Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 1
Kısa Yaşam Öyküsü
Roma tarihinin en çalkantılı döneminde yaşayan Cicero, Roma’mn yaklaşık 100 km. güneyindeki Arpinum’da, atlı sınıfından varlıklı bir ailenin ilk çocuğu olarak İÖ 3 Ocak 106 tarihinde dünyaya gelir. Roma’nın kaderini değiştiren Iulius Caesar’dan altı yaş büyüktür. Cicero’nun ilk çocukluk yılları Germanialı ve Gallialı kavimlere karşı yürütülen savaşların yaşandığı döneme denk düşer. İlk gençlik yıllarında, yani on yedi on sekiz yaşlarında ise Marius ile Sulla arasında çıkan iç savaşa tanık olur. İşte bu yıllarda yaşamı boyunca elde edeceği başarıların temelim oluşturan eğitimi almak üzere babası onu erkek kardeşiyle birlikte önce Roma’ya, sonra Yunanistan’a gönderir. Mithridates Savaşı’nın neden olduğu karışıklıktan kaçıp Roma’ya yerleşen Epicurusçu Phaedrus’un, Stoacı Diodotus’un ve Academiacı Philo’nun derslerine katılır. Dönemin en iyi öğretmenlerinin gözetiminde hitabet, felsefe ve hukuk eğitimi alır. Bu eğitim sonucunda da avukatlık kariyerinde kısa sürede yükselmeye başlar ve çoğunlukla savunma tarafında yer aldığı davalarda elde ettiği başarılarla yerini sağlamlaştırır.
İÖ 80 yılında, henüz 26 yaşında genç bir avukat olarak Amerilialı (günümüzde Amelia) Sextus Roscius’u diktatör Sulla’nın adamlarına karşı savunurken, Sulla’mn diktatörlük rejimiyle beraber gittikçe artan siyasi bunalım yüzünden hem ona hem de yönetimine karşı cesurca eleştirilerde bulunmaktan da kaçınmaz. Ama bu şekilde sayısız siyasi düşman da kazanmış olur. Bu yüzden hem bu düşmanlarından kaçmak hem de fazla çalışmaktan bozulan sağlığını geri kazanmak amacıyla İÖ 79’da Roma’dan bir süreliğine ayrılıp Atina’ya gider ve burada Philo’nun ölümünün ardından Academia’nın başına geçen Antiochus’un, Epicurusçu Zeno’nun ve hatip Demetrius’un derslerine katılır; oradan da Rodos’a geçip Molon ile Posidonius’un öğrencisi olur. Ardından Smyrna’ya (İzmir) gelir ve burada P. Rutilius Rufusun derslerini izler. Cicero’nun Yunanistan ve Küçük Asya’da felsefe ve hitabet konusundaki bilgilerini pekiştirdiği, yaklaşık iki yıl süren bu eğitim sürecinde Sulla görevden çekilir ve kısa bir zaman sonra da ölür (İÖ 78). Bunun üzerine Cicero da Roma’ya dönerek Terentia’yla evlenir. Bu evlilikten İÖ 76’da kızı Tullia, İÖ 65’te ise oğlu Marcus doğar.
Sulla’nm ölümünün ardından Roma’nın siyasi tablosuna baktığımızda her türlü rezaletin ve kanunsuzluğun kol gezdiği bir ortam karşımıza çıkar. Bu dönemde başını Spartacus’un çektiği ve kölelerle özgürlük sahibi köylüler tarafından desteklenen köle hareketleri, Pompeius ve Crassus’un Sulla’nın yıktığı rejimi yeniden kurmak üzere yeltendikleri darbe girişimleri ve ikisi arasında yaşanan kişisel çekişmeler Roma tarihinin akışına yön verir ve Roma artık şiddetli çatışmaların sahnesi olur. Senatus üyeleri gelenekleri bir tarafa bırakıp kendi servetlerini artırmanın yollarını arar, equites (atlı) sınıfı ise gitgide güçlenir. Kısacası antikçağın son özgür devletinin çöküşe geçişinin ayak sesleri duyulmaktadır.
Cicero işte böyle bir kargaşa döneminde büyük bir tutkuyla bağlı olduğu ülkesine hizmet etmek amacıyla avukatlık kariyerinin yanı sıra devletin çeşitli kademelerinde de görevler alıp siyaset adamı kimliğine bürünerek cursus honorumunu tamamlamaya koyulur. Cumhuriyetçi ilkelerinden ödün vermeksizin sınıflar arası uyum (corıcordia ordium) adına savaş verir, ilk olarak İÖ 75 yılında Sicilya’da quaestorluk yapar, ardından sırasıyla aedilis (İÖ 69), praetor (İÖ 66) ve consul (İÖ 63) olur. Cicero’nun consul olduğu 63 yılında Catilina da bu göreve talip olur, ancak consulluğa seçilemeyişinin ruhunda yarattığı hezimet onu İtalya’da silahlı ayaklanma planları yapmaya iter. Ancak Catilina’nın devleti buhrana sürükleyecek planlarını haber alan Cicero hiç vakit kaybetmeden Senatus’ta Catilina aleyhine tarihi bir konuşma yapar. Bu konuşma Catilina’nın Roma’dan uzaklaşmasını sağladığı gibi Roma’yı da olası bir iç çatışmadan kurtarır. Bu başarısından dolayı Catulus tarafından “pater patriae: vatanın babası” (In Pisonem 3.6; Pro Sestio 51.21; Plinius, Naturalis Historia, 7.30.117) unvanına layık görülse de, Catilina ve yandaşlarının yakalandıkları yerde sorgulanmadan derhal öldürülmelerine ilişkin son Senatus karan (senatus consultum ultımum) yüzünden Pompeius, Crassus ve Caesarin kurduğu ilk triumvirliğin (üçlü yönetim) verdiği sürgün kararından kurtulamaz (İÖ 58). Birdenbire yıldızı sönen Cicero’nun evi yıkılır, bir yıl sürgün hayatı yaşar. Buna rağmen bu davadaki kararının haklılığından yaşamının sonuna kadar hiç kuşku duymaz ve Roma’yı büyük bir karışıklıktan kurtardığı inancını bir an olsun yitirmez. Önce Thessalonica’ya (Selanik), sonra Illyria’ya (günümüzde Yunanistan ve Arnavutluk sınırları içinde kalan bölge) gider. Pompeius ve T. Annius Milo’nun girişimleriyle Roma’ya geri çağrıldığında görkemli bir törenle karşılanır. Avukatlık kariyerine devam eder ve İÖ 56 yılında Pompeius’un baskısıyla tekrar kamu görevine girerek Pompeius, Crassus ve Caesar’la birlikte çalışmaya başlar, ancak inanmadığı bir siyasi düşüncenin içinde yer almak onun için giderek imkânsız hale gelince, İÖ 51’de Cilicia’ya bir yıllığına proconsul (vali) olarak gitmeyi kabul eder ve böylece Roma’da ortak olmak istemediği bir siyasetten çekilme olanağını bulmuş olur.
Yaptığı konuşmalarını kaleme alarak edebiyat tarihine kazandıran Cicero, hitabet sanatına ilişkin bir eser olan De inventione’yi yazmasından yıllar sonra, İÖ 55 yılında De Oratore’yi kaleme alır ve ardından felsefeye yönlenip İÖ 54-51 yılları arasında De Republica adlı eserini yazar; İÖ 52 yılında ise De Legibus adlı kitabı için çalışmalara başlar.
Cilicia’dan döndüğünde Roma’da Caesar ile Pompeius arasında patlak veren iç savaşta Pompeius’un yanında yer alır, ama diğer senatorlerle birlikte Epirus’a gittiği halde Pharsalia’da Pompeius’un ağır yenilgisiyle sonuçlanan (İÖ 48) savaşa katılmaz. Pompeius’un yenik düşmesi üzerine Cicero geride kalan birkaç cumhuriyet yanlısıyla birlikte hareket etmektense Caesar’dan özür dilemeyi yeğler. Yine de Caesar’ın cumhuriyetin ilkelerinden uzaklaşıp askeri monarşinin temellerini atarak diktatörlük yolunda ilerlemesine sıcak bakmaz. Bu yüzden siyaseti tamamen bırakıp daha önce De Republica ve De Legibus adlı eserleriyle yöneldiği felsefe çalışmalarına ağırlık verir. Felsefeye yönelişini De Natura Deorum’da kendi ağzından şu sözlerle açıklar (De Natura Deorum, 1.4.7):
“Benim kamu işlerinden tamamen elimi eteğimi çektiğim ve devletimizin de tek bir adamın hükmü ve iradesine teslim olmak zorunda kaldığı bir dönemde, bu kadar ciddi ve bu kadar seçkin konuların Yunan edebiyatında olduğu gibi Latin edebiyatında da bulunmasının ülkemizin saygınlığı ve şöhreti açısından çok önemli olduğunu düşündüğümden her şeyden önce devletimizin yararına insanlarımıza felsefe öğretmeliyim dedim.”
Cicero’yu felsefeye yönelten bir başka neden de çok sevdiği kızı Tullia’nm beklenmedik ölümü (İÖ 45) karşısında teselliyi felsefede aramasıdır (De Natura Deorum, 1.4.9).
Cicero Yunan felsefesini Roma halkına aktarmayı kendisi için âdeta bir vatandaşlık görevi kabul eder. Yaşamının son yıllarını ardı ardına felsefi eserler kaleme almakla geçirir. Paradoxa Stoicorum, Consolatio, Hortensius, Academica Priora, Academica Posteriora, De Finibus Bonorum et Malorum, Tusculanae Disputationes, De Natura Deorum, De Divinatione, De Falo, Cato Maior de Senectute, Laeîius de Amicitia, De Officiis ve günümüze ulaşmayan De Gloria, De Virtutibus, De Augurlis İÖ 46-44 yılları arasında yazdığı birbirinden değerli felsefe eserleridir.
İÖ 15 Mart 44’te Caesar’ın Senatus’ta öldürülmesi üzerine ülkesi yeni bir karışıklığa sürüklenince, yaşanan olayları köşesinden sessizce izlemek yerine tekrar siyasi arenaya dönen Cicero, Marcus Antonius’un devleti tek başına ele geçirme arzusu karşısında Caesar’ın evlatlık oğlu Octavianus’u destekler. Ancak Ocatvianus’un Antonius’u yenip onunla birlik olması ve Lepidus’u da yanına alarak Senatus’a karşı ikinci triumvirliği oluşturması, Cicero’nun cumhuriyet yönetiminin yeniden kurulacağına dair tüm umutlarının yıkılmasına neden olur. Cicero için kaçınılmaz son artık yakındır, çünkü hakkında ölüm kararı çıkarılmıştır. Roma’dan kaçar, ama Antonius’un askerlerine yakalanmaktan kurtulamaz. Mahkemelerin bu en başarılı avukatı, konuşma sanatının bu en büyük ustası, cumhuriyetçi değerlerin yılmaz savunucusu İÖ 7 Aralık 43 yılında Formiae’da katledilir. Böylece hem siyasi arenada hem mahkemelerde kazandığı büyük şöhretin yanı sıra edebiyat ve düşünce alanına da çok değerli katkılar sağlayacak eserler kazandıran Cicero altmış üç yaşında yaşama veda eder.
De Natura Deorum
Avukat, devlet adamı, hatip ve düşünür olarak tarihe mal olan Cicero’ya Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü’nde verilen ‘tanrıbilimci’ sıfatı şaşırtıcı olmakla birlikte önemli bir saptamadır. Schilling ona verdiği bu sıfatı şöyle açıklar: “... o çağın herhangi bir din düşünüründen daha önemlidir belki de. Öncelikle bu konuyu işleyen o döneme ait en önemli yapıtlar ona aittir, ayrıca bunlar ünlü filozoflara ait çok sayıda yapıt kayıp olduğundan, bugün daha da önemli ‘hale gelmişlerdir’.”
Din ve tanrıbilim konusunda kaleme aldığı De Natura Deorum, De Divinatione ve De Fato adlı eserler Cicero’nun ‘tanrıbilimci’ olarak tanımlanmasına neden olmuştur. Bu üç eser antikçağda tanrı kavramı ve neticesinde oluşan dinsel inançla birlikte kehanet ve yazgı üzerine gelişen temel düşünceleri içermesi bakımından önemlidir. Cicero De Natura Deorum’un daha ilk cümlesinde tanrıların doğasıyla ilgili sorunun çetrefil ve girift olduğunu, ancak bu sorunun aydınlatılmasının dinsel inancın düzenlenmesi ve insanın zihnini kurcalayan belirsizliğin açıklığa kavuşturulması bakımından önem taşıdığını vurgulayarak konunun titizlikle ele alınması gerektiğine dikkat çeker (De Natura Deorum, 1.1.1-2).
Cicero bu eserde tanrıların varlığından şüphe duyan ya da hiç var olmadıklarına inanan filozoflara karşı bir tavır sergiler ve konuyla ilgili tartışmaya tanrıların var olduğu görüşünü kabullenerek başlar. Ardından tanrıların nasıl bir doğaya sahip olduklarına, nerede yaşadıklarına, dünyevi işlerde ne derece etkin olduklarına ilişkin sorulara cevaplar aramaya girişir. Ama genelde kendi düşüncelerini açıklamak yerine dönemin belli başlı üç felsefe okulunun, yani Epicurus, Stoa ve Academia’nın öğretilerini irdeleyerek sorularına cevap aramayı yeğler, böy1ece aslında bu üç okulun konuyla ilgili görüşlerini hem Roma dünyasına hem de felsefe tarihine aktarmış olur. Ancak bu aktarımı gerçekleştirirken de Romalı düşünce yapısından asla ödün vermediği dikkatlerden kaçmaz.
Üç kitaptan oluşan De Natura Deorum’un birinci kitabında Epicurusçu öğretiyle bu öğretiye karşı Academiacı görüşü, ikinci kitabında Stoacı öğretiyi, üçüncü kitabında ise Stoacı öğretiye karşı Academiacı görüşü ele alır.
Tanrıların doğasına yönelik araştırma, Aristoteles’ten sonra sistematik bir hal alarak mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayrılan felsefenin “dünyayı nasıl biliyorum,” “dünyanın doğası nasıldır” ve “dünyada mutluluğa ulaşmak için nasıl yaşamam gerekiyor” gibi temel sorulara aradığı cevaplarla belirlenir. Bu üç temel soruya verilen cevaplarda Epicurusçularla Stoacılar aynı fikirleri paylaşırlar. Bu fikirlerin özeti şöyledir: Duyularımız bilginin tek kaynağıdır; madde tek gerçekliktir; mutluluk tutkularla, korkularla ve arzularla örselenmemiş bir zihinsel dinginliğe bağlıdır. Her iki okul aynı sorulara aynı cevapları verdikleri halde Epicurusçular bu zihinsel dinginliğin iradenin doğa yasasından bağımsız olmasıyla, Stoacılarsa doğaya boyun eğmekle kazanıldığım düşünürler ve aralarındaki kutuplaşma doğa düzenini algılayışlarındaki görüş ayrılıklarıyla keskinleşir. Öncelikli amaç ahlakın temel ilkelerinin belirlenmesidir. Bu nedenle de tanrı öğretisinin çıkış noktası dini bir ilgi yerine, ahlaktır.
Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 2
Bunun yanı sıra Eski Yunan ve Roma toplumlarında gelenekselleşmiş bir tanrı düşüncesi de vardır. Özellikle Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde filizlenen insanbiçimli tanrı anlayışı Yunan edebiyatında ve dolayısıyla toplum yaşamında etkindir. Bu insanbiçimli tanrılara, insanlara özgü tüm özellikler atfedilmiştir, hatta bu yüzden tanrılar da insanlar gibi hata yapabilirler, tutku ve arzularına ket vuramazlar, kısacası insanların zayıflıklarından nasiplerini almışlardır. Her ne kadar Yunan etkisiyle zaman içinde insanbiçimli tanrı anlayışı Roma’ya girdiyse de, başlangıçta Roma’nın geleneksel dininin tanrıları numenlerdir. “Latince’de ‘baş sallayarak onay verme; tanrısal istenç, tanrısal buyruk; tanrının gücü, tanrısallık’ anlamları taşıyan numenler çiftçilik geleneği ile beslenen Roma toplumuna uygun olarak özellikle tarım kültürü ve aile yaşantısıyla ilgili kutsal ruhlardır. Doğadaki her şeyin içinde olduğuna inanılan ve güçlerini sergiledikleri belirgin olaylar dışında varlıkları olmayan bu soyut güçler, eylemleriyle belirginlik kazanırlar.” Sonradan insana özgü niteliklerle donanan ve ölümsüzlük özelliğiyle insandan daha önemli bir varlık anlamı kazanan numen kavramıyla gelişen tanrı anlayışı Roma’nın dinsel inançlarını düzenlemesi bakımından da önem taşır.
Roma’da din devletin güdümündedir, başka deyişle devlet dini esastır. Cicero’ya göre bu dinin kurucusu Numa’dır ve din, devletin güvenliğini sağlamaktadır (De Republica, 2.26-28). Ancak Cicero devlet dinini dinsel bir duyarlılıkla değil, siyasi bir gayeyle istemektedir; bu gaye ise en iyi devlet olan eski Roma devletini kurmaktır. Nitekim çoktanrılı bir din olan devlet dini Roma devletinin varlığını, birlik ve bütünlüğünü koruyan ve tüm vatandaşların sadakatle bağlandıkları çeşitli inanç ve faaliyetler bütünü olarak tanımlanmaktadır.
Cicero eserinde tanrıların doğası gibi cesaret isteyen bir konuda temkinli bir yaklaşım sergilemekten yanadır. Dindarlık (pietas), kutsallık (sanctitas) ve din (religio) ortadan kalkarsa büyük bir kargaşanın kaçınılmaz olacağı, bununla birlikte güvenin, insanoğlunun birliğinin ve adaletin de yitip gideceği görüşündedir (De Natura Deorum, 1.2.3-4). Cicero saf bir ahlak anlayışını benimsese de, dinsel inanç temeline dayanmayan bir ahlakın gelişemeyeceğine inanır. Bu bakımdan De Natura Deorum’un birinci kitabında ele aldığı Epicurusçu öğretiye karşı olduğunu belirtir.
Democritus’un atom kuramını temel alan Epicurusçu öğretiye göre evren öncesiz ve sonrasızdır; üstelik belli bir ağırlığı ve büyüklüğü olan, ancak gözle görülemeyecek kadar küçük yapıdaki sayısız atomların boşluktaki hareketinden oluşmuştur. Democritus’un öğretisinde atomların doğal ve zorunlu olarak hareket etmesine karşın Epicurus atomların aşağıya doğru düşüşleri sırasında kendi doğrultularından saparak (dinamen) rastgele diğer atomlarla çarpıştıklarını ileri sürer. Dünyamız, nesneler ve sayısız diğer dünyalar atomların boşlukta rastgele birleşmesinden doğan geçici kümelerden ibarettir ve belli bir amaç olmaksızın sürekli bir oluş ve bozuluş meydana gelmektedir. Başka bir deyişle atomların sürekli çarpışmasıyla gerçekleşen her zaman için bir oluş söz konusudur. Peki, Epicurusçular tanrıları yok mu sayarlar? Hayır, onlara göre mademki bütün insanlık içgüdüsel olarak tanrılara inanmaktadır, öyleyse tanrılar vardır. Ama onların tanrıları atomların birleşmesinden oluşur. Tanrıları oluşturan atomlarsa çok ince yapıdadır ve diğer atomlar gibi zamanla ayrışıp bozulmazlar, dolayısıyla tanrılar ölümsüzdür, ama dünyevi işlerle hiç ilgilenmeyip dünyalar arası boşlukta (intermundia) tam bir mutluluk içinde yaşarlar.
Ruhumuz da tanrılar gibi çok ince atomlardan oluşmuş olmasına rağmen bu atomlar bedeni yönetecek güçtedir. Atomların ayrışması ya da dağılmasıyla ölüm gerçekleşir. Birleşme yaşamı, ayrışma ise ölümü getirir. Epicurus ölümü bozulma, dağılma veya ayrışma, yani bir yok oluş olarak gördüğü için, ölümden sonra insanı bekleyen başka bir yaşam olmadığını ve öldükten sonra insanların sanıldığı gibi tanrılar tarafından cezalandırılmayacağını söyleyerek ölüm ve ölümden sonraki yaşama dair korkuları ortadan kaldırır. Ûncesiz ve sonrasız bir haz içinde yaşayan tanrıları ise saygı duyulması gereken varlıklar olarak kabul eder. Birtakım bencilce kaygılarla tanrılara tapınılmasına karşı çıkar. Kendi kendilerine yeten birer varlık olarak uyandırdıkları hayranlıkla bu saygıyı zaten hak ettiklerini düşünür. Epicurus tanrıların varlığına değil, onların dünyevi işlere karıştıkları düşüncesinden kaynaklanan ve insanların mutsuzluğunun temel nedeni olarak gördüğü batıl inanışlara karşı çıkar. Epicurusçuluk tanrının tanrısal görevini kabul etmediğinden ve dolayısıyla toplumda yerleşik olan dinsel inanca bağlılığı zayıflattığından, dinsel inancın ahlakın temelini oluşturduğunu düşünen Cicero’nun anlayışına ters düşmektedir.
Epicurus’a göre yaşarken ölüm, ölüm geldiğinde ise yaşam yoktur. Epicurus,insanları her türlü korkudan arındırarak onlara yaşama sanatını öğretmeyi amaçlar. Felsefenin başlıca hedefinin insanı mutluluğa ulaştırmak olduğu görüşündedir ve bu düşünceden yola çıkarak hazcı bir öğreti geliştirir. Öğretisinin başlıca amacı insanları en yüce erdem olarak gördüğü ruh dinginliğine (ataraksia) ulaştırmaktır. Bu yolda en önemli aracı, bilginin de tek kaynağı olarak kabul ettiği duyularımızdır. Sadece duyularımız aracılığıyla hazzı ve acıyı duyumsayabiliriz. Epicurus duyularımızdan elde ettiğimiz hazları ahlak anlayışına yerleştirir. Mutluluğu sağlayan hazların ancak ruh dinginliği içinde her türlü aşırılıktan ve arzudan kaçınmakla, azla yetinmekle gerçekleşeceği ilkesi üzerine temellendirilmiş bir ahlak öğretisi sunar.
Cicero, De Natura Deorum’un ikinci kitabında Stoa felsefisini ele alır. Stoacı filozoflar felsefeyi mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayırır. Stoacılar da tıpkı Epicurusçular gibi, bilginin kaynağının duyularımız olduğu yönündeki Aristotelesçi öğretiyi benimserler. Stoacı öğretinin başlıca ilkesi tek iyi olan erdeme ulaşmak ve tanrısal arzuyu yerine getirmektir. Bu ilkeye ulaşmak için belirledikleri yol ise doğaya uygun yaşamak ya da doğa yasasına boyun eğmektir.
Stoacılar Ionia felsefesinin, özellikle de Heraclitusün etkisi altında panteist bir dünya görüşü benimserler, başka deyişle her şeyi Tanrı, Doğa ya da Akıl olarak tarif edilebilecek birlikli bir bütüne indirgerler: “Stoacılara göre, etkin ve edilgin olmak üzere evrenin iki ilkesi vardır: Edilgin ilke niteliği olmayan tözdür, yani maddedir, etkin ilke ise bu tözün içindeki nedendir, yani tanrıdır. Tanrı sonsuzdur ve maddenin tüm kapsamı içinde her şeyin yaratıcısıdır” (Diogenes Laertius, 7.134). Stoa fiziği maddecidir. Bütün evren maddeden ve tanrıdan ibarettir. Her şeyin ilk kaynağının ateş olduğunu ve her şeyin tekrar bu ana ateşe geri döneceğini düşünür. Ancak burada bir yok oluş değil, döngüsel bir başlangıç söz konusudur, çünkü önceden olduğu gibi her şey aynı düzen içinde yeniden oluşacaktır.
Aralıksız tekrarlanan bu süreçte doğayı sanatkâr bir ateş olarak kabul ederler. Hava, su, toprak sırasıyla bu ateşten hayat bulur ve yine sırasıyla bu ateşe geri döner. Bu ateş hep vardır ve asla sönmez. Stoacılar için doğa, tanrı ve ateş terimleriyle eşanlamlıdır. Bununla birlikte evrenin tanrı, tanrının da evren olduğunu söylerler, hatta daha da ileri giderek yıldızları ve tüm göksel cisimleri inceleyip belli bir düzen içinde gerçekleştirdikleri seyirlerinden dolayı onları da canlı ve akıllı varlıklar kabul ederek tanrı yerine koyarlar. Stoa fiziğinde rastlantıya yer yoktur, evrende her şey belli ve önceden belirlenmiş bir amaçla düzenlenmiştir. Bu durumda Stoacı öğretide yazgı (jatum) olayların akışını tayin eden mutlak bir zorunluluktur ve Roma dininde önemli bir yer tutan ‘kehanet’ için de uygun bir temel oluşturur. Dünyayı önceden belirlenmiş bir akış içinde yöneten doğadaki içkin ve dinamik kuvvete ilişkin Stoacı görüş Roma’da kabul görür ve geleneksel Roma diniyle kolayca uyum sağlar. Stoa ahlakı bir de providentiadan bahseder; bu da “tanrının kendi yarattıkları ve kendi evreni üzerine olan kontrollü bakışı, yaşamın en küçük ayrıntısına egemen olan ve kontrolü altında tutan ilahi gücüdür.”
Doğa düzenindeki birliktelik, uzlaşım ve uyum, her şeyin içine işleyerek varlıklara biçim veren tanrısal ve sürekli bir soluk olan pneumayla bir arada tutulur. Doğadaki uyum, Stoacıları tanrı kavramına götürür. Her şeyi kendinden var eden tanrı, yani doğa ya da evren bu düzen içinde etkin bir rol oynamaktadır ve üstün bir akla sahiptir. Her şeyi bu tanrısal akılla (logos) meydana getirir ve yönetir.
Tektanrıcılığa doğru yönelen Stoacıların tanrı kavramı konusunda söylediklerinde tam bir bütünlük olmadığı gibi, zaman zaman bu konudaki görüşlerinde bir çelişki de olduğu açıktır. Bir yandan evrenin tanrı olduğunu söylerken bir yandan da bu tanrısallığı göksel cisimlere ve yıldızlara verirler, üstelik inanç (fides), zihin (mens), erdem (virtus), uzlaşım (concordia) gibi kavramları da tanrılaştırırlar. Bazen de tanrıyı Zeus/juppiter olarak adlandırırlar. Stoa ahlakı her şeyden üstün kabul ettiği tanrılara saygı duymayı ve onlara dindarca bir bağlılıkla tapınmayı öğütler. Böylece antikçağın en etkili felsefe görüşlerinden biri olur. Stoa, “Eski Yunan ve Roma dünyasının çok farklı topluluklarında olumsuzluklarla karşılaşan bireye destek olabilecek bir ahlak sistemi ortaya koyar. Dinsel inancı desteklemesi sebebiyle Roma’da taraftar bularak gelişen bir öğretidir.” Üç döneme yayılan Stoa öğretisinin son dönemine Roma Stoası denir. Roma Stoasının en önemli temsilcileri Seneca, Epictetus ve Marcus Aurelius Antoninus’tur.
De Natura Deorum’un birinci kitabının sonunda Epicurusçu, üçüncü kitabın tamamında ise Stoacı tanrı anlayışının Academiacıların eleştirel sorgulama yöntemiyle çürütülmesine yer verilir. Plato tarafından İÖ 385 yılında kurulan ve Elisli filozof Pyrrho’nun temellerini attığı Kuşkuculuk’tan beslenerek, bilginin kaynağını duyularımıza bağlayan Epicurusçu ve Stoacı öğretilere karşı çıkan Academia okulu beş dönemde incelenir. Plato’nun ölümünden sonra Speusippus, Xenocrates ve Polemus’un okulun birinci dönemindeki başlıca ilgi alanı Plato’nun oluşturduğu ahlak öğretisini geliştirmektir.
Bilgi kuramı konusunda Academiacılarla, Stoacılar arasındaki bitmek bilmeyen tartışmada Academiacı tarafta Carneades öne çıkar. Duyularımızın yanılabilir olduğunu söyleyerek kesin bilgiye ulaşılamayacağını söyler, ancak olasılıktan söz edilebileceğini de dile getirir ve her türlü dogmacılığa karşı çıkar. Buradan hareketle Stoacıların tanrı anlayışıyla ilgili ileri sürdükleri öğretileri karşı tezlerle çürütür. Onlarla hem ahlak hem de din alanında tartışır. Yine de tanrıları yok saymak için tatmin edici savlar ileri süremez. Carneades’le birlikte Academiacı öğreti yeni bir bakış açısı kazanır. Bu Üçüncü ya da Yeni Academia dönemidir. Academia kuşkuculuğu onunla daha sistemli ve etkili bir hal almıştır. Arkada hiçbir eser bırakmasa da Carneades’in öğretisi üzerine Clitomachus pek çok kitap yazmıştır ve Cicero bu kitaplar aracılığıyla onun öğretisi hakkında ayrıntılı bilgiye sahibi olur. De Natura Deorum’da hem Epicurusçu hem de Stoacı öğretilere karşı getirdiği eleştiriler, temelini Carneades’in görüşlerinden alır.
Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 3
Philo’nun öğrencisi Antiochus’la Academia’da Beşinci ve Son Dönem başlar. Antiochus, Academia’nın Platocu öğretiden tamamen uzaklaştığı düşüncesiyle Arcesilas ve Carneades’in önderlik ettikleri Kuşkuculuğu bırakarak Eski Academia’nın daha gelenekçi ilkelerine geri döner. Platocu bir temel üzerine döneminin eklektik eğilimiyle Academia, Stoa ve Peripatetik öğretileri tek bir sistem içinde birleştirmeyi dener.
Academiacılar tanrılar konusuna da okullarının genel eğilimi olan kuşkucu bakış açısıyla yaklaşmaktadırlar. Tanrılarla ilgili nesnel bir kesinlik olmadığı görüşünde birleşirler, ancak diğer konularda olduğu gibi her türlü aceleci yargıdan kaçınmak gerektiğini de vurgularlar.
Cicero’nun De Natura Deorum’u tam olarak bitirmeyip son düzeltmelerini yapmadığı, hatta bu kitabını yayımladığına ilişkin bir kanıt olmadığı düşünülmektedir. Cicero eserini kaleme alırken Plato’nun izinden giderek karşılıklı konuşma yöntemini kullanır, ancak bu yöntemi kullanışında ondan oldukça farklı bir üslup geliştirir. Plato’nun diyaloglarında Socrates çapraz sorularla konuşmanın akışına yön verir. Oysa Cicero’nun diyaloglarında her konuşmacı kendi benimsediği görüşleri sözü kesilmeden bütünüyle dile getirdikten sonra diğer konuşmacı söz alıp kendi eleştirilerini yöneltir. Sonuçta her bir soru açık bir çözüme ulaştırılmaksızm lehte ve aleyhte tartışılır. Amaç diyalogların yardımıyla farklı fikirlerin ortaya konmasını ve bir sorunun birbirine karşıt yönleriyle ele alınıp içeriğinin tüm çıplaklığıyla sergilenmesini sağlamaktır.
De Natura Deorum Cicero’nun da dinleyici (1.7.17) olarak bulunduğu üç kişi arasında geçen kurgusal bir söyleşidir. Dyck, Cicero’nun bu söyleşide sadece bir dinleyici olarak varlığını açıklamasının ona eserinin diğer bölümleri için pek çok yarar sağladığı kanısındadır; öncelikle bu söyleşiyi kitap haline getirirken dinlediklerini doğrudan doğruya aktarmasını sağlar, ikinci kitapta Balbus evrenin düzeninden yola çıkarak geliştirdiği tezinde Cicero’nun Aretea’dan Latinceye çevirdiği bölümlere yer verdiğinde (2.40.104) Cicero kendi kendisine iltifatlarda bulunur, son olarak söyleşide dört kişinin varlığı konunun bir tarafta Velleius ve Cotta, diğer tarafta ise Cicero ve Balbus arasında eşit olarak paylaştırılmasına ve söyleşinin bir sonuca bağlanmasına olanak tanır; böylelikle Cicero kitabin sonunda usta bir Academiacı tavrıyla kararını dikkatli bir biçimde, doğrudan doğruya yanıt vermekten kaçınarak şöyle açıklar: “Cotta’nın söyledileri Velleius’a doğru görünüyordu, bense Balbus’un söylediklerinin gerçeğe daha yakın olduğunu düşünüyordum.”
Cicero otobiyografik önsöz niteliği taşıyan giriş bölümünde felsefe alanında aldığı eğitimle ve kendisini felsefe konusunda yazılar yazmaya iten nedenlerle ilgili açıklayıcı bilgiler vermekle birlikte, Academia’nın hiçbir konuda dogmatik olmayan düşünce yapısını özellikle tanrıbilim konusunun tartışılmasına çok uygun gördüğünü dile getirir. Ancak Epicurusçu ve Stoacı öğretilere karşı Academiacı öğretinin getireceği kuşkucu tartışmanın, Epicurusçu öğretiden yana sonuçlanmasını istemediğine ilişkin bir izlenim bırakmaktan da kaçınmaz. Ardından tanrılar sorununun irdeleneceği kurgusal söyleşinin nerede, ne zaman ve kimler arasında geçtiği bilgisini vererek okuyucunun zihninde bu hayali ortamın canlanmasını sağlar. Gaius Velleius Epicurusçu; Quintius Lucilius Balbus Stoacı; Gaius Aurelius Cotta ise Academiacı öğretinin temsilcileri olarak konuşurlar. Konuşmacılardan Velleius ve Balbus hakkında De Natura Deorum ve De Oratore’de yazılanlar dışında bir bilgi bulunmamaktadır. De Oratore’de Velleius’un hatip L. Licinius Crassus’un arkadaşı olduğu söylenir; Balbus hakkında ise günün Stoacıları arasındaki ‘iki Balbus’tan (duo Balbi) bahsedilir (3.31.78). De Natura Deorum'dan öğrendiğimize göre Velleius senatördür ve Epicurusçular onu ilk Romalı taraftarları olarak kabul ederler, Balbus ise Stoa öğretisinde Yunanlarla karşılaştırılabilecek kadar bilgilidir (1.6.15). Velleius’un bir senatör olarak devlet işlerinden uzak, sakin bir yaşam öğütleyen Epicurusçu öğretiyi benimsemesi şaşırtıcı olmakla birlikte, onun bu öğretiyi yaşam tarzı olmaktan çok entelektüel bir tavırla seçtiğine işaret eder. Diğer yandan bilgenin özellikle devlet işlerinde etkin olmasını öğütleyen Stoa öğretisinin taraftarlığını üstlenen Balbus’un devlet işlerinden uzak kalması, onun da bu felsefenin taraftarlığını entelektüel bir tavırla üstlendiğini gösterir. Üç konuşmacı içinde en tanınanı Cotta’dır. Cotta Roma’nın önde gelen hatibi Licinius Crassus’un yakın arkadaşıdır, Durusus’un İtalyan müttefiklerinin isyanını cesaretlendirmesine destek verdiği için, kendisine açılan davalar sonucunca İÖ 91-82 yılları arasında sürgün hayatı yaşar, geri döndüğü yıl pontifex (rahip) olur, İÖ 75 yılı consulluğuna seçilir, ardından Gallia Cisalpina’ya vali olarak atanır; burada büyük bir zafer kazanır, ancak zafer kutlamalarına katılamadan yaşamını yitirir. Bu söyleşide Cotta Academia’nm temsilcisi olmasının yanı sıra pontifex olarak tanıtılır.
Bu söyleşi Latin Bayramları (Feriae Latinae) sırasında, Cotta’nın evinde gerçekleşir. Ancak kesin bir tarih verilmemiştir. Bu kurgusal söyleşinin, katılımcılarının mesleki kariyerleri göz önünde bulundurularak yapılan saptamalarla belirlenen tahmini tarihi İÖ 77 yılı sonu ya da İÖ 76 yılı başıdır. Söyleşinin üç güne yayıldığına ve üçüncü günün akşamında sona erdiğine (3.40.94) ilişkin belirgin ipuçları vardır. Örneğin Balbus 2.29.73’te Velleius’un Stoacıların providentıasına getirdiği eleştiriden (1.8.18) söz açtığında onun ‘dün’ (hesternodie) söylediklerini hatırlatır; Velleius 3.1.2’de Cotta’nın Stoacı öğretiyi çürütmek için tam donanımlı geleceği beklentisi içindedir; Cotta 3.7.18’de, Balbus’un tanrısallığı dünyaya ve göksel cisimlere atfetmesine (2.29-44) karşı çıkarken onun bu konu hakkında ‘önceki gün’ (nudius tertius) konuştuğunu belirtir. Bu bölümlerden anlaşıldığı üzere, üç kitabın her birindeki konuşmalar birer güne yayılır ve ertesi gün yeni bir kitapla tekrar başlar.
Velleius konuşmasını üç bölüme ayırır, öncelikle Platocu ve Stoacı kozmoloji anlayışını eleştirip Stoacıların tanrısal öngörü öğretisine karşı çıkar (1.18-24), ardından Thales’ten başlayarak Stoa okulunun kurucusu Zeno ve ardılları da dahil olmak üzere daha önceki Yunan filozoflarının ve şairlerinin de tanrıların doğası hakkmdaki görüşlerine yer verir (1.25-41), son olarak Epicurusçu tanrı anlayışını açıklar (1.42-56).Birinci kitabın sonraki bölümünde ise Cotta Velleius’un söylediklerini eleştirerek onun düşüncelerini çürütür (1.57-124). Cicero hu bölüme Velleiusün açıklamalarından daha geniş yer ayırır. Cotta’nın Epicurusçu öğretiye yönelttiği eleştiriler bir Academiacı düşünürün ağzından çıkmış olsa da, Ross’a göre bu eleştiriler Stoacı bir kaynaktan alınmış olmalıdır. Rackhamhu bölümde Cicero’nun temel kaynağının Posidonius’un Peri Theön (Tanrılar Üzerine) adlı eseri olabileceğini ileri sürmekle birlikte, bölümün özünde Academiacı bir havayı yansıttığını ve Carneades’in öğretilerini kaleme alan Clitomachus’un yapıtlarının kaynak olarak kullanılmış olabileceğini de söyler. Walsh ise Cicero’nun Epicurusçu öğretiye Academiacı yöntemle karşı çıkılan bu bölümü Carneades, Arcesilas ve Larissalı Philo’nun söylediklerinden yola çıkarak yazdığı kanısındadır.
Konuşmasıyla Velleius’un iddialarını çürüten Cotta’nın ardından Balbus Stoacı öğretiye göre konusunu dört ana başlık altında toplar: Önce tanrının varlığını kanıtlar (2.4-44), sonra tanrının doğasının nasıl olduğunu anlatır (2. 45-72) ve dünyanın tanrısal öngörüyle yönetildiğini (2.73-162), tanrıların dünyevi işlerle ilgilendiklerini (2.162-168), gerek doğanın incelenmesinden elde ettiği verilerle gerekse tarihten aldığı örneklerle doğrulamaya çalışır. Cotta’nın din adamlığı kimliğini vurgularken de (2.1.2; 2.2.67. 168) kendi görüşlerine yöneltilecek eleştirilere âdeta yön vermek ister gibidir. Cotta ise Stoacı Balbus’un belirlediği konu başlıklarını izleyerek önce onun söylediklerini hatırlatır, ardından da Academiacılara özgü tavırla konuya ilişkin karşıt tezler ileri sürer ve Stoacıların tanrı anlayışını sert bir biçimde eleştirir. Cotta’nın amacı, dinsel inancı zedelemeden batıl inanışları ortadan kaldırmaktır. Bu nedenle konuşmasının sonunda tanrıların varlığını inkâr etmediğini, ancak bu konunun çok belirsiz ve açıklanması güç bir konu olduğunu söyler (3.49.93). Tanrıların doğası üzerine yapılan bu tartışma, daha önce söylediğimiz gibi, söyleşide dinleyici olarak bulunan Cicero’nun, tanrı anlayışında Stoacı görüşleri gerçeğe daha yakın bulduğunu açıklamasıyla son bulur.
De Natura Deorum’da Cicero’nun kendisine özgü bir tanrı anlayışını kesin çizgileriyle sergilediğini söyleyemeyiz. Amacı antikçağın belli başlı üç felsefe okulunun tanrı anlayışı konusundaki öğretilerini Roma’nın geleneksel din anlayışıyla uyumlu hale getirerek kendi halkını bu konuda bilgilendirmektir. Ancak Cicero bu yapıtıyla amacının çok ötesinde yüzyıllara uzanan bir etki yaratır. Kitapta çoktanrıcılığa yöneltilen eleştiriler özellikle Hıristiyanların ilgisini çeker. Augustinus ve Lactantius’un nerdeyse başucu kitabı olur. Ortaçağda da De Natura Deorum’a karşı duyulan ilgi artarak devam eder.
Kaynak: Çiğdem Menzilcioğlu - Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) Sunuş yazısı
Ernst Bloch (1885-1977)
Marksist düşünceye, merkezi Avrupa’da, Ortodoks olmayan bir tarzda ve daha ziyade felsefe üzerinden katkı yapmış olan bir başka Alman filozofudur. Batı’da önde gelen Marksist filozoflardan biri olarak bilinir; fakat onun kültürel mirasında veya düşünsel birikiminde, Marksist felsefeye ek olarak, klasik Alman düşüncesinin, Yahudi mistisizminin ve Yeni-Platonculuğun bulunduğu yine herkes tarafından teslim edilir. Dahası Bloch, temel eseri olan Umut İlkesi’nde her ne kadar ekonomik unsurun temel olduğunu iddia etse de onu bir şekilde arızi veya ikincil hale getirerek, tüm dikkatini, Ortodoks Marksistlerin sadece bir üstyapı unsuru olarak değerlendirdikleri entelektüel kültür meselesi üzerine yöneltir.
Bloch, işte bu yüzden gerçekliğin ne idealizmin öngördüğü gibi, sadece özne ya da bilince ne de materyalizmin varsaydığı şekilde maddeye indirgenebileceğini söyler; gerçeklik ona göre, özne ile nesnenin, bu ikisinin nihai birliği amacına yönelmiş dinamik ilişkisi olmak durumundadır. Bloch, özne-nesne veya madde-ruh ayrımından önce gelen ilksel unsur ya da malzemenin, kendisinin “açlık” adını verdiği, dolayımsız bir kozmik güç olduğunu iddia eder. Temel itici güç olarak “açlık”, özne ve nesne birbirinden ayrıldıktan sonra da önem arz etmeye devam eder. Bundan dolayıdır ki gerek özne ve gerekse nesnenin gerçekliğinin gelecekte bulunduğunu söyleyen Bloch’ta, imkân düşüncesi, doğallıkla önemli bir rol oynar.
Bloch, söz konusu ilksel açlığın insan varlıklarında, arzu ya da umut haline geldiğini söyler. Umut ise kendisini, hayata geçirilebilecek bir imkân tasarımı veya vizyonu yani ütopya olarak sunar. O, geleceğe doğru bir yönelim, yeni olana dönük bir gerilimdir. Umudun salt bir zihin halinden bir temsile ve daha sonra da bilgiye gittiğini söyleyen Bloch’a göre, onun, her ne kadar iradeye dayansa da anlamaya muktedir bir umut olabilmesi için gücünü umut objesine erişip gerçekleştiği zaman da var olmaya devam edecek gerçek bir şeyden alması gerekir. Umuttan geriye kalması gereken bu esaslı tortu, onu sadece aklın bir projesi olmaktan çıkartıp, nesnel olarak mümkün olanla ilişkili hale getirir. Bloch işte bu durumun, gelecekteki imkânın sadece bir düş olarak kalmamasını temin eden en önemli şey olduğunu ifade eder.
Özneyle nesne, gerçeklikle imkân arasındaki ilişkiler, onun felsefesinde, oldukça karmaşık bir görünüm arz eder. Buna göre, gerçek olanın doğasında geleceğe doğru bir yönelim olması, geleceğin öncelenmesi olgusu bulunur; onun gerçekliği, bu yüzden gelecekteki bir şeyin gerçekliği olmak durumundadır. Fakat geleceğin nesnel imkân olarak şimdiden gerçek olduğunu söyleyen Bloch, sadece teorik bir durumu ya da olanağı ifade eden nesnel imkân ile gelecekle yoğun bir ilişki içinde bulunan gerçek imkân arasında bir ayrım yapar.
Gerçek imkân veya hakikaten mümkün olan, onda somut olarak ütopyaya bağlanır. Buna göre gerçeklik mümkün birtakım değişme unsurlarını, henüz varolmayan imkânları ihtiva eder. Ütopyaların, bu imkânlarla ilgili olmaları nedeniyle, insan bilincinde çok temel bir yer işgal ettiğini söyleyen Bloch, bir yandan da bu imkânların nesnede gerçek bir temele sahip olmaları gerektiğini ileri sürer. Çünkü düşünce, hayal gücünde sonsuz sayıda nesneyi sonsuz sayıda ilişki içinde temsil edebilir. Bir olay tamamen veya bütünüyle koşullandığı takdirde, “koşulsuz olarak veya mutlak anlamda kesin” olur. Bu yüzden varlığa gelebilen, ancak koşullanmadığı sürece, mümkün olur. Nesnel olarak mümkün olan, önceden belirlenmiş koşullarca var olmaya, belli şekillerde olmaya zorlanmadığı takdirde, mümkün olur. Bloch, işte bu çerçeve içinde, nesnel imkânın iki anlamını birbirinden ayırır. Bu anlamlardan biri şeyin kendisiyle ilgili olup, onun “davranış”ına veya şeyin bir bilgi nesnesi olarak ortaya çıkışına tekabül eder. Oysa, nesnel imkânın ikinci anlamı, şeyin bilgisiyle ilgilidir. Buna göre, şeyin nesnelliği sadece ona ilişkin bilgimizle ilgiliyken, olgusallığı sadece bilginin nesnesiyle ilgili olmak durumundadır. Bloch, sadece tarihsel materyalizmin temel iddialarını “umut” kavramıyla tamamlamakla yetinmez, aynı anda diyalektik materyalizmin iddialarını tamamlamaya geçer.
Buna göre, nesne ya da maddede, ilk varlık ya da ilksel açlık itici, harekete geçirici bir güç haline gelir. Bu güç, elbette maddeye tamamen içkin olan bir güçtür. İşte bu görüş ya da yaklaşım, onu klasik materyalizmin dışına çıkartır. Mekanizmin istisnasız bütün formlarına karşı çıkan ve daha ziyade organik yaklaşım veya çözümlere itibar eden Bloch’un bu yaklaşımı, onu ortodoks Marksizmin diyalektik materyalizminden de uzaklaştırır. Aynı şekilde onun maddeye izafe ettiği ilksel güç, sadece teleolojik bir bakış açısının kapsamı veya nihai amaç gözeten bir bakış açısı içinde anlam kazanabilir. Sadece mekanizmi değil fakat determinizmi de reddeden Bloch’a göre, madde önceden belirlenmiş değildir. Çünkü maddenin kendisini sadece varlıkta ifade etme kapasitesi olmayıp, bunu tamamen yepyeni formlar altında yapma kapasitesi de bulunmaktadır. Bununla birlikte, onda bütün bir dünya için söz konusu olan nihai amaca gönderme yapan teleolojik öğreti, psikolojik bir kategorinin veya tarihsel bir ilkenin doğayı da kapsayacak şekilde genişletilmesi değildir. Onun gözettiği nihai amaç, özne ile nesnenin veya öznel süreç ile nesnel sürecin, varlığın nihayet düşünme ve düşünmenin de varlık haline geldiği noktada erişilen kozmik birliğidir. Toplumun tarihsel gelişme süreci, işte böylelikle dünyanın gelişme sürecine ve son çözümlemede de maddeye bağlanır.
Özne ile nesnenin birleşmesi ütopya yoluyla olur. Ütopyada, dünyayı akli olarak fethetme düşümüzün umutsuzca aşmaya çalıştığımız bir sınır tarafından engellendiği üzüntüsü kurtarılma beklentisiyle birleşir. Buna göre, ütopya “Tanrı’nın çocuklarının krallığını”, insanın insan tarafından sömürülmesinin sona erdiği bir özgürlük diyarını öngörür. Bloch, özne ile nesnenin işte böyle bir noktada birleşip özdeşleşeceğini öne sürer; bu ona göre, doğanın gelecekteki tarihselleşmesiyle insanın doğallaşmasından söz ettiği zaman Marx’ın öngörmüş olduğu bir şeydir. Bloch, demek ki dünyanın kendi gerçekleşmesini insandan beklediğini ve dünyanın gerçekleşme sürecinin insanlığın gerçekleşmesiyle özdeş olduğunu öne sürer.
Şu halde, bir kez daha söylenebilir ki Bloch’un Marksizmin gerçeklik telakkisini tamamlama teşebbüsü, umut kavramından çıkar. Devrime yönelen Marksist anlayışın amaçladığı sınıfsız toplum, henüz olmayan bir durumdur; onun gelecekte ortaya çıkması beklenmekte, umut edilmektedir. Marksist teorinin öngördüğü bu durum, devrimci eylemin de son amacıdır. Dolayısıyla, tam anlamıyla realist bir varlık anlayışına dayanma iddiasıyla ortaya çıkan Marksizmin, geleneksel anlamıyla realist addedilen anlayışların ötesinde, yeni bir ontolojiye yol açması kaçınılmazdır. O, bu bağlamda temel kavram olarak “henüz olmayan”ı ortaya atar: “Henüz olmayan”, bir yandan umudun nesnesi, diğer yandan da eylemin amacıdır. Bu nesne ve amaç, geçerli varlık anlayışları açısından gerçek değildir. Oysa Bloch’a göre, insanların eylemi ve tarihsel sonuçları açısından bu kadar önemli bir nesne ve amaç, kısıtlı bir realizmin perspektifinden ele alınıp anlaşılamaz. Bu yüzden eleştirisinde nesnel imkân kavramını gündeme getiren Bloch, özellikle tarihin kendisini ve bireyin tarih karşısındaki durumunu irdeler. “Henüz olmayan”ı belirgin hale getirmek, eyleme ve tek tek kişilerin yapacaklarına bağlıdır. Bu eylemlerin toplamıyla “henüz olmayan” bir yeni olarak ortaya çıkabilir. Fakat bu, tamamen yeni bir şey olmayıp, öteden beri bilinen bir şeyi, yani nesnel imkânı gerçekleştirmek olur.