bu sevinçten yoksun kalmakla cezasını bulacaktır. Hazırlığı üstün derecede gerçekleşmişse 'Zorunlu Varlık’ı tanıyacaktır. Doğa Felsefesi adlı yapıtının kaybolmuş olması ibn Sina'nın bu görüşlerini ne denli derinleştirdiği, insanın çıkışının ayrıntılı koşullarını ve aşamalarını nasıl çözdüğünü anlamayı engellemektedir. Aristoteles'i düzeltmekten söz etmiş olması nedeniyle elindeki Theologia Aristotelis ile Aristoteles'in öteki yapıtları arasındaki çelişkileri görmüş olduğu savunulmuş ve buna kanıt olarak da varlık ile öz ayrımı konusundaki görüşleri gösterilmiştir. Ama tüm metafiziğinin Plotinos'un Enneades'inden izler taşıdığı da açıktır.

ibn Sina yaşadığı dönemde Batı'nın tek hocası olmuştur. Kanun'u 1150-1187 yıllan arasında Cremona'lı Gherardus (Cremonensis) tarafından çevrilmiş, üniversitelerde temel kitap olarak kullanılmıştır. Renaissance döneminde Leonardo da Vinci, îbn Sina'nın anatomi görüşlerini eleştirmiş, Paracelsus Kanun'u Basel'de yakmıştır ama Şifa II. Frederik'in isteği üzerine çevrilmiş, Ortaçağda kimya, astronomi, zooloji, yerbilimleri alanlarında en çok başvurulan yapıt olmuştur.

Felsefe yapıtları arasında Şifa'nın metafizikle ilgili, Gökyüzü Üzerine, Ruh Üzerine, Canlılar Üzerine adlı bölümleri XII. yüzyılda Gundisalinus tarafından çevrilmiştir. Aristoteles'in yalnızca mantık kitaplarıyla tanındığı bir dönemde tbn Sina, Batı için doğa bilimleri hocası olmakla kalmamış, tüm Batı felsefesinin en önemli kaynağı da olmuş, ama hep Aristoteles yorumcusu olarak incelenmiştir. Evrenin kaynağı ve Tanrı konusunda pek söz etmemiş olan Aristoteles’i tamamlayan bir düşünür olarak bir yüzyıl boyunca Yeniplatoncu -Augustinusçu çizgide görülmüştür; çünkü Akıllardan (Meleklerden) ruhun ölümsüzlüğünden, Aklın yukarıdan gelen ışıkla aydınlanmasından, Latin skolastiğinin en büyük arzusu olan 'akılla inanç arasındaki uyum'dan sözetmiştir.

1210 ve 1215 yıllarında Paris'te Aristoteles ile onun izleyicilerinin öğretileri yasaklandığında, bu karar İbn Sina'yı da kapsamış ama 1231'de IX. Gregorius'un kararıyla Aristoteles'le birlikle İbn Sina'nın görüşlerinin de öğretimi serbest bırakılmıştır.

Bu arada özellikle Paris Piskoposu Auvergen'li Guillelmus'un başlattığı kampanya sonucu İşleyen Aklın ölümden sonraki ruh mutluluğu için neden olması konusundaki görüşleri eleştirilmiş; ancak öz ile varlık arasındaki ayrıma ilişkin savı Latin skolastiğine yerleşmiştir. İngiltere'de Fransiskenlerin başlattığı bir akım sonucu Augustinus'un görüşlerine yakın olduğu ileri sürülmüş hatta, Augustinus'u tamamlayan bir düşünür olarak görülmüştür. İbn Sina'daki 'İşleyen Akıl', Augustinus'un 'memoria sui'si olarak düşünülmüştür. Ayrıca Paulus'un mektupları gibi bazı kutsal metinlerin açıklanmasında kendisinden yararlanılmış, felsefesi mistik bir bilgi teorisiyle de açıklanmak istenmiştir.

XIII. yüzyılda Batı felsefesi düşüncesinde yeri belirlenmiş olan İbn Sina'nın bilimsel açıklamalarını Albertus Magnus geniş ölçüde kullanırken, Thomas Aquinas, bu yapıtta çevirisi yer alan De ente et essentia'da yaratılmış meleklerin maddeden bağımsız olduğunun kanıtı olarak İbn Sina'nın varlık-öz aynmını kullanmıştır. Ayrıca Thomas Aquinas, ibn Sina'nın ruhun ölümünden sonra varolduğu görüşünü ibn Rüşd'e karşı eleştirilerinde kullanmıştır. Latin skolastiği öğretileri ve terimleriyle hep onun görüşlerini kaynak almış, Roberto Grossatesta'dan Roger Bacon'a değin hemen her Ortaçağ düşünürü ondan yararlanmıştır. Kilise'nin resmi filozofu Thomas Aquinas yorumcuları bugün bile bu filozofu hep ibn Sina ile birlikte incelemektedirler.


GAZALİ (1058 - 1111)

Horasan yakınlarında Tus kentinde doğmuştur. Önceleri Bağdat'la tanrıbilim dersleri vermiş, sonra sırasıyla Suriye, Mekke ve İran'da dersler vermiştir. Doğduğu kente döndükten sonra kendini felsefe çalışmasına adamış, sufîlerin mistik yaşamına uygun bir yaşam sürmüştür.

İhya, Tehafüt-el Felasife (Felsefenin Tutarsızlığı-Yıkımı), El Munkızu min el-dalâl (Yanlış Yoldan Uyarma), Risalet-el Ledunniye (Gizemli Tanrı Bilgisine Ait Risale) adlı yapıtları en önemli yapıtları arasında yer almaktadır.

Tannbilimci olarak Müslüman, düşünür olarak Yeniplatoncu, bir ahlakçı olarak da Hıristiyan diye değerlendirilen Gazali'ye göre Tanrı dünyadaki tek etkin nedendir, tek ışıktır, tek iyi, tek bilge, tek güzeldir; tek tek nesneleri, ayrıntıları bilir; aşırı derecede açık olduğu için de gizlidir. Tanrı ile insan arasındaki sevgi karşılıklıdır, çünkü insan hazzının en yüksek noktası Tanrı'yı bilmek, aşkın görünümü seyretmektir, insan, özüyle, nitelikleriyle ve eylemleriyle Tanrı'ya benzer; insan bir 'mikrokosmos'tur, küçük evrendir; dolayısıyla kendini bilmekle Tanrı'yı bilir. Doğası gereği insan, inanca yatkındır; onu Müslüman, Hıristiyan ya da Yahudi yapan ana-babasıdır. Kötüye eğilim alışkanlık ve öğretimle edinilir. Doğal olarak tanrısal, cisimsel dünyaya yabancı bir varlık olan insan, Adem'le Havva'nın günahı yüzünden bu dünyaya düşmüştür, ama iyiye dönüş onun içindedir; çünkü o iki doğadan, tanrısal ve 'şeytansı' iki doğadan oluşur, yeri meleklerle hayvanlar arasındadır.

Ruhlar; bitkisel, canlı, akıllı ve gökcisimlerinin ruhları olmak üzere ayrılmıştır. Ruh bir yandan tutkuların bulunduğu bir yerdir, kötüye yönelme yeridir, bir yandan da tanrısal bir varlıktır; Tanrı'nın ışıklarından biridir. Tanrı'ya çıkış aracıdır. Ruh, kendinde bütün evreni toplar, çünkü ruhta bütün evren yansır; hem tanrısal bir öge hem de bilme, anlama aracıdır. Ruh doğrudan Tanrı'dan gelir ve insanın ölümsüz yanıdır. İnsanda cisimden bağımsız bir başka öge de akıldır, akıl Tanrı'dan gelmedir ama yine de kendi içinde özgürdür, akıl insanı hayvandan ayıran altıncı duyudur. İnsanda şeytanın yardımcıları arzulardır, akıl ise meleklerin ve Tanrı'nın yardımcılarıdır; akıl arzulara üstün geldiğinde insan iç esenliğine ulaşır ama, tam kurtuluş ancak ölümle söz konusu olur. Bu nedenle insan kendini aşağılamalı, alçak gönüllü olmalı, Tanrı'nın büyüklüğü karşısında sınırlarını bilmelidir.

Gazali kosmoloji görüşünde Yeniplatoncuları izler. Ona göre bu dünyadaki nesneler gökcisimleri dünyasının, ideaların imgeleridir. Dünyanın varlığının idealarda, görünen nesnelerde, bellekte ve kalpte olmak üzere dört görünümü vardır.

Gazali'ye göre insan Tanrı olmayan her şeyden arındığında, sufîlerin yolundan gittiğinde, kalbini arındırdığında Tanrı'ya ulaşır. O zaman en gizli şeyleri görür.

Gazali'ye göre skolastik gelenekle, felsefi açıklamalarla kesin bilgiye ulaşılması olanaksızdır. Bu nedenle felsefecilerin yanılmalarını şöyle açıklar:

Maddenin başsız sonsuz olduğu düşünülemez. Düşünülse bile bu, dinin dogmalarıyla bağdaşmaz. Evrenin bir yapıcısı ve bir nedeni olduğunu kanıtlamak için ileri sürülen kanıtlar fizikseldir. Metafizik ilkeleri filozoflar açıklayamaz. Yunan düşüncesine göre Tanrı, 'Demiourgos'tur, yani yapıcıdır, oysa İslam düşüncesine göre yaratıcıdır. İlk kımıldatıcı kanıtı da fiziksel bir kanıtlamadır. Böyle fiziksel ilkelerden yola çıkılarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya kalkanların yolu tanrısızlığa varır. Dolayısıyla fiziksel ilkeden yola çıkılıyorsa, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya girişmemeli; Tanrı'nın varlığına 'iman ediliyorsa', ona bir ilk neden işlevi verip, onun varlığını kanıtlamaya kalkmamalı. Yine filozoflar Tanrı'nın yalnızca tümelleri bildiğini, tekilleri bilmediğini öne sürer. Böyle bir ayırma yapıldığında, Tanrı'nın nesneleri bilmediği sonucuna varılır ve bu da Tanrı'nın bilgisini yadsımak olur. Filozofların bu görüşü ileri sürmelerinin nedeni, Tanrı tekleri bilirse onun bilgisinin de tek tek nesneler gibi değişebilir olacağı" korkusudur; oysa değişiklik yalnızca bilinene aittir; Tanrı'nın bilmesi değişenin değişmez bilgisidir. Yine gök kürelerinin nesneleri bildiği ve onlara etkide bulunduğu görüşü yanlıştır; çünkü bu şekilde Tanrı ile doğa arasına aracı varlıklar konmaktadır. Yine filozofların kullandığı nedensellik ilkesi yanlıştır; çünkü nedensellik ilkesi doğru ise Tanrı istenci gereksiz olur; Tanrı istenci doğru ise her doğal olayın nedeninin Tanrı olması gerekir. Zorunlu bir bağın, nedenlerle etkileri birleştiremediğini savunan Gazali'ye göre neden ile etki birbirinden bütünüyle ayn şeylerdir; birinin olması ötekinin de olmasını zorunlu kılmaz; çünkü biri (etki) varolmayınca, ötekinin (nedeninin) varolmaması zorunlu değildir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Ortaçağ İslam Felsefesine Genel Bir Bakış - 3

Bütün nesneler Tanrı tarafından yaratılmıştır; nesneler arasında zorunlu bir bağ yoktur. Doğadaki nesneler hiçbir şey oluşturamazlar, yalnızca Tanrı her şeyi yapmada yetkindir; bu işi ya doğrudan ya da melekleri aracılığıyla yapar; ama gerçekte tek neden Tanrı'dır. Yaratma sırasında Tanrı'da hiçbir değişme olmamıştır, çünkü yaratma olanak halinden etkin hale geçmek değil, Tanrı'nın salt açılması olarak düşünülmelidir. Bu açılmanın ne biçimde olduğunu insan bilemez. Ruhsal yaşamın en yüksek derecesi boş felsefi bilgi değil, her bilginin üzerinde olan bir anlık sezmedir; hakikat ancak mistik bir görü ile sezilebilir.

Aklın çözüm getirebileceği konular ile, inanç konularını birbirinden ayırma yolunda Gazali'nin çabası özellikle Ortaçağ dönemi için felsefe tarihi açısından önemli bir aşama olmuştur.


İBN RÜŞD (AVERROES) (1126 - 1198)

Hukukçu bir aileden gelen İbn Rüşd 1126'da Cordoba'da doğmuş 1198'de de Fas'ta ölmüştür.

Felsefe yanında hekimlik, astronomi, hukuk gibi konulara da ilgi duyan İbn Ruşd'ün felsefe ile ilgili yapıtları: Dinle Felsefenin Uzlaştırılması (Fasl-el Makal), Kutsal Metinlerin Yorumunda Kullanıcak Yöntem (Keşf an menahic-el-edille), "Felsefecilerin Tutarsızlığı"nın Tutarsızlığı (Tehafüt-el-tehafüt), Sonsuzluk ve Dünyanın Yaratılışı Sorununun Çözümü başlıklarını taşımaktadır. Ayrıca Aristoteles’le Plalon'un yapıtlarına ilişkin olarak yazdığı açıklamalar da üç öbekte toplanmaktadır: Büyük Açıklamalar'da Aristoteles'in metnindeki cümleler tek tek ele alınmıştır. Bu açıklamalardan kimileri örneğin Peri Psykhes'e yazılan açıklama uzun bir makale oluşturmaktadır. Physika, Peri Ouranon, Meta ta Physika ve Peri Psykhes açıklamaları büyük açıklamalar öbeğine girmektedir. Orta açıklamalar ise Aristoteles'in yapıtlarının eski Arapça çevirilerinin güncel Arapça’ya çevrilmesi ile bunların özetlerinden oluşur: Kategoriai, Rhetorika, Poetika açıklamaları bu öbeğe girmektedir. Asıl metne pek bağlı kalmadan kolay anlaşılabilecek bir dille yapılan açıklamalar da üçüncü öbeği oluşturmaktadır. İbn Rüşd'ün kendi düşüncelerini de içeren bu açıklamalar içinde Physika, Meta ta Physika, Meteorologike'ye ayrıca Platon'un Politeia'sına ilişkin açıklamalar sayılabilir.

Bütün Yunan felsefesini, Yeniplatonculuğu, İslam tanrıbilim okullarını, doğa bilimlerini, din ve hukuk geleneğini, mistisizmi incelemiş olan İbn Rüşd, yalnızca Aristoteles felsefesini açıklayan, Batıya tanıtan bir yorumcu değildir; felsefe ve tanrıbilim sınırları konusuna eleştirici bir bakışla yaklaşmış olan bir düşünürdür de aynı zamanda.

İbn Rüşd'e göre dünya bir rastlantı sonucu değildir, bir yaratanın eseridir. Mevsimler, gece-gündüz, yağmur, su, toprağın ürün vermesi ve öteki doğa olayları hep insanın yaşamını sürdürmesine yarayan olaylardır. Hayvanlar, bitkiler, varolan her şey hep insan için vardır.

İbn Rüşd iki bilme düzeyi ve bunlara karşılık gelen iki gerçeklik tarzını birbirinden ayırır. Bunlar doğaüstü, gizli, tanrısal nesneler (Gayib) ile insanın duyu organlarıyla algıladığı nesnelerdir (Şahid). Bu iki gerçekliğe karşılık gelen iki bilme türü ise, Gayib'in bilgisi olan tanrısal bilme ve Şahid'in bilgisi olan insansal bilmedir, insan bilgisinin düzeyi duyulur olanların ve imgelerin düzeyinde kalır. İnsan, tasarım halindeki biçimlerle olan bağından kendini kurtaramadığından. bilen ile bilinen nesne biribirinden ayrı olduğundan ve kendi kendinin bilgisi aklın dışındaki bir nesnenin bilgisinden değişik bir bilgi olduğundan, insan bilgisinde kaçınılmaz bir çokluk söz konusudur. Öte yandan insan bilgisi tözleri değil, yalnızca tözlere ilişkin kimi ilinekleri, örneğin, sıcağı, soğuğu, devinimi ayırt eder. Yine insan bilgisi sınırları içinde neden ve sonuçtan söz edilir ama, bu kullanım yalnızca bir alışkanlık nedeniyledir; bu sözcüklerin kastettiği nedenler ile sonuçlar gerçek neden ve sonuçlar değildir. İnsan zihni bir nesneyi bilme etkinliği içindeyken, o nesnenin tözünün kaynağı gibi, nesnenin kendisini bilmez. Yine akla dayanan insan bilgisi, olguları bütünlüğü içinde kavrayamaz, yalnızca o an duyu alanına giren yönü kavrar. Başka deyişle akla dayalı insan bilgisi 'fenomenolojik' bilgidir. Oysa tanrısal bilgi zihin dışındaki nesnelere bağlı değildir, tersine nesneler onun bilgisine dayanırlar; çünkü nesnelere varlığını veren Tanrı'nın bilmesidir. Bu düşünceyi, Augustinus’un "Bu dünya olmasaydı biz bilmezdik, Tanrı bilmeseydi bu dünya varolmazdı" düşüncesiyle karşılaştırmak mümkündür. Yine Tanrı'nın bilgisi bireye ilişkin değildir, varolan nesnelerin sonsuzluğunu saran bir bilgidir bu bilgi. Tanrı bilgisinde, bilgi nesnesi ile bilenin birliği ve özdeşliği tam bir yetkinlik taşır: çünkü bu tür bilgide madde ile herhangi bir ilişki hiçbir şekilde söz konusu değildir. Bu bilgi varlıkların özlerinin organik bir birliğidir; bu varlıkların herbirinde tanrısal bilgelik açıkça görülür; bu varlıklar bir düzen ve tutarlılık içinde birbirleriyle bağlanmışlardır: nitekim Tanrı kendi kendini bilmekle nesnelerin özlerini belli bir düzen ve tutarlılık içinde ortaya çıkarır: işte nesnelerin varlık nedenleri bu özlerdir; Tanrı ise özlerin varlık nedenidir.

İşte bu iki bilgi türüne iki tarz gerçeklik karşılık gelir:

1) Tüm evrendeki 'Noumenler (Akıllar) dünyası' (bu dünya tanrısal bilginin nesnesidir ve tanrısal gerçeklikle özdeştir). Evrendeki bütün ilkeler isler maddeden bağımsız, ister cisimsel ilkeler olsunlar. İlk ilke'den türerler ve böylece tek bir güç nedeniyle evren, bütünlüğü içinde bir birlik oluşturur. Bu güç evrenin bütün parçalarını öyle bağlar ki bu parçaların herbiri tek bir eylemi gerçekleştirir temelde. Öte yandan evrenin parçalarında bütün ruhsal ve maddesel güçleri birleştiren, her yere yayılan bir tek ruhsal gücün olması zorunludur. Böyle olmasaydı evrendeki bu düzen ve tutarlılık da olmazdı. Tanrı'nın evreni kuran ve koruyan yaratıcı olduğu böyle anlaşılabilir ancak. Evren, evrene içkin olan Tanrı'nın sürekli yaratmasıdır.

2) 'Fenomenler dünyası' ise akla dayalı bilginin nesnesidir, bu alan Yunan Felsefecileri, özellikle de Platon ile insan aklının ulaşabileceği en üst düzeye ulaşmış olan Aristoteles tarafından açıklanmıştır. Yunan felsefesi ve bilimi yalnızca duyu alanına giren sınırlar içinde geçerlidir, yani bu filozofların ' Noumenler (Akıllar) dünyası'na ilişkin olarak ileri sürdükleri görüşlerin temeli yoktur, çünkü bu açıklamalar deneye bağlı bilgi kategorilerinin 'Noumenler (Akıllar) dünyası'na kaydırılmasına dayanmaktadır; bu ise olanaksızdır. İbn Rüşd'e göre Yunan felsefesinin tek başarısı, duyular dünyası üzerinde bir Noumenler (Akıllar) dünyası' olduğunun farkına varmış olması ve bir ilk Varlık'ın zorunluluğunu görmüş olmasıdır. Ama daha öteye gitmek, boşuna bir çabadır, çünkü insan aklı gök cisimlerinin etkinlik tarzını kavrayamaz. Tanrısal gerçeklikle ayaltı gerçeklik arasında karşılaştırma yapmaya kalkanlar, tanrısal etkin nedenin ayaltı dünyadaki etkin nedenler gibi işlediğine inananlar büyük bir yanlışa düşüyorlar demektir. Ona göre bu tür yanlışlara Farabi ve îbn Sina da düşmüştür, çünkü onların İlk Neden'den Akılların taşmasına ilişkin teorileri deney dünyasına ilişkin kategorilerin 'Noumenler (Akıllar) dünyası'na ilişkin kategorilere uyarlanmasına dayanmaktadır; oysa böyle bir uyarlama geçersizdir.

İbn Rüşd'e göre Tanrı ne görünenler dünyasının devamı olan, aynı yasalara bağlı göksel bir basamaklandırmanın son aşamasıdır, ne de kendi istenciyle bu dünyayı yaratmıştır. Tann'nın bilme etkinliğinin kendisi bu dünyanın varlık nedenidir.

'Noumenler (Akıllar) dünyası' tanrısal etkinliğin ürünüdür, onunla içiçedir ve tanrısal etkinlik nasıl başsız-sonsuz ise, bu dünya da başsız sonsuzdur, insan zihni bu gerçekliği zaman kategorisi ile kavramaya çalıştığında onu, başı sonu olan bir gerçeklik olarak algılar; çünkü insan zihni sonsuzluğu algılayamaz.

İbn Rüşd'e göre, fenomenler dünyasındaki olayların birbirini izlemesi, bu sürecin varlığının nedeni olarak 'ussal bir neden' gerektirir. İnsan zihninin algıladığı nedenlerin sonsuzluk içindeki süreci, etkin olan asıl nedenler süreci değildir, ilineksel nedenler, sürecidir. Tek hakiki etkin neden, nedensel bağlantının her basamağında yer alan Tanr'nın yaratıcı etkinliğidir.

İbn Rüşd, bilgi görüşünü Aristoteles'in Peri Psykhes'ine yazdığı yorumunda açıklamaktadır. Ona göre bilme etkinliğinde biri varlıksal, öteki bilgisel olmak üzere iki ilişki söz konusudur.

Varlıksal açıdan etkin akıl, biçimin ya da insan ruhunun; başka deyişle olanak halindeki aklın biçimidir ve etkinliğini onun içinde gerçekleştirir. Bu etkinlik de olanak halindeki akla ilk kavramları vermek, imgesel biçimlerden anlaşılır biçimleri soyutlamaktır.

Varlıksal ilişki, olanak halindeki aklın hep bilme olanağı olarak kalmasına karşın, etkin akılla birlikte bilgisel ilişki varlıksal ilişki yerine geçer; etkin akıl, etkinlik haline gelmiş olan olanaklı aklın bilgi nesnesi durumuna gelir. Böylece İbn Rüşd, daha önceki düşünürlerin yalnızca yukardan gelen bir ışık olarak kabul ettikleri Faal Akıl'ı almaetkinliğini olanak halindeki insan akima vermiş olmaktadır. Dolayısıyla insan zihninin bilme etkinliği Faal Akıl'a değil, insan aklının kendisine bağlı olarak düşünülmektedir.

îbn Rüşd'ün öğretisi Doğu dünyasında pek taraftar bulmamış, genellikle tanrıbilimcilerin ağırlığı altında kalmış, bu nedenle pek izleyicisi olmamıştır. Yahudi dünyasında ve Latin Skolastiğinde ise geniş etkisi olmuş, yapıtlarıyla ilgili çalışmalar XVII. yüzyıla değin sürmüştür.


Kaynak: Betül Çotuksöken - Saffet Babur - Ortaçağda Felsefe

1 - 2 - 3

devamını oku

Analitik

[Alm. Analytik ] [Fr. analytique ] [İng. analytic ] [Yun. analytike tekhne = çözmeye yarayan sanat ] :

1- Aristoteles'te biçimsel mantıkla eşanlamlıdır. Birinci Anlaitikler ve İkinci Analitikler, Organon adlı mantık kitabının üçüncü bölümünü kurarlar, bunlarda Aristoteles. bilimsel yöntemin öğeleri olan çıkarımları ve tanıtlama yollarını inceler.

2- Kant için analitik, anlığın biçimlerini incelemedir; Transendental Analitik anlığın öncel (apriori) biçimlerinin bilimidir.

devamını oku

İnsan Doğası

1617 yılının soğuk bir kış gününde Rene Descartes adlı bir Fransız askeri mühendis Hollanda'da Bavyera ordusu için çalışıyordu. Sıcak ve davet edici bir sobası olan sığınacak bir yer bulmuştu. Derin derin düşünceye dalmışken, odanın dışında olan şey hakkında kişi nasıl emin olabilir diye düşünmeye başladı. Gerçekten de kendisinin etrafında bir oda olduğundan bile ya da bir bedene sahip olduğundan bile emin olamayacağı düşüncesiyle sarsıldı. Onun emin olabildiği tek şey, rüya gördüğü zaman bile, bir şeyler düşünüyor olmasıydı. O, her şeyden öte, düşünen bir varlıktı.

Paradoksal Varlık: İnsan

Felsefi düşünceye sevk eden en derin kaynak, insan doğasının bilmecesi olmalıydı. Biz nasıl bir varlık türüyüz? Hayvanlardan daha yüksek, fakat meleklerden daha düşük mü? Organik evrimin uzun itme gücünün zirve noktası mı? Bilgi-sahibi mekanizmalar mı? Filozoflar, bu sorulara yanıt vermeye çalışırken, yaşamın insan biçimine ilişkin, özellikle onun pratik, ahlaki ve toplumsal görünümlerine ilişkin öngö­rülerin bazılarını gün ışığına çıkarmışlardır. Bizim cisimlendirdiğimiz ve böylece maddesel dünyaya katılmamız, sahip olduğumuz kapasite ve niteliklere tamamlayıcı bir olgu olarak görülmektedir.

Bir kişinin kavramını betimlerken önceliğimiz nedir? Biz, bireysel insanları, örneğin bir polis hattı önündeki insanları bedensel görünümler olarak algılama eğilimindeyizdir. Ancak her bir insan kendisinin bir duyusuna sahiptir ve onun kendi kimliği aynadaki görünümüyle doğrulanmayı ya da bedensel niteliklerin kontrol edilmesini gerektirmez. O, kaçınılmaz bir şekilde bilinçliliğin gizemli bir olgusuna ve daha fazla olarak özellikle kendi-bilinçliliğine ilişkindir.

Bu bölümde izleyeceğimiz yol bize filozofların çoğunun insani bir örnek olarak maddesel nesnenin sıradan bir türü şeklinde ele alınmadığını göstermektedir. Eğer biz kendi tipik maddesel varlığımızı bir taş gibi bir şey olarak algılarsak, bizim zihinsel ve ahlaki niteliklere sahip olmamızı hayal etmek gerçekten çok zor olacaktır. Bitkilerin ve hayvanların da canlılık niteliklerine sahip olduklarını hayal etmek hiç de kolay değildir. Maddesel bir şey nasıl bilinçliliğin yeri olabilir? Ancak tabii ki biz maddesel varlıkların olası özelliklerinin sınırlarının ne olduğunu bilmiyoruz. Belki de onlar arasında düşünme ve hissetme kapasitesi de bulunmaktadır.

Ancak ne olursa olsun, ikinci binyılın son 500 yılında insan doğası hakkında felsefe yapma uğraşı birbirinden tamamen farklı olan kişilerin zihinsel ve maddesel nitelikleri hakkında düşünceler üzerine temellenmiştir. İnsanlar maddesel şeyler olarak bazı aynı özelliklere sahiptir. Bunların bazıları hayvanlar için de geçerli olan özelliklerdir. Bu nasıl mümkün olabilmektedir? Descartes onyedinci yüzyılın başlarında bu sorunun biçimini ortaya koymuştur. Onun insan niteliklerinin farkına ilişkin açıklaması bir insanın iki farklı türün bir birleşiminden oluştuğu ideası üzerine dayanmaktadır. Zihinsel nitelikleri içeren zihinsel bir töz, zihin vardır ve bir kişinin maddesel niteliklerinin tümünün toplandığı, maddesel bir töz, beden vardır.

Kartezyen mirası

Biz bu araştırmaya Descartes'in insan düşüncesiyle baş­layacağız. Filozoflar onu reddetmiş, onu değiştirmiş ya da farklı şekillerde ele almışlardır, fakat onlar asla onu gözardı edememişlerdir. Biz filozofların kişisel kimlik sorunu üzerine düşündüklerini içeren bir incelemeye daha sonra döneceğiz. Hangi ölçütlere göre insanlar diğerlerinden ayrı olarak kimlikleştirilir ve bireyselleştirilir? Benim kendime olan bireyselli­ğim ve kimliğim nedir? Ya da konuyu başka bir şekilde ortaya koymak için, diğer insanlar hakkında sahip olduğum ü­çüncü-şahıs düşüncesi nasıldır ve benim kendim hakkımda sahip olduğum birinci-şahıs düşüncesinden nasıl farklıdır? Ben bugün, dün olduğum insanla aynı kişi olduğumu kontrol etme şansına sahip değilim. Aynı kişi olup olmadığım hakkında yanlış düşünceye sahip olabileceğim olasılığı herhangi bir anlama sahip değil midir? Sonuç olarak, biz kişinin kendisi ve diğerleri hakkında bilebileceklerinin sınırlarının sorununa kısaca bakacağız.

Kişinin kendisini felsefi açıdan değerlendirmesinin tarihi beş çok-tanınan filozofta ana hatlarıyla görünmektedir. Descartes kendinin, bir varlık, maddesel-olmayan bir töz olduğunu açıklamıştır. Hume bu iddia edilen varlığın, kendinin içsel bakış ile gözlemlenemeyeceğine işaret etmiştir. Her şeyin gözden geçirilmesiyle kişi "içsel bölge" içinde bir düşünceler ve duygular yumağı olacaktır. Araştırılan "ben" asla kendisini dikkatli bir inceleme altına alamaz. Bir sonraki adım Kant tarafından atılmıştır. O, kendinin asla kendisini de­ğerlendiremeyeceği konusunda Hume ile aynı görüşü paylaş­maktadır. Ancak o iki aşkın birleştirici merkez bulmuştur, bunların deneyim bölgesinin dışında ve deneysel ya da algılanabilir "kendi" eğiliminin dışında olan merkezlerdir. Biz düşünce ve duygularımızın bir zihin içinde birleşik olduğunu biliriz ve karar vermede usun hükümlerini izleme gücüne sahip olduğumuzu da biliriz. Son basamak Wittgenstein (1953) ve Strawson (1956) tarafından atılmıştır. Onların her ikisi de, Descartes'ın öznelliğin derinliklerinde saklanmış olduğunu söylediği, Hume'un içe dönük olarak bakarak onu bulamayacağımızı belirttiği, ve Kant'ın herhangi bir olası deneyimin bölgesinin dışına yerleştirdiği varlığın gerçekte gözümüzün ö­nünde olduğunu işaret etmiştir. O, halkın içinde, cisimlendirilmiş, dil-kullanan kişidir. O asla kişisel varlığın içsel çekirde­ği içine gömülmemiştir ya da aşkınlık bölgesine yükselmemiş­tir.

Kaynak: Rom Harre - Feelsefenin 1000 yılı

devamını oku

Rönesans Ruhu

OTORİTEYE KARŞI BAŞKALDIRI

Altını çizdiğimiz eğilimler -milliyetçiliğin gelişimi, dinsel öğretilere karşı düşüncenin oluşması, gizemcilik, tanrıbilim ve felsefe skolastik birliğine karşı çıkış- Rönesans ve Reform olarak adlandırılan iki büyük değişim hareketinin habercileri olmuşlardır. Bu dönemde, eski geleneklerde, eski dil ve edebiyatta, sanatta, tanrıbilimsel dizgelerde, Kilise ve Devletin politik ilişkilerinde, otoriter dinde hatalar bulunmaya başlamıştır. Sessiz bir şekilde artış gösteren düşünme, eleştiri ruhu, sonunda otorite ve geleneğe karşı bir başkaldırı ortamı hazırlayacaktır: Kiliseye karşı ulusal başkaldırı, dayatılan doğruya karşı usun başkaldırısı, Kilise düzenlemesinin gereklerine karşı bireysel başkaldırı döneminin ruhunu yansıtmaktadır. Kilise ve Devlet arasındaki çatışma Devlet lehine gelişme göstermektedir: Ancak hem Kilisenin hem de Devletin politik, ekonomik, dinsel ve kültürel özgürlük arzusunun Rönesans ve Reform döneminde kısmen gerçekleştiği de unutulmamalıdır. İnsan özgürlüğü ve aydınlanması için savaşım veren çağdaş felsefe ve diğer düşünceler bu dönemde kendilerine yer bulmuşlardır.

Kilisenin, insan zihni üzerindeki otoritesi yavaş yavaş zayıflamış ve bireyler kendi zihinsel bağımsızlıklarını ortaya koymaya başlamışlardır. Us, felsefe alanında otoritenin yerine geçmiş ve inanç, otorite tarafından dayatılan değil, özgür sorgulama ile kazanılan bir düşünce haline gelmiştir. Orta­çağ felsefecilerinin ilgisi büyük ölçüde doğaüstü şeylerde yo­ğunlaşmıştır; yeni çağ, bakışını gökyüzünden yeryüzüne çevirmiştir Doğal bilim yavaş yavaş kendisine yol açmaya baş­lamıştır. Aynı bağımsız ruh, din alanında da kendini gösterecektir; bireyler, Kilisenin prangasından kurtulmaya başlamıştır ve Incil'e ve bilince başvurmaktadırlar. Kişi, kendisi ile Tanrı arasında kurumsal bir aracının bulunmasını reddetmektedir, inancını kendisi belirlemek istemektedir.

HÜMANİZM

İnsanoğlu geçmişine geri dönüp yeni şeylerle karşılaştığı zaman önüne iki yol çıkmıştır; o yaşam, sanat ve düşüncenin yeni biçimlerini yaratabileceği gibi, geçmişin örneklerini de­ğiştirme şansına da sahip bulunmaktadır. Önce ikinci yol se­çilecektir. Ortaçağ düşünüşünden alışık olunduğu gibi otorite ve geleneğe karşı bir anda yeni yollara girmek çok kolay olamamaktadır. Anlıksal reformcular, klasik antik düşünce yapısına geri döneceklerdir; Yunan ve Roma kültürü yeniden yaşatılmakta ya da yeniden doğmakta (Rönesans) ve insancı­lık yeniden keşfedilmektedir (humanism).

Onbeşinci yüzyılda, Batı dünyası uzun süredir göz ardı ettiği klasik uygarlığın mirasına başvuru konusunda uyanışı yaşayacaktır. Yüzyıl önce, İtalyan şairler Dante (1265-1321), Boccacio (Ö.1375) ve Petrach (Ö.1374) klasik dönem değinmelerinde bulunmuşlar ve edebi bir araç olarak anadillerini kullanmışlardır. Şimdi Laurentius Valla, klasik ölçülerin dışmda olan Latin Kilisesini arındırmakta ve Cicero ve Quintilian'ı Latin biçemi için örnek olarak sunmaktadır. Manuel Chrysoloras, İtalya'da Yunan dil ve edebiyatı alanında bir halk öğretmeni olan ilk Yunandır; ve onun öğrencisi Platon ve Aristo'cu çalışmaların çevirmeni olan Leonardus Aretinus, İtalyan!ar arasında Yunan çalışmaları konusunda geniş bir ilgi uyandıracak kişi olacaktır. 1438 yılında ve ardından, İstanbul'un düşmesinden (1453) sonra, Yunan araştırmacılar İtalya'ya göç edecekler ve o­raya sanat ve edebiyat hâzinesi taşıyacaklardır. Böylece Doğu İmparatorluğu'nun kültür değerleri batıya ulaşmış olacaktır.

Hümanizm burada kendine yaşam alanı bulur ve etkisi üniversitelerde bile yayılmaya başlar. Papalar da, yeni kültürden etkileneceklerdir: Nicolas V (1447-1455), Vatikan Kütüphanesini kuracak, Julius II (1503-1513) St. Peter Kilisesini yeniden inşa ettirecektir. Ve Leo X'un (1513-1521) Hıristiyan tanrıbiliminden çok, klasik düşünceler üzerinde çalıştığı söylenmektedir. İnsan etkinliğine olan ilgi yoğunlaşmıştır; insanoğlunun yetenekleri ön plana çıkmaya başlamıştır. Dönemin şairleri, söylevcileri ve tarihçileri el üstünde tutulmaktadır. Sanat ve mimari, insansal boyut kazanmaktadır. Dünyayı inkar etme ruhu, ortaçağ sanatı can çekişmekte ve ölmekte, yerini yaşamın doğal hazlarının ifadesi olan Rönesans sanatına bırakmaktadır.

Antik Yunanların dizgeleri üzerinde çalışılmakta ve onlar taklit edilmektedir. Tüm skolastik yönteme, anlamsız sözcük oyunları ile saldırılmaktadır. Diyalektik kılı kırk yarma yöntemi ile, yeni bir mantık oluşturma çabası içinde bulunulmaktadır. Zaman zaman özgür kuramlar ortaya konmasına karşın bunlar genel olarak işlenmemiş durumdadır ve eski geleneksel bakış açısının yeniden nüksetmesinden başka birşey değildir. Skolastik öğeler, yavaş yavaş kabuklarını dökmektedir; düşünce, gitgide daha bağımsız ve özgün bir yapı­ya ulaşmaktadır. Rönesans oluşumu, çağdaş felsefe olarak adlandırılan evrede önemli bir yere sahip olacaktır.

Kaynak: Frank Thilly - Felsefenin Öyküsü

devamını oku