TÖZ ÜZERINE - 2

olup bassiz ve sonsuz (ezeli) ... cevhere Tanri demektedir. Ona göre, cevherin (töz) duygulanisi varligindan sonra gelmektedir. Farkli sifatlari (ona göre, ya da yüklemleri) olan iki cevher arasinda ortak hiçbir sey yoktur. Bir cevher baska bir cevher tarafindan meydana getirilememektedir. Her cevher zorunlu olarak sonsuzdur. Mutlak olarak sonsuz bir cevher bölünemezdir. Tanridan baska cevher olamaz ve tasarlanamaz. Varolan her sey tanrida vardir, tanri olmadan hiçbir sey varolamaz ve tasarlanamaz. Tanri her seyin geçici degil içkin nedenidir (2000:9-54).

Spinoza’nin töz görüsünün birlik anlayisi oldugu ileri sürülebilir. “Tanridan baska cevher olamayacagina ve tasarlanamayacagina” göre, tanri tüm nesneleri ve kavramlari kapsamaktadir. Varolan her sey tanrida varolduguna, tanri olmadan hiçbir sey olamayacagina göre, tanri her sey de vücuda gelmekte, öyle ki tüm tasarlama ve varolma eger ancak tanriyla olanakli hale geliyorsa, bu demektir ki, tasarlama ve varolma tanriyla içi içe onunla birlik halindedir.

Leibniz’in Monad’larin niteliklerini anlattigi Monadoloji’si, onun töz hakkindaki düsüncelerini ortaya koymaktadir. Ama ayni zamanda “Monadlar teorisi, Leibniz’in ontolojisidir” (Nutku 1981:150). Monadlarin genel niteliklerini Leibniz su sekilde belirlemektedir: Monad basit substansdir (tözdür), parçalari yoktur, bilesikler içine girer. Monadlar doganin gerçek atomlaridir, uzam, sekil, bölünebilme dogada vardir. Monadlar dogal olarak baslayip sona ermezler, yaratmayla baslar, yok etmeyle biterler. Monadlar içten ya da distan degistirilemezler, hareketleri içten olamaz. Monada disardan ne töz ne ilinek girebilir. Monadlarin bazi nitelikleri vardir, nicelik açisindan ayirt edilemezler. Sadece algisi olana monad ya da entelekya adi verilebilecegini belirtmektedir. Seylerin ereksel nedeni zorunlu bir tözde bulunmalidir. Bu tözü tanri olarak adlandirmaktadir. Tüm ayrintilarin yeterli nedeni olan töz, sadece tanrida vardir. Tanri ilk birlik, ilk basit tözdür. Yaratilmis veya birbirinden çikarilmis monadlarin tümü, asama asama (türümsel olarak) ilahi varligin disari sürekli saçinimiyla dogarlar (Leibniz 1982:77-94).

Leibniz, tözü monad olarak adlandirmaktadir. Yunancada, Monas=bir olan anlamina gelmekte, bölünemez son parça, doganin gerçek atomu olarak düsünülmektedir. Monada bir çesit ruh olma da yüklenmektedir. Durgunluk degil devinim içerisindedir ve bu devinim anlayisi Monad anlayisini önemli kilmaktadir. Monadlar yetkinlik sirasina sahipler ve yetkin olan, bulanik olani açiklayicidir. “Monadlarin pencereleri yoktur” ve yetkinliklerini tanridan, yetkinsizliklerini de kendi dogalarindan alirlar. Hiçbiri tanriya erisemez ancak benzeyebilirler.

Leibniz’in her tözü bagimsiz ayri bir dünyadir. Özel bir töz hiçbir zaman baska bir özel töz üzerinde etkili olamaz (Cuvillier 2003:823-824). Leibniz’i, Spinoza ve digerlerinden ayri kilanin “etkin kuvvet” kavrami oldugu, monadlardaki özetkinligin, degisme ve devinme etkinligi, içsel belirlemenin belirli bir tasarimla evrene yöneldigi belirtilmektedir. Spinoza’nin tümel bakisi, Leibniz’in tek tek monadlarin ayrintilari üzerinde durmasi, yani Spinoza’da birlik, Leibniz’de ayriliklarin özü olusturdugu belirtilmekte, onun, Kendine özgü bir diyalektigi oldugu, idealizmine ve tanri babaciligina karsin, çok derin bir diyalektik -en azindan monadlarin etkin kuvvete sahip olmalari bakimindan-ortaya koydugu vurgulanmaktadir (Lenin 1976:323-326).

Ousianin Wolf ve Kant’ta da substantia (substratum, substanz) anlamina gelecek sekilde -çogu filozofta benzer anlayis egemendir- kullanilageldigi görülmektedir. Öte yandan Hegel’de, “Töz, sonsuz güç olarak, bütün dogal ve tinsel yasamin sonsuz maddesidir; sonsuz form olarak da kendi tasidigi içerigin gerçeklesmesidir; töz deyince, tüm gerçekligin kendisiyle ve kendisinde varligini ve kaliciligini kazandigi sey anlasilir. ... dünya-tini, tarihin tözüdür” (1991:32-34).

Buraya kadar, töz hakkinda degisik olmakla birlikte, tözün nitelikleri hakkindaki betimlere yer verildi. Ancak töz hakkinda elestirel yaklasimlar da vardir. Aristoteles’in ousia kavramini substans (töz veya cevher sözcügüyle de dile getirilen) kavramindan ayrimlarken, ousianin niteliklerini ele alan Kuçuradi (1981:157-159), “Varlik anlaminda ousia, Türkçe’de oldugu gibi, v a r o l m a ve v a r o l a n(lar) anlamina gelir ve bu son anlamda çogul olarak ta -ousiai-seklinde kullanilir. Yalnizca tekil olarak kullanilan n e l i k anlaminda ousia ise, bir ‘sey’in ne oldugu ve bir seyi o s e y yapan, bir seyin esas yapisi demektir” seklinde dile getirmektedir. “Aristoteles’e göre ousia nedir?” sorusunu yanitlamak için dört sorunun yanitlanmasi gerektigini vurgulayan Kuçuradi, bu sorulari: Aristoteles’te; a) Varolma ne demektir? b) bir seyin varolmasi (:ousia olmasi) ne demektir?, c) Aristoteles’e göre, varolanin yapisi (ontik bakimdan ousia) nedir?, d) bir varolanin o v a r o l a n olmasi (bilinme bakimindan ousia) ne demektir? seklinde toparlamaktadir.

Kuçuradi (1981:157-167), “Varolma sorusu, daha sonra ‘varlik modaliteleri’ olarak dile getirilen sorudur. Aristoteles’te varolma dynamei, entellegkheia, energeia (olanak halinde, amacini kendi içinde tasiyarak, etkin halde) olur. ... hyle, eidos, ve synolon’un (maddenin; biçimlerin ve türlerin, neliklerin; bütünlerin cisimsel teklerin) varolma tarzlaridir” demektedir. “Belirli seyler -tekler- ise ousialardir, varliklardir; yani belirli bir sey olarak varolmak, (bir) ousia olmak demektir. Ousialarin da çesitleri vardir.” düsüncesindedir. Kuçuradi, “Aristoteles’te ontik perspektiften, ousia madde, eidos ve ikisinden olusan teklerdir” demektedir. Ona göre, Aristoteles’te, ousiayi her görüldügü yerde substantia ile dile getirilmemelidir, çünkü substantia ousianin yalnizca bir niteligini (maddesellige denk düsen cisimsel tekler-yani hypokeimenon’u) göstermektedir. Ancak, ne yalnizca hypokeimenon ne de eidos ousiadir, hem bunlar hem de bunlarin bilesikleri ousia olarak betimlenebilmektedir. Buna göre, denebilir ki, ousianin bir niteligi (substantia) ousianin bütün nitelikleriymis gibi ele alinmasi, felsefi degerlendirme açisindan dogru sayilmamalidir.

Sonuç

Buraya degin töz hakkinda klasik tanimlar söz konusudur. Ancak bu tanimin, gerek güncel geçerliligini söz konusu eden gerekse de bu kavramin bugün kullanilabilirligi ya da düsünsel ve toplumsal gereklilikleri karsilayan bir islevselligi olup olmadigini sorgulayan kavrayislar da söz konusudur. Gerek fizigin madde hakkindaki gelismis teknigin olanaklariyla ortaya koydugu bilgiler, gerekse de felsefi kavrayisin bilimsel gelismelerle donanarak yeni tarzlarda soruna yaklasiyor olmasi töz kavramina geleneksel yaklasimi degistirmis görünmektedir. Felsefenin yöneldigi alanlar ve kullandigi kavramlar kadar, felsefeyle yapilmaya çalisilan is de çogu felsefecileri ilgilendirmistir.

Felsefe, insana ve yasama iliskin kilinirken somut ve deneysellikle temellendirilmesini Hume kadar Marks da ileri sürmektedir. Tözsellik düsüncesinin önemini yitirmesinde basta Locke olmak üzere Hume’un etkisinin büyük oldugu vurgulanmaktadir (Çotuksöken 1994:38). Hume, saglam bir deneyimin ürünü olarak görmedigi tözü (ve kavramini) reddederek, felsefi anlamda duyu ve izlenimlere dayali kavrayisinin karsisinda ve ona göre soyut ve ise yaramaz akilyürütmelerin sonuçlari olan metafizik tartismalari bir kenara birakmaktadir. Bu kavrayisini, felsefi düsüncelerinin önemli bir bölümünü olusturan “Insanin Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma” adli çalismasinin son satirlarinda ortaya koymaktadir. Ona göre, “Elimize bir cilt, söz gelisi bir dinbilim ya da okul metafizigi kitabi aldigimizda soralim: Içinde nicelik ve sayi üzerine deneysel akilyürütmeler mi var? Yok. Peki, olgu sorunu ve varolus üzerine deneysel akilyürütmeler? O da yok. Atin öyleyse onu atese; çünkü içinde safsata ve kuruntudan baska bir sey olamaz” (Hume 1976:135).

Marks ve Engels, Kutsal Aile (ya da Elestirel Elestirinin Elestirisi) baslikli çalismalarinin (1976:92) Kurgusal Kurgunun Gizemi alt basliginda Szeliga’yi elestirirken özetle su düsünceleri dile getirmektedir: Gerçeklikler, yani armut elma vb. üzerinde durarak “meyve” fikrini kurdugumda, daha da ileri giderek, gerçek meyvelerden çikarilmis benim soyut “meyve” fikrimin, benim disimda varolan bir varlik oldugunu ve üstüne üstlük, armudun, elmanin vb. gerçek özünü olusturdugunu imgeledigim zaman, -kurgusal dilde- “meyve”nin, armudun, elmanin tözü (substance) oldugunu bildiririm. Öyleyse armut ya da elmada özsel olanin, armut ya da elma olmak olmadigini söylerim. Bu seyler içinde özsel olan, onlarin gerçek, duyularca algilanabilir varliklari degil, ama benim onlardan soyutlanmis ve onlara yüklemis bulundugum özdür, benim tasarimimin özüdür: “meyve”. O zaman elmanin, armudun vb., yalin varolus biçimlerinin, “meyvenin” kipleri olduklarini bildiririm. Gerçi benim duyularim tarafindan desteklenmis sinirli anligim, bir elmayi bir armuttan ve baska seyden ayirt eder ama kurgusal usum, bu duyulur ayrimin özsel olmayan ve önemsiz bir ayrim oldugunu bildirir ve “meyve”yi görür. Gerçek tikel meyveler, gerçek özü “töz”, “meyve” olan görünürdeki meyvelerden baska bir sey degildir. Çesitli gerçek meyvelerden bir soyutlama “meyve”si -“meyve”- yaptiktan sonra, kurgu, gerçek bir içerigin görünüsüne erismek için, demek ki su ya da bu biçimde, “meyve”den, töz’den, armut, elma, vb. gibi çesitli türden bayagi (profane) gerçek meyvelere dönmeyi deneyecektir. Kisaca ifade edilirse, gerçek meyvelerden yola çikarak, soyut “meyve” tasarimini yaratmak ne kadar kolaysa, soyut “meyve” fikrinden yola çikarak gerçek meyveler yaratmak da o kadar güçtür. Hatta, soyutlamadan vazgeçmedikçe, bir soyutlamadan soyutlamanin karsitina geçmek olanaksizdir (1976:93-95).

Görülmektedir ki, burada ortaya koyulan düsüncedeki ana fikir; somut varliga, maddi nesnel gerçeklige dayandirilan kavramlastirmalar ve soyutlamalarin yeniden nesnel gerçekligi bize sunabilecegidir. Ancak, nesnel gerçeklige dayanmayan tasarimlardan somut nesnelere varilamaz. Bu nedenle, somut veya nesnel gerçeklikten yaratilan soyutlamalar ayni zamanda nesnel varliklardan harekete geçtikleri için onlara geri döndürülebilmeleri, nesnel gerçeklik ve bilinç iliskisinin karsilikli etkilesimini dile getirmektedir. Demek ki, zihinsel tasarimlar ve nesnel gerçekligin birligi “töz”ün ya da “öz”ün ne oldugunu açik seçik ortaya koyabilmektedir. Tözün artik önemini yitirdigine isaret eden Lenin de tözün tarihsel islevi olan bir kavram oldugundan, ancak artik her hangi bir islevi kalmadigindan söz etmektedir (1976:33/124-168/323-330). Marks’ta oldugu gibi Lenin’de de töz kavrami, esas olarak soyutlanan nesnenin kavramina, baska deyisle özüne isik tutmaktadir. Diyesi, töz genel olarak öz olarak görünmektedir.

Yukaridaki düsünceyi daha derli toplu olarak Nutku, su sekilde dile getirmektedir: “Substans, bütün degismelerin ve gelismelerin temelinde duran, onlari tasiyan ama kendisi degismez olan seydir. Bu tanim, degismenin ancak degismeyen bir sey sayesinde hem varolabilecegi hem de bilinebilecegini ön sart sayar. ... degisen, degismeyen sayesinde varsa ve biliniyorsa, degismeyen de degisen sayesinde vardir ve bilinir. Bu açidan bakildiginda, degisenin de degismeyeni temellendirdigi söylenebilir” (Nutku 1981:150). Buradan çikartilabilecek sonuç: tözün de varolabilmesi ve bilinebilmesi için töz olmayan seylere gereksinim duymasidir. Böylesi bir gereksinim tözün kendi kavraminin öznitelikleriyle çelismesi anlamina gelmektedir.

Ortaya koyuldugu sekliyle töz, “bütün degismelerin ve gelismelerin temelinde duran, onlari tasiyan ama kendisi degismez olan sey” olarak kendisi degismeyen olarak degisen araciligiyla temellendirilendir; töz probleminde, ister varolma, ister bir seyin varolmasi, ister varolanin yapisi (yani ister ontik bakimdan) ya da bir varolanin o varolan olmasinin (yani ister bilinme bakimindan olsun) ne olduguyla ilgili olsun, olan(in ne oldugu) ya da ortaya koyulan(in bilgi ve varlik bakimindan ne oldugu) hakkindaki kavrayis, bilinçten bagimsiz varolan nesnel gerçekligi ve yine nesnel gerçekligin (gerek varliksal gerekse de bilgisel) varligi üzerinde yükselen bilinci, birbirlerinin varliklarini karsilikli olarak zorunlukla gerektirmektedir. “Bir seyin o sey olmasini meydana getiren, onun varliginin temelini olusturan sey” olarak töz, ister varligin neligi, ister varligin bilgisi bakimindan söz konusu edilsin, tözün neligi, ve bilgisi tümüyle iki uçlu olmakla birlikte, bilenin ve bilinenin birligini söz konusu etmekte görünmektedir.

Çotuksöken, felsefenin geleneksel yapisindan çok çesitli biçimlerde uzaklasmakta oldugunu, günümüzde artik töz ve tözsellik düsüncesinden de kaçindigini vurgulamaktadir. Çotuksöken, Cassirer’in, “insanin göze çarpan ayirtkani (karakteristigi), ayirici göstergesi, metafiziksel dogasi olmayip yaptigi is” ise ve tözsel olana iliskin her bagi (vinculum substantiale) bir yana birakip artik islevsel baga (vinculum Functionale) göre insani degerlendirmek gerekiyorsa, düsünme de artik bir töz olarak degil, bir islev bir edim olarak ele alinmasi gerektigi yolundaki düsüncelere yer vermektedir. Çotuksöken, düsünmenin, insanin canliligiyla birlikte beliren ve canlilik süresince varolan bir etkinlik oldugunu, düsünmenin bir töz olarak degil, bir islev olarak var oldugundan söz etmektedir. Düsüncenin tözselligi ve islevselligi üzerinde duran çotuksöken, ruh beden ikiligine dayali tüm düsünce dizgelerinin, ruhun dolayisiyla düsünmenin tözselligi üzerinde çokça durmus olduklarini vurgulamaktadir. Bu düsünme biçiminin en iyi temsilcisinin Descartes olduguna isaret etmektedir (Çotuksöken 1994:36-37-38).

Töz kavraminin artik günümüz felsefesinde kullanilmamasinin nedeni, artik töz ve tözün tanimlarinda söz konusu edilenin, bilimin konusu olarak son derece açik seçik bilgilerle saptanip ne oldugunun ortaya koyularak betimlenmesi seklinde görülebilir. Buna göre denebilir ki, madde, nesne ve cisim kavramlarinda oldugu gibi, töze iliskin (tinsel ya da tanrisalligin kast edildigi durumlar disinda kalmak üzere) olarak da olgusal bilgi ve bu bilgilere dayali kavrayisin gelismis olmasi artik bu kavramin nesnel oldugu denli düsünsel islevini de sona erdirmis görünmektedir.


KAYNAKÇA


AJDUKIEWICZ, Kazimierz. (1994), Temel Kavramlar ve Kuramlar , (Çev.Ahmet Cevizci), Ankara: Gündogan Yayinlari. AKARSU, Bedia. (1994), Felsefe Sözlügü, Istanbul:Inkilap Yayinevi.

ARISTOTELES, (1993), Metafizik, (Çev. Ahmet Arslan), Izmir: Ege Üniversitesi Yayinlari.

COTTINGHAM, John. (1996), Descartes Sözlügü, (Çev. B. Gözkan, N. Ilgicioglu vd.), Istanbul:Sarmal Yayinevi. CUVILLIER, Armand. (2003), Felsefe Yazarlarindan Seçilmis Metinler,
(Çev. Mukadder Yakupoglu), Ankara:Doruk Yayinevi. ÇOTUKSÖKEN, Betül. (1994), Felsefi Söylem Nedir?, Istanbul:Kabalci
Yayinevi. DESCARTES, Rene. (1996), Söylem, Kurallar, Meditasyonlar, (Çev. Aziz
Yardimli), Istanbul: Idea Yayinevi. DESCARTES, Rene. (1984), Metod Üzerine Konusma, (Çev. K. Sahir Sel),
Istanbul: Sosyal Yayinlari. DIEMER, PATZIG, vd., (1990), Felsefe Disiplinleri, (Çev. Dogan Özlem),
Istanbul:Ara Yayincilik. JOACHIM, Ritter vd. (Hrsg. von). (1998), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Darmstadt:WBG. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, (1991), Tarihte Akil, (Çev. Önay Sözer),
Istanbul:Ara Yayincilik. HUME, David. (1976), Insanin Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma, (Çev.
Oruç Aruoba), Ankara:H.Ü. Yayinlari. KUÇURADI, Ioanna. (1981), Çagin Olaylari Arasinda , Ankara:Siir, Tiyatro
Yayinlari. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. (1982), Monadoloji, (Çev. Can Sahan), Istanbul:
Kuram Yayinlari. LENIN, Wladimir Illich. (1976), Felsefe Defterleri, (Çev. Atilla Tokatli),
Istanbul:Sosyal Yayinlari. MARKS, Karl, Friedrich Engels. (1976), Kutsal Aile, (Çev. Kenan Somer),
Ankara: Sol Yayinlari, 1976 NIEZTSCHE, Friedrich. (1985), Yunanlilarin Trajik Çaginda Felsefe, (Çev.
Nusret Hizir), Istanbul: BFS Yayinlari. NUTKU, Ulug Utku. (1981), Leibniz’in Monadlar Teorisinin Tarihi Önemi,
Felsefe Arkivi, Sayi:22-23, Istanbul: I.Ü.Basimevi. ROSS, Mac Donald. (2002), Leibniz, (Çev. Cemal Atila), Istanbul:Altin Kitaplar
Yayinevi. SPINOZA, Baruch. (2000), Etika, (Çev.Aziz Yardimli), Istanbul:Idea Yayinlari. TIMUÇIN, Avsar. (1972), Descartes, Istanbul: Kitas Yayinlari.

1 - 2