ARİSTOTELES VE FARABİ’NİN FELSEFESİNDE RASTLANTI’NIN YERİ - devam...
|
|
Bazı filozofların ise gökyüzü ve bütün evrenin nedeninin, her şeyi karıştırıp, şu anki düzene sokan şeyin sarmal rastlantı olduklarını iddia ettiklerini belirten Aristoteles, aynı kişilerin hayvanlarla bitkilerin talih eseri oluşmadığını iddia etmelerini bir çelişki olarak görmektedir. Çünkü en tanrısal olan şeylerle gökyüzünün rastlantı eseri olduğunu iddia edeceksin, hem de bitki ve hayvanların nedeninin başka bir şey olduğunu söyleyeceksin. Halbuki, aklen bunun tam karşıtı olması gerekir. Yani bitki ve hayvanların tesadüf eseri, gökyüzü ve bazı tanrısal şeylerin bir nedene bağlı olarak gerçekleşmesi gerekir .
Aristoteles’in rastlantı eseri meydana geldiğini belirttiği olayları Mustafa Namık (Çankı) gibi bazı felsefeciler, tabiatı gereği sefalet ve noksan olan maddeden kaynaklanan olaylar olarak yorumlamaktadırlar. Namık’ın iddiasına göre Aristoteles’in nedensellik anlayışındaki ilk iki neden olan maddî ve formel nedenlerden kaynaklanan olaylarda bazı farklılıklar bulunmaktadır. Mesela, bir varlığın mahiyetinde, kendisinde hiç değişmeyen bir durum bulunmaktadır. Bu suretin eseri olup, o varlığın (mesela, insanın daima insan suretinde) devamını sağlamaktadır. Bir de o varlığın mahiyetinden kaynaklanmayan, ancak gerek kendi noksanlığından gerekse başka nedenler yüzünden meydana gelen olaylar bulunmaktadır. Bu ise maddenin eseridir. İşte bunlar rastlantıya bağlı (ittifakî) olaylardır. Rastlantıya bağlı olaylar da, her türlü gayelilik fikri haricinde ve hareket şeklinde olmak itibariyle zorunlu olaylardır. Ancak önceden belirlenemedikleri için de herhangi bir sınırlandırmaya da dahil edilemezler.
Namık’ın açıklamalarına göre surete bağlı olan nedenlerden meydana gelen şeylerin bilgisinden bahsedilebilir, çünkü bunun neticesi hiç değişmeyip hep aynı kalır. Yani her türden, o türün devam edeceği kesin olarak bilinir. Çünkü bu özsel bir durumdur. Ancak maddî nedenlerden kaynaklanan olaylar arızî oldukları için önceden bilinemezler ve bundan dolayı da bunların ilmi olmaz. Çünkü bilgi kesinlik ister. Halbuki arızî şeyler kural dışı oldukları için onlar hakkında kesin bir bilgiden bahsedilemez. Bu açıklamasından sonra, işi kötülük problemine getiren Namık, kötülük ile madde arasında bir bağlantı kurmaktadır. Yani noksanlık ve kötülük, suretten değil, maddî nedenden kaynaklanmakta olup, arızî bir durumdur. Çünkü aslolan kötülük değil, iyiliktir .
Namık’ın bu iddialarını Aristoteles’te aynen görmek mümkün değildir. Ancak Aristoteles’in iyilik ve kötülük hakkındaki açıklamaları ile Namık’ın iddiaları arasında bir uzlaşı sağlamak mümkündür. Çünkü Aristoteles, iyilik ve kötülüğü, doğası, bilkuvve ve bilfiil olma ve bunların önceliği bakımından ele almaktadır. Bu anlamda bilkuvve olan şey iki zıt özelliği beraberinde bulundurmaktadır. Halbuki bilfiil olan bu zıtlardan sadece birisini gerçekleştirmektedir. Bilfiil ile bilkuvveden ise bilfiil olanı daha iyidir. Bundan dolayı Aristoteles’e göre iyi, fiili kuvvesinden daha iyi olan şey, kötü ise amacı fiili zorunlu olarak kuvvesinden daha kötü olan şeydir. Zira kötü, doğası gereği kuvveden sonra gelir ve duyusal şeylerden de bağımsız olarak var olması mümkün değildir .
Aristoteles’in talih ile rastlantıyı da zaman zaman birbirinden ayırdığını belirtmiştik. Ona göre talih ile rastlantının arasındaki en belirgin ayırım, rastlantının kapsamının daha geniş olması, talihin ise biraz daha dar olmasıdır. Bu anlamda talih eseri olan her şey aynı zamanda bir rastlantıdır, ancak rastlantı eseri olan her şey talih değildir. Çünkü, talih eseri olan şey, şanslı olmanın ve genelde bir eylemin söz konusu olduğu olaylarla ilgilidir. Mesela, şanslı olmak mutlulukla aynı ya da ona yakın bir şeydir. Mutluluk ise bir eylemdir. Dolayısıyla eylemin muhtemel olmadığı şeylerde talih eseri bir şey yapmak da beklenemez. Bu anlamda talihli olmak, akıllı varlıklar olan insanlar içindir. Bunun dışında kalan hayvan, bitki, küçük çocuk, deli ve cisimler için talih olarak adlandırılan bir şeyden bahsetmek mümkün değildir. Eğer böyle olsaydı Protarkhos’un da dediği gibi şöyle demek doğru olurdu: ”Kendilerinden sunak yapılan taşlar talihli, çünkü saygı görüyorlar, oysa onların akrabaları ayaklar altında”.
Halbuki, rastlantı hem aklen olgunlaşmış insan dışındaki canlılar için hem de pek çok cansız cisimler için söz konusudur. Rastlantı ile talih arasındaki bir başka fark ise, doğa gereği oluşan nesnelerde, eğer bir olay doğaya aykırı olarak meydana gelmiş ise buna rastlantı denir. Rastlantı ile oluşan şeyin nedeni dışarı, talih eseri olan şeyin nedeni ise kendi içerisindedir. Ancak her ikisi de, devinim ilkesinin kaynağı olan nedenler içinde olup, ya doğa gereği olan ya da düşünmeye bağlı olan nedenlerden kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı arızî oldukları için, kendi nedenlerinin kendi dışlarında olmaları ve bu nedenlerin de kendilerinden önce olmaları gerekmektedir. İşte bu nedenlerin bilinemeyeceğini belirten Aristoteles, bunların nihaî nedenlerinin ilk hareket ettirici olan Tanrı’ya racî olmaları gerektiğini belirtir .
Her ilkeden her nesne için aynı sonucun çıkmadığını belirten Aristoteles, bazen bir ilkeden bu ilkenin gereği olduğu düşünülen gelişi güzel bir sonucun çıkmasını talih olarak yorumlamaktadır. Mesela, başı darda olan birisini, hiç beklenmedik bir anda bir kimsenin kurtarmasını, o kişinin şansına bağlamak gerekir. Bu arızî bir durumdur ancak, her zaman ya da çoğu zaman böyle olursa bunu talihe bağlamak mümkün değildir. Çünkü şans ya da talih dediğimiz şey, sürekli olan ya da çoğu zaman gerçekleşen bir şey değildir . Aristoteles’e göre bizim rastlantı eseri olarak gördüğümüz şeyler, “ereksen nedenin hataları” olarak kabul edilmelidir. Aynı şeyleri sanatsal veya üretime bağlı hatalar olarak da değerlendirebiliriz. Ancak talih ya da şans eseri dediğimiz şeyler daha çok insanla ilgili olduğu için onları bir menfî anlamda hata olarak değerlendirmek doğru olmaz .
Aristoteles’in talih ve kendiliğinden olan şeyler hakkındaki görüşlerini değerlendiren bazı felsefeciler bu tür olayları, nedeni bulunmayan olaylar olarak değil tam tersine mutluluk ya da mutsuzluğa yol açan bir takım nedenleri gösteren kavramlar olarak yorumlamışlardır. Aristoteles’in, çarşıya çıkıp borçlu olduğu kişiyle karşılaşıp borcunu ödeyen bir insan örneğindeki olay her ne kadar rastlantı olarak görülse de aslında bu olayın bir neden vardır ve bu da talihtir. Dolayısıyla talih gerçektir. Ancak talih, irade ve niyet gibi bir neden olmayıp, daha çok arızî olarak çıkagelen bir nedendir .
FARABÎ’YE GÖRE RASTLANTI
Aristoteles gibi nedensellik ve zorunluluk fikrini benimseyen Farabî de, bu sistemi içerisinde rastlantıya yer vermek zorunda kalmıştır. Çünkü ona göre de sebebi bilinemeyen ya da sebebi olmayan bazı olaylar meydana gelmektedir. Bu tür olaylar da bir realite olduğuna göre ele alınıp incelenmesi gerekmektedir.
Rastlantı konusundaki görüşlerini daha çok Daâvî Kalbiye, Kitabu’t-Tenbîh, Şerhu’l-Farâbî likitabi Aristûtâlis fi’l-İbâre ve en-Nüket fî mâ Yasihhu ve mâ lâ Yasıhhu min Ahkâmi’n-Nücûm (Faziletü’l-Ulum ve’s-Sınâa) gibi eserlerinde inceleyen Farabî, bu eserlerinde bahsettiği görüşleriyle, kendisinin felsefî sistemini oluşturan zorunluluk anlayışıyla çelişir gibi gözükmektedir. Ancak daha sonra da belirteceğimiz gibi onun fikirleri arasındaki çelişki görünüşte olup, gerçekte böyle bir çelişkiden bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca onun zorunluluk ve nedensellik anlayışının sınırları da dikkate alındığında, bu çelişkili gibi görünen durumun aslında bir çelişki olmadığı daha iyi bir şekilde ortaya çıkacaktır.
Farabî’nin rastlantı hakkındaki görüşlerine geçmeden önce şunu belirtmemiz gerekir ki, Farabî, rastlantı kavramını tesadüfî kelimesinin değil, “ittifakî” kelimesinin karşılığı olarak kullanmaktadır. İttifakî ise, tesadüften farklı olup, “tevafuk” kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. Tevafuk ise lügatte; birbirine denk gelme, âhenk ve uyum içinde olma gibi anlamlara gelmektedir .
Aynı kökten gelmesine rağmen Farabî gibi bazı filozofların kullandığı ittifakî ile tevafuk terimleri farklı anlamlar içermektedir. Bu bağlamda tesadüf, tevafuk ve ittifak kelimeleri ve aralarındaki anlam farklılığına kısaca işaret etmemiz gerekmektedir.
Sahip olduğu anlamlar itibariyle tevafuk, tesadüf kelimesi ile eş anlamlı olmayıp; tesadüf, sahipsizliği ve kendi başınalığı ima ederken, tevafuk, farkında olmasak da her şeyin bir takdire bağlı olduğunu, bir kader çerçevesinde gerçekleştiğini ve bir ilâhî maksat, bir ilâhî hikmete binaen meydana geldiğini ifade etmek için kullanılır.
İttifak ise, günlük olarak kullandığımız rastlantı kelimesi ile aynı anlama gelmekle birlikte, felsefî bir terim olarak sadfe ve müsadife kelimeleriyle anlamdaş olup; arazî olarak meydana gelen ve sebebi açık olarak bilinemeyen şeyler anlamına gelmektedir . İttifakî’nin Farsçası “baht”, Yunancası ise, Aristoteles’in rastlantı anlamında kullandığı tyche, tuche, tukh kelimeleridir .
Farabi’nin rastlantının karşılığı olarak tesadüf değil de ittifak kelimesini kullanması, bu kavrama özel bir anlam yükleme çabasından gelmektedir. Eğer Farabî, meydana gelen her hangi bir olay için ittifak kelimesini değil de tesadüf kelimesini kullansaydı, bu, hiçbir gayesi olmayan ve tamamen başı boş olarak meydana gelen bir olay ya da olguyu ifade etmiş olurdu. Halbuki Farabi, ittifak kelimesini kullanmak suretiyle, rastlantıyı, sebebi bilinemeyen ancak nedensiz de olmayan ve bir gayeye matuf olan bir olay veya olguyu ifade etmek istemektedir. Zaten, biraz sonra da belirtileceği gibi, kendisinin açıklamaları da bunu açıkça belli etmektedir.
Farabî’nin özellikle insan filleri konusunda da belirteceğimiz gibi, rastlantı eseri olan şeyleri tamamen başıboş olaylar olarak kabul etmeyip, bunların insanlara iradî eylemler gerçekleştirmesi için tanınmış bir alan şeklinde yorumladığını görmekteyiz.Üstadı Aristoteles gibi Farabî de, rastlantıyı açıklamadan önce, alemde meydana gelen olayları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi sebebi belli olan ve zorunluluk ilkesine göre gerçekleşen olaylardır.
Bunların nedenleri de Aristoteles’in belirttiği gibi fail, madde, suret ve gaye olmak üzere dört sebebe indirgenmektedir . Çünkü Farabî de Aristoteles gibi, oluş ve bozuluş aleminde ister tabii, isterse iradi olsun, meydana gelen her olayın mutlaka bir sebebi olduğu görüşündedir . Mesela, karın erimesinin sebebi ısının artmasıdır. Isının artmasının sebebi de güneştir. Diğer bazı olaylar ise rastlantı diyebileceğimiz ve tamamen arızî olup zatî olarak malum bir sebebi bulunmayan olaylardır . Mesela, güneş doğarken veya batarken bir insanın ölmesi bu tür bir olaydır. Bu olayın sebebini güneşe bağlamak mümkün değildir. Bunlardan birincisi bilinmeye ve kontrol altına alınmaya uygun olup, ona muttali olunabilir. İkincisini ise bilmeye, kontrol altına almaya ve muttali olunmaya çalışmak mümkün değildir .
Farabî’nin, rastlantı kavramını açıklarken, aslında bu işi biraz da insan hürriyeti ve dini kaygılardan dolayı dile getirdiği gibi bir izlenim edinmekteyiz. Çünkü ona göre alemde, sebebi bilinmeyen rastlantı eseri olan şeyler olmasaydı, korku ve ümit (havf ve recâ) ortadan kalkardı. Bu ikisinin ortadan kalkması demek, insanî işlerde, dinde (şeriat) ve siyasette nizamın kalmayacağı anlamına gelir. Çünkü korku ve ümit olmasaydı, kimse yarın için bir şey tedarik edemez, halk idarecilerin sözünü dinlemez, yöneticinin gözü halkı tutmaz, kimse başkasına iyilikte bulunmaz, Tanrı’ya kulluk edilmez ve hiçbir iyilik yapılmazdı.
Farabî bu görüşünün gerekçesini ise şöyle izah etmektedir: Yarın ne olacağını bilen kimse, hiçbir beklenti içerisinde olmaz. Böyle olduğunu bilen bir kimsenin yarın için çalışması ise beyhude bir iş olup ahmaklıktır. Çünkü onun bu çalışmasının neticede kendisine hiçbir faydası olmayacaktır. Bu durumda da insan, psikolojik olarak aşırı stres ve baskı altında kalacak ya da bazı beklentiler içine girecektir. Bu ise kişinin yaşantısını alt üst edip, huzurunu kaçırmaya yetecektir.
Bu sözleriyle Farabî’nin katı determinizme karşı çıktığını ve ılımı bir determinizm içerisinde olduğun anlamak mümkündür. Çünkü Farabî, meydana gelen olayları önceden bilinen ve bilinemeyen olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, illiyet prensibi gereği meydana gelmeden önce bilinmesi mümkün olan şeylerin ilimdir. İkincisi ise, meydana gelmesi önceden bilinemeyen ilmidir ki, biz bunu ancak meydana geldikten sonra bilebiliriz . Birinciye örnek olarak ateşin yakması gösterilebilir. Zira ateşe atılan bir madde eğer yanıcı ise, onun yanmasını önceden bilebiliriz. Ancak burada bir hususa dikkat çeken Farabî, ateşin yakıcılığı, suyun ıslatması ve karın soğutmasının zorunlu olmayıp, ancak mütekabiliyet gereği olduğunu söylemektedir. Yani ateşin yakıcı olma gibi bir özelliğine karşın, ateşe atılan şeyin de yanıcı olması gerekir ki, yanma eylemi gerçekleşebilsin. Bu ikisi bir araya gelmedikçe de ateşin yakıcılığının zorunluluğundan bahsetmek mümkün değildir .Bu görüşleriyle Farabi’nin, tabiat kanunlarını zorunlu olmaktan çıkarıp mümkün kılarken, yalnızca determinizmin gerçekleşmesi için yeterli şartları tartıştığı şeklinde iddialar da bulunmaktadır .
Farabî’nin rastlantı eseri olarak ortaya çıkan olaylar ile ilgili görüşlerini anlayabilmek için, onun nedensellik anlayışını da göz önünde bulundurmak gerekir. Zira, rastlantısal olarak meydana gelen olaylar da tamamen tesadüf eseri olmayıp, bir illete bağlı olarak gerçekleşen olaylardır. Farabî bu görüşünü, önce nedenlerin ve sonra da bu nedenlere bağlı olarak meydana gelen olayların bilinmesi sonucu gerçekleşeceğini iddia etmektedir. Bu yüzden de nedenleri uzak ve yakın şeklinde iki kısma ayıran Farabi, bizim ancak yakın bir nedene bağlı olan olayları bilebileceğimizi, nedenleri uzak olan olayları ise bilme imkanımızın olmadığını belirtmektedir. Nedeni yakın olan olaylara, güneşin yaydığı ısı neticesinde havanın ısınmasını örnek olarak gösterebiliriz. Çünkü hem tecrübelerimiz hem de aklımız bu olayın nedeninin açıkça ortada olduğunu göstermektedir. Nedeni uzak olan olaylarda ise, bir olayın gerçekleşmesi için birkaç olayın peş peşe gelmesi, olayı karmaşık bir hale getirmektedir. Buna örmek olarak Farabî şöyle bir olay anlatmaktadır: Güneşin, ışıkları ulaştığı her yeri ısıttığını biliriz. Bu yerler içerisinde nemli bir alanı düşünelim. Burası da ısınmaktadır. (Burada yakın neden güneştir.) Bu ısınma neticesinde nemli yerlerden buhar yükselerek bulutları meydana getirir. (Bunun nedeni ise ısının artmasıdır.) Bulutlardan da yağmur oluşur ve tekrar yeryüzüne düşer. (Bunun nedeni de ısınan havanın soğuk bir tabakaya denk gelmesidir.) Yağmurun yağması sonucu, havada bir değişim olur ve bazı varlıklar helak olurlar. (Mesela, aşırı yağmur nedeniyle sel basabilir, heyelan ve hatta tufan bile olabilir.) Diyelim ki bu bölgede çok zengin insanlar yaşamaktadır ve bu insanlar yukarıda belirtilen nedenden ötürü helak olurlar ve hazineleri öylece kalır. Daha sonra da o bölgeye bir kavim gelip, onların mirasına konar.
Şimdi bu olayların birisi hariç tamamı bir sebebe bağlıdır ve bu nedenler de bilinmektedir. Sadece son olay yani bir kavmin zenginleşmesi, sebebi bilinmeyen tamamen rastlantıya dayalı bir olay olup, Aristoteles’in de belirttiği gibi arızî bir durumdur.Biz bu olayı ancak meydana geldikten sonra öğrenebiliriz. Buna karşılık diğer olaylar, nedenleri yakın olduğu ve nedensellik ilkesine bağlı olarak gerçekleştiği için, önceden de bilinebilir türden olaylardır. Yani, güneşin ısıtma özelliğini, bu ısınma sonucu bulut ve yağmurun oluştuğunu, yağmurun da yer yüzünde bir etkilenme meydana getirdiğini bilmek mümkündür. Ancak bunun sonucunda bir kavmin zengin olacağını söylemek asla mümkün değildir. Bunun aksini iddia edenlerin akıllarından şüphe etmek gerekir .
Farabî’nin yapmış olduğu açıklamalar ve verdiği örnekleri de göz önüne aldığımızda, nedenlerin çoğu kez belli bir amaç doğrultusunda ancak bazen de amaç dışı sonuçlarının olduğunu görmekteyiz. Bir nedene bağlı olarak vücuda gelen şeyler, her zaman ya da çoğu kez ya tabiî ya da iradî olarak meydana gelirler. Ancak bir nedenden ender de olsa arazî olarak hasıl olan şeyler de bulunmaktadır ki bunlar da rastlantı eseri meydana gelen olaylardır .
Görüldüğü gibi Farabi’nin özellikle tabiat ile ilgili işlerde her şeyin bir sebebinin bulunduğunu ve belli bir amaca doğru yöneldiğini savunduğunu görmekteyiz. Bütün nedenlerin üstünde ise İlk Neden olan Tanrı bulunmakta ve her şey ondan kaynaklanmaktadır. Ancak bazen ara nedenler denilen nedenlerden meydana gelen fakat ya amacı olmayan ya da amacı tam olarak bilinemeyen şeylerin meydana geldiği de görülmektedir. Ve bu da bir realitedir. İşte bunların meydana gelmesi, Farabi’nin zorunluluk, nedensellik ve determinizm ilkesinin çerçevesini belirlemektedir.
Tabiatta görülen özsel ve arızî olayların benzerinin, insan fiilleri için de geçerli olduğunu belirten Farabî, özsel eylemlerin, arkasında rasyonel düşünce bulunan bir iradeye bağlı ve arızî eylemlerin ise böyle bir düşünceye dayanmadan gerçekleşen eylemler olduğunu söyler. İşte bizim rastlantı dediğimiz eylemler, Farabî’ye göre bu ikinci tür eylemlerdir. İnsanın bazen rastlantı eseri olarak iyi ve güzel işler yapması, bir irade ve amaca yönelik olmadığı için, bir anlam taşımamaktadır. Çünkü bir eylemin değerinin olabilmesi için onda bir kasıt bulunması ve bu kastın da saadetin elde edilmesi amacına yönelik olması gerekir. Zira saadet, ancak hiçbir zorlama olmaksızın hür bir irade ile ve daima güzel şeylerin yapılması suretiyle elde edilir .
Farabi’nin bu görüşlerini insandaki irade ve eylem hürriyeti açısından değerlendirdiğimiz zaman, onun katı bir determinizm fikrini benimsediğini söylemek zordur. Çünkü Farabî, insanı, iradesini kullanmada ve gerçekleştirmede tamamen hür olarak görmektedir. Ancak bu hürriyeti kullanmada hiçbir sebebin bulunmadığını söylemek de mümkün değildir. Her ne kadar haricî bir zorlama yoksa da bir iç zorlamadan bahsedebiliriz. Zira, eğer bir türlü davranma özgürlüğümüz var ise, başka türlü de davranma özgürlüğümüzün olması gerekir. Bu özgürlüğü kullanmak için de mutlaka bir nedenin var olması lazımdır. Buna da iç zorlama diyebiliriz. Yani kişinin bir hedefe yönelmesi için kendi kendisini zorlamasıdır bu.
Görüldüğü gibi Farabî, insanı tamamen çepeçevre saran bir determinasyon anlayışına sahip olmayıp, ona iradesini kullanması ve yaptığı eylemlerin bir değer taşıması için temyiz ve irade özgürlüğü verildiğine inanmaktadır. Hatta Farabî, iyi ve çirkin her şeyin müktesep olduğunu açıkça belirtir. İnsanın huy kazanması mümkün oluğu gibi, huyunu değiştirmesi de mümkündür .
Ancak onun yukarıdaki görüşüne tezat olan bazı görüşleri de bulunmaktadır. Mesela, Füsûs’ta, insanın dış nedenlere dayanmaksızın hiçbir fiile başlayamadığı ve bu nedenlerin ise tertibe, tertibin takdire, takdirin kazaya dayandığını, kazanın emirden meydana geldiğini ve dolayısıyla her şeyin mukadder olduğu ileri sürülmekte ve hatta insanın ihtiyarının da kendisinden olmadığı belirtilmektedir. Bu görüşünü de insandaki ihtiyar denilen yetiyi inceleyerek ispatlamaya çalışan Farabi, bu noktada, kişinin ihtiyarının ya sonradan meydana geldiğini (hâdis) ya da yaratılıştan beri kendisinde bulunduğunu araştırmaktadır. Ancak her iki durumda da ihtiyar dediğimiz şeyin mutlaka bir sebebi bulunmaktadır. Bu sebepler de nihayetinde hiçbir sebebe ihtiyacı olmayan bir sebepte son bulmak zorundadır. İşte bundan dolayı, iyilik ve kötülük her ne varsa hepsi ezeli bir iradeden doğan nedenlere dayanmaktadır .
Bu iddialara baktığımızda Farabi’nin cebrî bir anlayışa sahip olduğu ve görüşleri arasında da bir paradoks bulunduğu görünmektedir. Yani insan hem özgür hem bağımlı, ya da bir açıdan bakıldığında özgür başka bir açıdan bakıldığında ise bağımlı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Farabî’nin görüşlerindeki bu paradoksu ortadan kaldırmak için, Aristoteles’in el-İbâre (De Interpretatione)’sine yazdığı şerhindeki bazı açıklamalara bakmamız gerekmektedir. Kanaatimizce Farabî bu paradoksu söz konusu eserde çözmeye çalışmaktadır. Onun zorunlu kavramını ikiye ayırması burada da karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi bunlardan birincisi kendi kendine zorunlu (vâcib lizâtihî) ve ikincisi ise başka bir şeyin neticesine bağlı olarak zorunlu (vâcib ligayrihî)’dur. Gelecekle ilgili bir hüküm ise bu ikinci anlamda zorunludur. Mesela, eğer biz bir kişinin yolculuğa çıkacağını kesin olarak biliyor isek, o kişi kesinlikle seyahate çıkacak demektir. Ancak bu zorluluk, o kişinin yolculuğunun kendi kendine zorunlu olduğu ve yolculuğa çıkmayıp evde oturma iradesine sahip olmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla bizim bilgimiz burada belirleyici ve zorlayıcı bir ilke olmayıp, tamamen o kişiye bağlıdır.
Her şeyin mukadder olduğu görüşünü de bu bağlamda irdeleyen Farabî’ye göre, Tanrı’nın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan eylemlerimizi bilmesi, o eylemdeki imkanı ve dolayısıyla bizim özgürlüğümüzü ortadan kaldırmaz. Olacak olanların Tanrısal bilgiye göre gerçekleşmesi, onları mümkün olmaktan çıkarıp zorunlu kılmaz. Bu bağlamda bir eylem bir bakımdan zorunlu ancak başka bir bakımdan ise mümkün olabilir .
Farabî’nin bu izah tarzı her ne kadar dinî hassasiyetleri de göz önüne alarak düşünülmüş bir çözüm şekli olarak görülse de, problem Tanrı’nın ilmi bakımından ele alındığında yine de tüm çelişkilerin ortadan kaldırıldığını söylemek zordur. Çünkü Farabî’ye göre, Tanrı’nın ilmi, objesini var kılan bir bilgidir . Halbuki biraz önceki açıklamalarda Tanrı’nın ilmi, bu şekilde değil de, olayları müdahale etmeden takip eden bir varlığın bilgisine benzemektedir .
Bütün bu görüşlerinden hareketle Farabî, insanın eylemlerini gerçekleştirmek için kendisine bir irade ve ihtiyar özgürlüğünün verildiğini belirtmekte ve bu özgürlüğü de determinizm anlayışı içerisinde bir yere oturtmaya çalışmaktadır. İşte bu “yer”, zorunluluk kurallarının işlemediği ve tamamen arızî bir şey olan rastlantıya bağlı eylemlerin gerçekleştiği yerdir. Bundan dolayı insan yaptığı eylemlerden sorumlu olmaktadır.
Farabî’nin hem irade ve ihtiyar hürriyetinden bahsetmesi hem de determinasyona sahip olduğunu gösterebilecek görüşlerini, iradî bir determinasyon olarak da yorumlayabiliriz.
Farabi, tıpkı Aristoteles gibi, nedenselliğin asıl ve rastlantının arızî olduğunu belirtirken, kötülük hakkındaki görüşlerini de bu çerçeve içerisinde ele almaktadır. Yani, Farabî’ye göre alemde asıl olan kötülük değil iyiliktir. İyilik, varlığın kemali olup bir gayeye bağlıdır . Kötülük ise, varlıkta mükemmelliğin olmamasıdır. Diğer bir deyimle, doğal kötülük arızîdir . Bu sebeple tabii eşyada bulunan noksanlık ve kötülük, maddenin tam nizamı kabulden aciz olması ve bir takım zaruretlerin neticesidir .
Bu görüşüyle Farabî, kötülüğü duyusal şeylerden (madde) bağımsız olarak bulunması mümkün olmayan şey olarak gören Aristoteles ile fikir benzerliği içerisinde değerlendirmek mümkündür.
Rastlantı sonucu meydana gelen şeyler hakkında diğer bazı İslam filozoflarının da görüşlerine rastlanmaktadır. Mesela, Farabî ile çağdaş sayılabilecek düşünürlerimizden Amirî’nin rastlantı (ittifakî) ile ilgili görüşleri, Farabî’nin görüşlerine benzemektedir. Ona göre de alemde sebebi bilinemeyen ve rastlantısal olarak kabul edilebilecek arızî bir takım hadiseler bulunmaktadır. Amirî’ye göre bu tür olaylar, Aristoteles ve Farabî’nin kabul ettiği dört neden görüşünün dışında gerçekleşmektedir .
İbn Sina da Farabî gibi bazı olayların rastlantı (ittifakî) sonucu meydana geldiğini kabul etmektedir. Ona göre de rastlantı sonucu meydana gelen olaylar, sürekli olmadığı gibi çoğunlukla da gerçekleşmeyen olaylardır. Bu sebeple İbn Sina, rastlantı eseri meydana gelen olayları kabul etmekte ancak onları doğal olaylar olarak değerlendirmektedir .İslam filozofları içerisinde rastlantı sonucu olayların meydana geldiği fikrine karşı çıkan filozoflar da yok değildir. Bu filozofların başında ise Kindî gelmektedir. Ona göre varlıkta rastlantı yoktur ve her olay nedensellik bağı ile birbirine ve o bağın son halkası da Tanrı’ya bağlıdır .
SONUÇ
Aristoteles ve Farabi’nin rastlantının mahiyeti hakkındaki görüşleri arasında bir paralellik olduğu görülmesine rağmen, alemde rastlantının niçin bulunduğu hakkındaki görüşleri bir birine uymamaktadır. Her iki filozof da rastlantıyı daha çok fizik kanunları etrafında incelemektedirler. Bu incelemede, rastlantıyı arızî bir durum olarak kabul ederek bunların gerçekleşmesini dış nedenlerin etkisine bağlamakta, zorunluluğu ise aynı olgu ve olayların iç nedeni olarak görmektedirler. İnsan eylemleri hakkında da rastlantıya yer veren iki filozoftan Aristoteles, bu tür rastlantının olabileceğini ve sebebinin açıklanamayacağını belirtirken, Farabi bu sebebin açıklanmasını daha çok dinî inancının etkisiyle izah etmeye çalışmaktadır. Bu izah ise, biraz önce de belirttiğimiz gibi, insanın sorumlu bir varlık olması ve bundan dolayı da özgür hareket etmesi fikrine dayanmaktadır. Özgür hareket alanı ise rastlantı diyebileceğimiz olayların olduğu alandır. Ancak Aristoteles’in böyle bir dinî kaygısı olmadığı için, onun rastlantısal olaylar üzerine yapabileceği temel bir açıklaması bulunmamaktadır.
Aristoteles’in, alemde meydana gelen olaylardan bir kısmının, nedenler zincirinin kesilmesi suretiyle tesadüfe bağlı olarak oluştuğunu söylemesi, alemde rastlantı sonucu bazı olay ve varlıkların oluşma imkanının bulunduğunu kabul ettiğini göstermektedir. Rastlantıya yer vermesinden hareketle Aristoteles’in ılımlı bir determinizme sahip olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü o, alemdeki gayeliliğin ve organizasyonun mükemmel olduğunu göstermek için, tabiatta tesadüf denilen bir şeyin olmadığını söylerken, sıkı bir determinizm fikrini savunuyor gibi görünmektedir. Ancak rastlantıyı da incelenmesi gereken önemli bir husus olarak belirterek, bu anlayışıyla çelişkiye düştüğü izlenimini vermektedir. Halbuki Aristoteles, kendisinden önceki bazı filozofların savunduğu gibi, ne her şeyi rastlantı olarak görmenin ne de materyalistlerin mekanizm anlayışlarının doğru olmadığını ve ikisi arasında bir yerde durarak, alemdeki olayları gayelilik açısından izah etmeye çalışmaktadır. Bunu yapmak suretiyle de hem rastlantı hem de sıkı determinizm fikrini yumuşatmaktadır .
Aristoteles’in sadece zorunluluk görüşlerini benimseyen bazı İslam filozofları arasında mutlak bir mekanizm anlayışının oluşmasına karşılık, atomcu görüşler de Gazalî ile birlikte fizikteki indeterminist telakkilerin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Felsefeciler ile kelamcıların, insan iradesi ile ilahî irade arasındaki ilişkiyi açıklamada çektikleri bazı güçlükleri de bu çerçevede belirtmek gerekir. Çünkü her iki grup da insan iradesini ne tamamen yok sayıyor ne de tamamen hür bir iradenin olabileceğini kabul ediyorlar. Kelamcılar, cebir ve kader kavramları yüzünden insan iradesine yer açmakta zorlanırlarken, filozoflar evrensel determinizm fikriyle ilahi iradenin yeterince vurgulanmasında güçlük çekmişlerdir .
Netice olarak, şunu söylemek mümkündür: Zorunluluk, nedensellik ve determinizm gibi görüşleri savunan filozofların açıklamakta zorluk çektikleri veya hiç açıklayamadıkları durumlarda, bu olayları rastlantı olarak ele aldıklarını ve bunu da temel bir olgu değil de arızî/istisnâî şeyler olarak tanımladıklarını görmekteyiz. Böylece onlar, hem genel sistemlerini savunmakta hem de bu sisteme dahil olmayan durumları kural dışı ancak sistemin genel yapısına zarar vermeyen bir özellik olarak tanımlayarak, fikirleri içerisinde bir bütünlük bulunduğunu göstermeye çalışmışlardır.
KAYNAKLAR
el- ÂMİDÎ, Seyfeddin, Kitabu’l-Mübîn fî Şerh-i Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, (el-Mustalihu’l-Felsefî İnde’l-Arab içinde, haz. Abdulemir el-A‘sam, Kahire, 1989).
ARİSTOTELES, Fizik, çev. Saffet Babür, YKY, İstanbul, 2001.
ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1996.
ARİSTOTELES, Organon IV/İkinci Analitikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1996.
ARİSTOTELES, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, İstanbul, (YKY),1995.
ARİSTOTLE, Nicomachean Ethics, BOOK I,/10, translated by W. D. Ross.
ATEŞ, Ahmet, “Farabi’nin Eserlerinin Bibliyografyası”, Farabî Tetkikleri-I, İstanbul, 1950.
AYDIN, Hüseyin, Yaratılış ve Gayelilik, Ankara, 1996.
AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.
AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul, 2000.
BEDEVÎ, Abdurrahman, (İbn Sina, el-Burhan, Kahire, 1977).
BOLAY, S. Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul, 1993.
BOLAY, S. Hayri, Felsefe Terimleri ve Doktrinleri Sözlüğü, İstanbul, 2004.
BREHİER, Emile, Felsefe Tarihi, I (İlk ve Ortaçağ), çev. Miraç Katırcıoğlu, İstanbul, 1969.
BURSLAN, Kıvameddin - Hilmi Ziya Ülken, Farabi, İstanbul, (trs).
CIOFFARI, Vıncenzo, “Fortune, Fate, And Chance”, The Dictionary Of The History Of Ideas, Studies Of Selected Pivotal Ideas, II, (Ed. Philip P. Wiener), New York, 1973-74.
DAVIES, Paul, Tanrı ve Yeni Fizik, çev., Murat Temelli,1994.
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1988.
FARABİ, Daâvi Kalbiye, Haydarabad, 1349.
FARABÎ, en-Nüket fî mâ Yasihhu ve mâ lâ Yasıhhu min Ahkâmi’n-Nücûm (el-Mecmû‘, Kahire, 1325 içinde)
FARABİ, Faziletu’l-Ulûm ve’s-Sınâat, Haydarâbâd, 1367/1948.
FARABİ, Fusûlü'l-Medenî, çev. Hanifi Özcan, İzmir, 1987.
FARABİ, Kitabu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345.
FARABİ, Kitabu’t-Tenbih, Haydarabad, 1346.
FARABÎ, Kitabu't-Ta'lîkât, Haydarâbâd, 1326.
FARABÎ, Şerhu’l-Farâbî likitabi Aristûtâlis fi’l-İbâre, editör ve takdim, Wilmelm Kutsch- Stanley Marrow, Beyrut/Lübnan, 1986.
FARABİ, Uyunu’l-Mesail, (Kitabu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn Eflatun el-İlahî ve Aristuteles içinde, yay. Abdurrahîm el-Mekkâvî, Mısır, 1320/ 1907).
HUBY, Pamela M., “Epıcureanısm And Free Wıll”, The Dictionary Of The History Of Ideas, II, New York, 1973-74
İBN SİNA, Kitabu’ş-Şifâ (Metafizik)-I, çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker, İstanbul, 2004.
JAMMER, Max, “Indetermınacy In Physıcs”, The Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973-74.
JOHNSON, Kent, “Luck and Good Fortune in the Eudemian Ethics”, Ancient Philosophy (Mathesis Publications), Vol. 17(2), 1997.
KİNDİ, İlk Felsefe Üzerine, çev. Mahmut Kaya, (Felsefi Risaleler içinde), İstanbul, 1994.
KOMİSYON, el-Mu‘cemü’l-Felsefî, Kahire, 1403/1973.
KUTLUER, İlhan, “Determinizm”, DİA, IX, İstanbul, 1994.
MONOD, Jacques, Rastlantı ve Zorunluluk, çev.Vehbi Hacıkadiroğlu, Ankara, 1997.
MUSTAFA NAMIK, Aristo, (Sanayi-i Nefise Matbaası), 1931.
PLOTİNUS, The Enneads, İngilizce’ye çev. Stephen Mac Kenna, London, Faber and Faber Limited, 1966.
SUNAR, Cavit, İslam Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi, Ankara, 1973.
TURHAN, Kasım, Amirî ve Felsefesi, İstanbul, 1992.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Farabi Meselesi”, Farabî Tetkikleri-I, İstanbul, 1950, 12.)
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1991.
Aristoteles’in rastlantı eseri meydana geldiğini belirttiği olayları Mustafa Namık (Çankı) gibi bazı felsefeciler, tabiatı gereği sefalet ve noksan olan maddeden kaynaklanan olaylar olarak yorumlamaktadırlar. Namık’ın iddiasına göre Aristoteles’in nedensellik anlayışındaki ilk iki neden olan maddî ve formel nedenlerden kaynaklanan olaylarda bazı farklılıklar bulunmaktadır. Mesela, bir varlığın mahiyetinde, kendisinde hiç değişmeyen bir durum bulunmaktadır. Bu suretin eseri olup, o varlığın (mesela, insanın daima insan suretinde) devamını sağlamaktadır. Bir de o varlığın mahiyetinden kaynaklanmayan, ancak gerek kendi noksanlığından gerekse başka nedenler yüzünden meydana gelen olaylar bulunmaktadır. Bu ise maddenin eseridir. İşte bunlar rastlantıya bağlı (ittifakî) olaylardır. Rastlantıya bağlı olaylar da, her türlü gayelilik fikri haricinde ve hareket şeklinde olmak itibariyle zorunlu olaylardır. Ancak önceden belirlenemedikleri için de herhangi bir sınırlandırmaya da dahil edilemezler.
Namık’ın açıklamalarına göre surete bağlı olan nedenlerden meydana gelen şeylerin bilgisinden bahsedilebilir, çünkü bunun neticesi hiç değişmeyip hep aynı kalır. Yani her türden, o türün devam edeceği kesin olarak bilinir. Çünkü bu özsel bir durumdur. Ancak maddî nedenlerden kaynaklanan olaylar arızî oldukları için önceden bilinemezler ve bundan dolayı da bunların ilmi olmaz. Çünkü bilgi kesinlik ister. Halbuki arızî şeyler kural dışı oldukları için onlar hakkında kesin bir bilgiden bahsedilemez. Bu açıklamasından sonra, işi kötülük problemine getiren Namık, kötülük ile madde arasında bir bağlantı kurmaktadır. Yani noksanlık ve kötülük, suretten değil, maddî nedenden kaynaklanmakta olup, arızî bir durumdur. Çünkü aslolan kötülük değil, iyiliktir .
Namık’ın bu iddialarını Aristoteles’te aynen görmek mümkün değildir. Ancak Aristoteles’in iyilik ve kötülük hakkındaki açıklamaları ile Namık’ın iddiaları arasında bir uzlaşı sağlamak mümkündür. Çünkü Aristoteles, iyilik ve kötülüğü, doğası, bilkuvve ve bilfiil olma ve bunların önceliği bakımından ele almaktadır. Bu anlamda bilkuvve olan şey iki zıt özelliği beraberinde bulundurmaktadır. Halbuki bilfiil olan bu zıtlardan sadece birisini gerçekleştirmektedir. Bilfiil ile bilkuvveden ise bilfiil olanı daha iyidir. Bundan dolayı Aristoteles’e göre iyi, fiili kuvvesinden daha iyi olan şey, kötü ise amacı fiili zorunlu olarak kuvvesinden daha kötü olan şeydir. Zira kötü, doğası gereği kuvveden sonra gelir ve duyusal şeylerden de bağımsız olarak var olması mümkün değildir .
Aristoteles’in talih ile rastlantıyı da zaman zaman birbirinden ayırdığını belirtmiştik. Ona göre talih ile rastlantının arasındaki en belirgin ayırım, rastlantının kapsamının daha geniş olması, talihin ise biraz daha dar olmasıdır. Bu anlamda talih eseri olan her şey aynı zamanda bir rastlantıdır, ancak rastlantı eseri olan her şey talih değildir. Çünkü, talih eseri olan şey, şanslı olmanın ve genelde bir eylemin söz konusu olduğu olaylarla ilgilidir. Mesela, şanslı olmak mutlulukla aynı ya da ona yakın bir şeydir. Mutluluk ise bir eylemdir. Dolayısıyla eylemin muhtemel olmadığı şeylerde talih eseri bir şey yapmak da beklenemez. Bu anlamda talihli olmak, akıllı varlıklar olan insanlar içindir. Bunun dışında kalan hayvan, bitki, küçük çocuk, deli ve cisimler için talih olarak adlandırılan bir şeyden bahsetmek mümkün değildir. Eğer böyle olsaydı Protarkhos’un da dediği gibi şöyle demek doğru olurdu: ”Kendilerinden sunak yapılan taşlar talihli, çünkü saygı görüyorlar, oysa onların akrabaları ayaklar altında”.
Halbuki, rastlantı hem aklen olgunlaşmış insan dışındaki canlılar için hem de pek çok cansız cisimler için söz konusudur. Rastlantı ile talih arasındaki bir başka fark ise, doğa gereği oluşan nesnelerde, eğer bir olay doğaya aykırı olarak meydana gelmiş ise buna rastlantı denir. Rastlantı ile oluşan şeyin nedeni dışarı, talih eseri olan şeyin nedeni ise kendi içerisindedir. Ancak her ikisi de, devinim ilkesinin kaynağı olan nedenler içinde olup, ya doğa gereği olan ya da düşünmeye bağlı olan nedenlerden kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı arızî oldukları için, kendi nedenlerinin kendi dışlarında olmaları ve bu nedenlerin de kendilerinden önce olmaları gerekmektedir. İşte bu nedenlerin bilinemeyeceğini belirten Aristoteles, bunların nihaî nedenlerinin ilk hareket ettirici olan Tanrı’ya racî olmaları gerektiğini belirtir .
Her ilkeden her nesne için aynı sonucun çıkmadığını belirten Aristoteles, bazen bir ilkeden bu ilkenin gereği olduğu düşünülen gelişi güzel bir sonucun çıkmasını talih olarak yorumlamaktadır. Mesela, başı darda olan birisini, hiç beklenmedik bir anda bir kimsenin kurtarmasını, o kişinin şansına bağlamak gerekir. Bu arızî bir durumdur ancak, her zaman ya da çoğu zaman böyle olursa bunu talihe bağlamak mümkün değildir. Çünkü şans ya da talih dediğimiz şey, sürekli olan ya da çoğu zaman gerçekleşen bir şey değildir . Aristoteles’e göre bizim rastlantı eseri olarak gördüğümüz şeyler, “ereksen nedenin hataları” olarak kabul edilmelidir. Aynı şeyleri sanatsal veya üretime bağlı hatalar olarak da değerlendirebiliriz. Ancak talih ya da şans eseri dediğimiz şeyler daha çok insanla ilgili olduğu için onları bir menfî anlamda hata olarak değerlendirmek doğru olmaz .
Aristoteles’in talih ve kendiliğinden olan şeyler hakkındaki görüşlerini değerlendiren bazı felsefeciler bu tür olayları, nedeni bulunmayan olaylar olarak değil tam tersine mutluluk ya da mutsuzluğa yol açan bir takım nedenleri gösteren kavramlar olarak yorumlamışlardır. Aristoteles’in, çarşıya çıkıp borçlu olduğu kişiyle karşılaşıp borcunu ödeyen bir insan örneğindeki olay her ne kadar rastlantı olarak görülse de aslında bu olayın bir neden vardır ve bu da talihtir. Dolayısıyla talih gerçektir. Ancak talih, irade ve niyet gibi bir neden olmayıp, daha çok arızî olarak çıkagelen bir nedendir .
FARABÎ’YE GÖRE RASTLANTI
Aristoteles gibi nedensellik ve zorunluluk fikrini benimseyen Farabî de, bu sistemi içerisinde rastlantıya yer vermek zorunda kalmıştır. Çünkü ona göre de sebebi bilinemeyen ya da sebebi olmayan bazı olaylar meydana gelmektedir. Bu tür olaylar da bir realite olduğuna göre ele alınıp incelenmesi gerekmektedir.
Rastlantı konusundaki görüşlerini daha çok Daâvî Kalbiye, Kitabu’t-Tenbîh, Şerhu’l-Farâbî likitabi Aristûtâlis fi’l-İbâre ve en-Nüket fî mâ Yasihhu ve mâ lâ Yasıhhu min Ahkâmi’n-Nücûm (Faziletü’l-Ulum ve’s-Sınâa) gibi eserlerinde inceleyen Farabî, bu eserlerinde bahsettiği görüşleriyle, kendisinin felsefî sistemini oluşturan zorunluluk anlayışıyla çelişir gibi gözükmektedir. Ancak daha sonra da belirteceğimiz gibi onun fikirleri arasındaki çelişki görünüşte olup, gerçekte böyle bir çelişkiden bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca onun zorunluluk ve nedensellik anlayışının sınırları da dikkate alındığında, bu çelişkili gibi görünen durumun aslında bir çelişki olmadığı daha iyi bir şekilde ortaya çıkacaktır.
Farabî’nin rastlantı hakkındaki görüşlerine geçmeden önce şunu belirtmemiz gerekir ki, Farabî, rastlantı kavramını tesadüfî kelimesinin değil, “ittifakî” kelimesinin karşılığı olarak kullanmaktadır. İttifakî ise, tesadüften farklı olup, “tevafuk” kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. Tevafuk ise lügatte; birbirine denk gelme, âhenk ve uyum içinde olma gibi anlamlara gelmektedir .
Aynı kökten gelmesine rağmen Farabî gibi bazı filozofların kullandığı ittifakî ile tevafuk terimleri farklı anlamlar içermektedir. Bu bağlamda tesadüf, tevafuk ve ittifak kelimeleri ve aralarındaki anlam farklılığına kısaca işaret etmemiz gerekmektedir.
Sahip olduğu anlamlar itibariyle tevafuk, tesadüf kelimesi ile eş anlamlı olmayıp; tesadüf, sahipsizliği ve kendi başınalığı ima ederken, tevafuk, farkında olmasak da her şeyin bir takdire bağlı olduğunu, bir kader çerçevesinde gerçekleştiğini ve bir ilâhî maksat, bir ilâhî hikmete binaen meydana geldiğini ifade etmek için kullanılır.
İttifak ise, günlük olarak kullandığımız rastlantı kelimesi ile aynı anlama gelmekle birlikte, felsefî bir terim olarak sadfe ve müsadife kelimeleriyle anlamdaş olup; arazî olarak meydana gelen ve sebebi açık olarak bilinemeyen şeyler anlamına gelmektedir . İttifakî’nin Farsçası “baht”, Yunancası ise, Aristoteles’in rastlantı anlamında kullandığı tyche, tuche, tukh kelimeleridir .
Farabi’nin rastlantının karşılığı olarak tesadüf değil de ittifak kelimesini kullanması, bu kavrama özel bir anlam yükleme çabasından gelmektedir. Eğer Farabî, meydana gelen her hangi bir olay için ittifak kelimesini değil de tesadüf kelimesini kullansaydı, bu, hiçbir gayesi olmayan ve tamamen başı boş olarak meydana gelen bir olay ya da olguyu ifade etmiş olurdu. Halbuki Farabi, ittifak kelimesini kullanmak suretiyle, rastlantıyı, sebebi bilinemeyen ancak nedensiz de olmayan ve bir gayeye matuf olan bir olay veya olguyu ifade etmek istemektedir. Zaten, biraz sonra da belirtileceği gibi, kendisinin açıklamaları da bunu açıkça belli etmektedir.
Farabî’nin özellikle insan filleri konusunda da belirteceğimiz gibi, rastlantı eseri olan şeyleri tamamen başıboş olaylar olarak kabul etmeyip, bunların insanlara iradî eylemler gerçekleştirmesi için tanınmış bir alan şeklinde yorumladığını görmekteyiz.Üstadı Aristoteles gibi Farabî de, rastlantıyı açıklamadan önce, alemde meydana gelen olayları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi sebebi belli olan ve zorunluluk ilkesine göre gerçekleşen olaylardır.
Bunların nedenleri de Aristoteles’in belirttiği gibi fail, madde, suret ve gaye olmak üzere dört sebebe indirgenmektedir . Çünkü Farabî de Aristoteles gibi, oluş ve bozuluş aleminde ister tabii, isterse iradi olsun, meydana gelen her olayın mutlaka bir sebebi olduğu görüşündedir . Mesela, karın erimesinin sebebi ısının artmasıdır. Isının artmasının sebebi de güneştir. Diğer bazı olaylar ise rastlantı diyebileceğimiz ve tamamen arızî olup zatî olarak malum bir sebebi bulunmayan olaylardır . Mesela, güneş doğarken veya batarken bir insanın ölmesi bu tür bir olaydır. Bu olayın sebebini güneşe bağlamak mümkün değildir. Bunlardan birincisi bilinmeye ve kontrol altına alınmaya uygun olup, ona muttali olunabilir. İkincisini ise bilmeye, kontrol altına almaya ve muttali olunmaya çalışmak mümkün değildir .
Farabî’nin, rastlantı kavramını açıklarken, aslında bu işi biraz da insan hürriyeti ve dini kaygılardan dolayı dile getirdiği gibi bir izlenim edinmekteyiz. Çünkü ona göre alemde, sebebi bilinmeyen rastlantı eseri olan şeyler olmasaydı, korku ve ümit (havf ve recâ) ortadan kalkardı. Bu ikisinin ortadan kalkması demek, insanî işlerde, dinde (şeriat) ve siyasette nizamın kalmayacağı anlamına gelir. Çünkü korku ve ümit olmasaydı, kimse yarın için bir şey tedarik edemez, halk idarecilerin sözünü dinlemez, yöneticinin gözü halkı tutmaz, kimse başkasına iyilikte bulunmaz, Tanrı’ya kulluk edilmez ve hiçbir iyilik yapılmazdı.
Farabî bu görüşünün gerekçesini ise şöyle izah etmektedir: Yarın ne olacağını bilen kimse, hiçbir beklenti içerisinde olmaz. Böyle olduğunu bilen bir kimsenin yarın için çalışması ise beyhude bir iş olup ahmaklıktır. Çünkü onun bu çalışmasının neticede kendisine hiçbir faydası olmayacaktır. Bu durumda da insan, psikolojik olarak aşırı stres ve baskı altında kalacak ya da bazı beklentiler içine girecektir. Bu ise kişinin yaşantısını alt üst edip, huzurunu kaçırmaya yetecektir.
Bu sözleriyle Farabî’nin katı determinizme karşı çıktığını ve ılımı bir determinizm içerisinde olduğun anlamak mümkündür. Çünkü Farabî, meydana gelen olayları önceden bilinen ve bilinemeyen olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, illiyet prensibi gereği meydana gelmeden önce bilinmesi mümkün olan şeylerin ilimdir. İkincisi ise, meydana gelmesi önceden bilinemeyen ilmidir ki, biz bunu ancak meydana geldikten sonra bilebiliriz . Birinciye örnek olarak ateşin yakması gösterilebilir. Zira ateşe atılan bir madde eğer yanıcı ise, onun yanmasını önceden bilebiliriz. Ancak burada bir hususa dikkat çeken Farabî, ateşin yakıcılığı, suyun ıslatması ve karın soğutmasının zorunlu olmayıp, ancak mütekabiliyet gereği olduğunu söylemektedir. Yani ateşin yakıcı olma gibi bir özelliğine karşın, ateşe atılan şeyin de yanıcı olması gerekir ki, yanma eylemi gerçekleşebilsin. Bu ikisi bir araya gelmedikçe de ateşin yakıcılığının zorunluluğundan bahsetmek mümkün değildir .Bu görüşleriyle Farabi’nin, tabiat kanunlarını zorunlu olmaktan çıkarıp mümkün kılarken, yalnızca determinizmin gerçekleşmesi için yeterli şartları tartıştığı şeklinde iddialar da bulunmaktadır .
Farabî’nin rastlantı eseri olarak ortaya çıkan olaylar ile ilgili görüşlerini anlayabilmek için, onun nedensellik anlayışını da göz önünde bulundurmak gerekir. Zira, rastlantısal olarak meydana gelen olaylar da tamamen tesadüf eseri olmayıp, bir illete bağlı olarak gerçekleşen olaylardır. Farabî bu görüşünü, önce nedenlerin ve sonra da bu nedenlere bağlı olarak meydana gelen olayların bilinmesi sonucu gerçekleşeceğini iddia etmektedir. Bu yüzden de nedenleri uzak ve yakın şeklinde iki kısma ayıran Farabi, bizim ancak yakın bir nedene bağlı olan olayları bilebileceğimizi, nedenleri uzak olan olayları ise bilme imkanımızın olmadığını belirtmektedir. Nedeni yakın olan olaylara, güneşin yaydığı ısı neticesinde havanın ısınmasını örnek olarak gösterebiliriz. Çünkü hem tecrübelerimiz hem de aklımız bu olayın nedeninin açıkça ortada olduğunu göstermektedir. Nedeni uzak olan olaylarda ise, bir olayın gerçekleşmesi için birkaç olayın peş peşe gelmesi, olayı karmaşık bir hale getirmektedir. Buna örmek olarak Farabî şöyle bir olay anlatmaktadır: Güneşin, ışıkları ulaştığı her yeri ısıttığını biliriz. Bu yerler içerisinde nemli bir alanı düşünelim. Burası da ısınmaktadır. (Burada yakın neden güneştir.) Bu ısınma neticesinde nemli yerlerden buhar yükselerek bulutları meydana getirir. (Bunun nedeni ise ısının artmasıdır.) Bulutlardan da yağmur oluşur ve tekrar yeryüzüne düşer. (Bunun nedeni de ısınan havanın soğuk bir tabakaya denk gelmesidir.) Yağmurun yağması sonucu, havada bir değişim olur ve bazı varlıklar helak olurlar. (Mesela, aşırı yağmur nedeniyle sel basabilir, heyelan ve hatta tufan bile olabilir.) Diyelim ki bu bölgede çok zengin insanlar yaşamaktadır ve bu insanlar yukarıda belirtilen nedenden ötürü helak olurlar ve hazineleri öylece kalır. Daha sonra da o bölgeye bir kavim gelip, onların mirasına konar.
Şimdi bu olayların birisi hariç tamamı bir sebebe bağlıdır ve bu nedenler de bilinmektedir. Sadece son olay yani bir kavmin zenginleşmesi, sebebi bilinmeyen tamamen rastlantıya dayalı bir olay olup, Aristoteles’in de belirttiği gibi arızî bir durumdur.Biz bu olayı ancak meydana geldikten sonra öğrenebiliriz. Buna karşılık diğer olaylar, nedenleri yakın olduğu ve nedensellik ilkesine bağlı olarak gerçekleştiği için, önceden de bilinebilir türden olaylardır. Yani, güneşin ısıtma özelliğini, bu ısınma sonucu bulut ve yağmurun oluştuğunu, yağmurun da yer yüzünde bir etkilenme meydana getirdiğini bilmek mümkündür. Ancak bunun sonucunda bir kavmin zengin olacağını söylemek asla mümkün değildir. Bunun aksini iddia edenlerin akıllarından şüphe etmek gerekir .
Farabî’nin yapmış olduğu açıklamalar ve verdiği örnekleri de göz önüne aldığımızda, nedenlerin çoğu kez belli bir amaç doğrultusunda ancak bazen de amaç dışı sonuçlarının olduğunu görmekteyiz. Bir nedene bağlı olarak vücuda gelen şeyler, her zaman ya da çoğu kez ya tabiî ya da iradî olarak meydana gelirler. Ancak bir nedenden ender de olsa arazî olarak hasıl olan şeyler de bulunmaktadır ki bunlar da rastlantı eseri meydana gelen olaylardır .
Görüldüğü gibi Farabi’nin özellikle tabiat ile ilgili işlerde her şeyin bir sebebinin bulunduğunu ve belli bir amaca doğru yöneldiğini savunduğunu görmekteyiz. Bütün nedenlerin üstünde ise İlk Neden olan Tanrı bulunmakta ve her şey ondan kaynaklanmaktadır. Ancak bazen ara nedenler denilen nedenlerden meydana gelen fakat ya amacı olmayan ya da amacı tam olarak bilinemeyen şeylerin meydana geldiği de görülmektedir. Ve bu da bir realitedir. İşte bunların meydana gelmesi, Farabi’nin zorunluluk, nedensellik ve determinizm ilkesinin çerçevesini belirlemektedir.
Tabiatta görülen özsel ve arızî olayların benzerinin, insan fiilleri için de geçerli olduğunu belirten Farabî, özsel eylemlerin, arkasında rasyonel düşünce bulunan bir iradeye bağlı ve arızî eylemlerin ise böyle bir düşünceye dayanmadan gerçekleşen eylemler olduğunu söyler. İşte bizim rastlantı dediğimiz eylemler, Farabî’ye göre bu ikinci tür eylemlerdir. İnsanın bazen rastlantı eseri olarak iyi ve güzel işler yapması, bir irade ve amaca yönelik olmadığı için, bir anlam taşımamaktadır. Çünkü bir eylemin değerinin olabilmesi için onda bir kasıt bulunması ve bu kastın da saadetin elde edilmesi amacına yönelik olması gerekir. Zira saadet, ancak hiçbir zorlama olmaksızın hür bir irade ile ve daima güzel şeylerin yapılması suretiyle elde edilir .
Farabi’nin bu görüşlerini insandaki irade ve eylem hürriyeti açısından değerlendirdiğimiz zaman, onun katı bir determinizm fikrini benimsediğini söylemek zordur. Çünkü Farabî, insanı, iradesini kullanmada ve gerçekleştirmede tamamen hür olarak görmektedir. Ancak bu hürriyeti kullanmada hiçbir sebebin bulunmadığını söylemek de mümkün değildir. Her ne kadar haricî bir zorlama yoksa da bir iç zorlamadan bahsedebiliriz. Zira, eğer bir türlü davranma özgürlüğümüz var ise, başka türlü de davranma özgürlüğümüzün olması gerekir. Bu özgürlüğü kullanmak için de mutlaka bir nedenin var olması lazımdır. Buna da iç zorlama diyebiliriz. Yani kişinin bir hedefe yönelmesi için kendi kendisini zorlamasıdır bu.
Görüldüğü gibi Farabî, insanı tamamen çepeçevre saran bir determinasyon anlayışına sahip olmayıp, ona iradesini kullanması ve yaptığı eylemlerin bir değer taşıması için temyiz ve irade özgürlüğü verildiğine inanmaktadır. Hatta Farabî, iyi ve çirkin her şeyin müktesep olduğunu açıkça belirtir. İnsanın huy kazanması mümkün oluğu gibi, huyunu değiştirmesi de mümkündür .
Ancak onun yukarıdaki görüşüne tezat olan bazı görüşleri de bulunmaktadır. Mesela, Füsûs’ta, insanın dış nedenlere dayanmaksızın hiçbir fiile başlayamadığı ve bu nedenlerin ise tertibe, tertibin takdire, takdirin kazaya dayandığını, kazanın emirden meydana geldiğini ve dolayısıyla her şeyin mukadder olduğu ileri sürülmekte ve hatta insanın ihtiyarının da kendisinden olmadığı belirtilmektedir. Bu görüşünü de insandaki ihtiyar denilen yetiyi inceleyerek ispatlamaya çalışan Farabi, bu noktada, kişinin ihtiyarının ya sonradan meydana geldiğini (hâdis) ya da yaratılıştan beri kendisinde bulunduğunu araştırmaktadır. Ancak her iki durumda da ihtiyar dediğimiz şeyin mutlaka bir sebebi bulunmaktadır. Bu sebepler de nihayetinde hiçbir sebebe ihtiyacı olmayan bir sebepte son bulmak zorundadır. İşte bundan dolayı, iyilik ve kötülük her ne varsa hepsi ezeli bir iradeden doğan nedenlere dayanmaktadır .
Bu iddialara baktığımızda Farabi’nin cebrî bir anlayışa sahip olduğu ve görüşleri arasında da bir paradoks bulunduğu görünmektedir. Yani insan hem özgür hem bağımlı, ya da bir açıdan bakıldığında özgür başka bir açıdan bakıldığında ise bağımlı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Farabî’nin görüşlerindeki bu paradoksu ortadan kaldırmak için, Aristoteles’in el-İbâre (De Interpretatione)’sine yazdığı şerhindeki bazı açıklamalara bakmamız gerekmektedir. Kanaatimizce Farabî bu paradoksu söz konusu eserde çözmeye çalışmaktadır. Onun zorunlu kavramını ikiye ayırması burada da karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi bunlardan birincisi kendi kendine zorunlu (vâcib lizâtihî) ve ikincisi ise başka bir şeyin neticesine bağlı olarak zorunlu (vâcib ligayrihî)’dur. Gelecekle ilgili bir hüküm ise bu ikinci anlamda zorunludur. Mesela, eğer biz bir kişinin yolculuğa çıkacağını kesin olarak biliyor isek, o kişi kesinlikle seyahate çıkacak demektir. Ancak bu zorluluk, o kişinin yolculuğunun kendi kendine zorunlu olduğu ve yolculuğa çıkmayıp evde oturma iradesine sahip olmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla bizim bilgimiz burada belirleyici ve zorlayıcı bir ilke olmayıp, tamamen o kişiye bağlıdır.
Her şeyin mukadder olduğu görüşünü de bu bağlamda irdeleyen Farabî’ye göre, Tanrı’nın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan eylemlerimizi bilmesi, o eylemdeki imkanı ve dolayısıyla bizim özgürlüğümüzü ortadan kaldırmaz. Olacak olanların Tanrısal bilgiye göre gerçekleşmesi, onları mümkün olmaktan çıkarıp zorunlu kılmaz. Bu bağlamda bir eylem bir bakımdan zorunlu ancak başka bir bakımdan ise mümkün olabilir .
Farabî’nin bu izah tarzı her ne kadar dinî hassasiyetleri de göz önüne alarak düşünülmüş bir çözüm şekli olarak görülse de, problem Tanrı’nın ilmi bakımından ele alındığında yine de tüm çelişkilerin ortadan kaldırıldığını söylemek zordur. Çünkü Farabî’ye göre, Tanrı’nın ilmi, objesini var kılan bir bilgidir . Halbuki biraz önceki açıklamalarda Tanrı’nın ilmi, bu şekilde değil de, olayları müdahale etmeden takip eden bir varlığın bilgisine benzemektedir .
Bütün bu görüşlerinden hareketle Farabî, insanın eylemlerini gerçekleştirmek için kendisine bir irade ve ihtiyar özgürlüğünün verildiğini belirtmekte ve bu özgürlüğü de determinizm anlayışı içerisinde bir yere oturtmaya çalışmaktadır. İşte bu “yer”, zorunluluk kurallarının işlemediği ve tamamen arızî bir şey olan rastlantıya bağlı eylemlerin gerçekleştiği yerdir. Bundan dolayı insan yaptığı eylemlerden sorumlu olmaktadır.
Farabî’nin hem irade ve ihtiyar hürriyetinden bahsetmesi hem de determinasyona sahip olduğunu gösterebilecek görüşlerini, iradî bir determinasyon olarak da yorumlayabiliriz.
Farabi, tıpkı Aristoteles gibi, nedenselliğin asıl ve rastlantının arızî olduğunu belirtirken, kötülük hakkındaki görüşlerini de bu çerçeve içerisinde ele almaktadır. Yani, Farabî’ye göre alemde asıl olan kötülük değil iyiliktir. İyilik, varlığın kemali olup bir gayeye bağlıdır . Kötülük ise, varlıkta mükemmelliğin olmamasıdır. Diğer bir deyimle, doğal kötülük arızîdir . Bu sebeple tabii eşyada bulunan noksanlık ve kötülük, maddenin tam nizamı kabulden aciz olması ve bir takım zaruretlerin neticesidir .
Bu görüşüyle Farabî, kötülüğü duyusal şeylerden (madde) bağımsız olarak bulunması mümkün olmayan şey olarak gören Aristoteles ile fikir benzerliği içerisinde değerlendirmek mümkündür.
Rastlantı sonucu meydana gelen şeyler hakkında diğer bazı İslam filozoflarının da görüşlerine rastlanmaktadır. Mesela, Farabî ile çağdaş sayılabilecek düşünürlerimizden Amirî’nin rastlantı (ittifakî) ile ilgili görüşleri, Farabî’nin görüşlerine benzemektedir. Ona göre de alemde sebebi bilinemeyen ve rastlantısal olarak kabul edilebilecek arızî bir takım hadiseler bulunmaktadır. Amirî’ye göre bu tür olaylar, Aristoteles ve Farabî’nin kabul ettiği dört neden görüşünün dışında gerçekleşmektedir .
İbn Sina da Farabî gibi bazı olayların rastlantı (ittifakî) sonucu meydana geldiğini kabul etmektedir. Ona göre de rastlantı sonucu meydana gelen olaylar, sürekli olmadığı gibi çoğunlukla da gerçekleşmeyen olaylardır. Bu sebeple İbn Sina, rastlantı eseri meydana gelen olayları kabul etmekte ancak onları doğal olaylar olarak değerlendirmektedir .İslam filozofları içerisinde rastlantı sonucu olayların meydana geldiği fikrine karşı çıkan filozoflar da yok değildir. Bu filozofların başında ise Kindî gelmektedir. Ona göre varlıkta rastlantı yoktur ve her olay nedensellik bağı ile birbirine ve o bağın son halkası da Tanrı’ya bağlıdır .
SONUÇ
Aristoteles ve Farabi’nin rastlantının mahiyeti hakkındaki görüşleri arasında bir paralellik olduğu görülmesine rağmen, alemde rastlantının niçin bulunduğu hakkındaki görüşleri bir birine uymamaktadır. Her iki filozof da rastlantıyı daha çok fizik kanunları etrafında incelemektedirler. Bu incelemede, rastlantıyı arızî bir durum olarak kabul ederek bunların gerçekleşmesini dış nedenlerin etkisine bağlamakta, zorunluluğu ise aynı olgu ve olayların iç nedeni olarak görmektedirler. İnsan eylemleri hakkında da rastlantıya yer veren iki filozoftan Aristoteles, bu tür rastlantının olabileceğini ve sebebinin açıklanamayacağını belirtirken, Farabi bu sebebin açıklanmasını daha çok dinî inancının etkisiyle izah etmeye çalışmaktadır. Bu izah ise, biraz önce de belirttiğimiz gibi, insanın sorumlu bir varlık olması ve bundan dolayı da özgür hareket etmesi fikrine dayanmaktadır. Özgür hareket alanı ise rastlantı diyebileceğimiz olayların olduğu alandır. Ancak Aristoteles’in böyle bir dinî kaygısı olmadığı için, onun rastlantısal olaylar üzerine yapabileceği temel bir açıklaması bulunmamaktadır.
Aristoteles’in, alemde meydana gelen olaylardan bir kısmının, nedenler zincirinin kesilmesi suretiyle tesadüfe bağlı olarak oluştuğunu söylemesi, alemde rastlantı sonucu bazı olay ve varlıkların oluşma imkanının bulunduğunu kabul ettiğini göstermektedir. Rastlantıya yer vermesinden hareketle Aristoteles’in ılımlı bir determinizme sahip olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü o, alemdeki gayeliliğin ve organizasyonun mükemmel olduğunu göstermek için, tabiatta tesadüf denilen bir şeyin olmadığını söylerken, sıkı bir determinizm fikrini savunuyor gibi görünmektedir. Ancak rastlantıyı da incelenmesi gereken önemli bir husus olarak belirterek, bu anlayışıyla çelişkiye düştüğü izlenimini vermektedir. Halbuki Aristoteles, kendisinden önceki bazı filozofların savunduğu gibi, ne her şeyi rastlantı olarak görmenin ne de materyalistlerin mekanizm anlayışlarının doğru olmadığını ve ikisi arasında bir yerde durarak, alemdeki olayları gayelilik açısından izah etmeye çalışmaktadır. Bunu yapmak suretiyle de hem rastlantı hem de sıkı determinizm fikrini yumuşatmaktadır .
Aristoteles’in sadece zorunluluk görüşlerini benimseyen bazı İslam filozofları arasında mutlak bir mekanizm anlayışının oluşmasına karşılık, atomcu görüşler de Gazalî ile birlikte fizikteki indeterminist telakkilerin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Felsefeciler ile kelamcıların, insan iradesi ile ilahî irade arasındaki ilişkiyi açıklamada çektikleri bazı güçlükleri de bu çerçevede belirtmek gerekir. Çünkü her iki grup da insan iradesini ne tamamen yok sayıyor ne de tamamen hür bir iradenin olabileceğini kabul ediyorlar. Kelamcılar, cebir ve kader kavramları yüzünden insan iradesine yer açmakta zorlanırlarken, filozoflar evrensel determinizm fikriyle ilahi iradenin yeterince vurgulanmasında güçlük çekmişlerdir .
Netice olarak, şunu söylemek mümkündür: Zorunluluk, nedensellik ve determinizm gibi görüşleri savunan filozofların açıklamakta zorluk çektikleri veya hiç açıklayamadıkları durumlarda, bu olayları rastlantı olarak ele aldıklarını ve bunu da temel bir olgu değil de arızî/istisnâî şeyler olarak tanımladıklarını görmekteyiz. Böylece onlar, hem genel sistemlerini savunmakta hem de bu sisteme dahil olmayan durumları kural dışı ancak sistemin genel yapısına zarar vermeyen bir özellik olarak tanımlayarak, fikirleri içerisinde bir bütünlük bulunduğunu göstermeye çalışmışlardır.
KAYNAKLAR
el- ÂMİDÎ, Seyfeddin, Kitabu’l-Mübîn fî Şerh-i Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, (el-Mustalihu’l-Felsefî İnde’l-Arab içinde, haz. Abdulemir el-A‘sam, Kahire, 1989).
ARİSTOTELES, Fizik, çev. Saffet Babür, YKY, İstanbul, 2001.
ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1996.
ARİSTOTELES, Organon IV/İkinci Analitikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1996.
ARİSTOTELES, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, İstanbul, (YKY),1995.
ARİSTOTLE, Nicomachean Ethics, BOOK I,/10, translated by W. D. Ross.
ATEŞ, Ahmet, “Farabi’nin Eserlerinin Bibliyografyası”, Farabî Tetkikleri-I, İstanbul, 1950.
AYDIN, Hüseyin, Yaratılış ve Gayelilik, Ankara, 1996.
AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.
AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul, 2000.
BEDEVÎ, Abdurrahman, (İbn Sina, el-Burhan, Kahire, 1977).
BOLAY, S. Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul, 1993.
BOLAY, S. Hayri, Felsefe Terimleri ve Doktrinleri Sözlüğü, İstanbul, 2004.
BREHİER, Emile, Felsefe Tarihi, I (İlk ve Ortaçağ), çev. Miraç Katırcıoğlu, İstanbul, 1969.
BURSLAN, Kıvameddin - Hilmi Ziya Ülken, Farabi, İstanbul, (trs).
CIOFFARI, Vıncenzo, “Fortune, Fate, And Chance”, The Dictionary Of The History Of Ideas, Studies Of Selected Pivotal Ideas, II, (Ed. Philip P. Wiener), New York, 1973-74.
DAVIES, Paul, Tanrı ve Yeni Fizik, çev., Murat Temelli,1994.
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1988.
FARABİ, Daâvi Kalbiye, Haydarabad, 1349.
FARABÎ, en-Nüket fî mâ Yasihhu ve mâ lâ Yasıhhu min Ahkâmi’n-Nücûm (el-Mecmû‘, Kahire, 1325 içinde)
FARABİ, Faziletu’l-Ulûm ve’s-Sınâat, Haydarâbâd, 1367/1948.
FARABİ, Fusûlü'l-Medenî, çev. Hanifi Özcan, İzmir, 1987.
FARABİ, Kitabu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345.
FARABİ, Kitabu’t-Tenbih, Haydarabad, 1346.
FARABÎ, Kitabu't-Ta'lîkât, Haydarâbâd, 1326.
FARABÎ, Şerhu’l-Farâbî likitabi Aristûtâlis fi’l-İbâre, editör ve takdim, Wilmelm Kutsch- Stanley Marrow, Beyrut/Lübnan, 1986.
FARABİ, Uyunu’l-Mesail, (Kitabu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn Eflatun el-İlahî ve Aristuteles içinde, yay. Abdurrahîm el-Mekkâvî, Mısır, 1320/ 1907).
HUBY, Pamela M., “Epıcureanısm And Free Wıll”, The Dictionary Of The History Of Ideas, II, New York, 1973-74
İBN SİNA, Kitabu’ş-Şifâ (Metafizik)-I, çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker, İstanbul, 2004.
JAMMER, Max, “Indetermınacy In Physıcs”, The Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973-74.
JOHNSON, Kent, “Luck and Good Fortune in the Eudemian Ethics”, Ancient Philosophy (Mathesis Publications), Vol. 17(2), 1997.
KİNDİ, İlk Felsefe Üzerine, çev. Mahmut Kaya, (Felsefi Risaleler içinde), İstanbul, 1994.
KOMİSYON, el-Mu‘cemü’l-Felsefî, Kahire, 1403/1973.
KUTLUER, İlhan, “Determinizm”, DİA, IX, İstanbul, 1994.
MONOD, Jacques, Rastlantı ve Zorunluluk, çev.Vehbi Hacıkadiroğlu, Ankara, 1997.
MUSTAFA NAMIK, Aristo, (Sanayi-i Nefise Matbaası), 1931.
PLOTİNUS, The Enneads, İngilizce’ye çev. Stephen Mac Kenna, London, Faber and Faber Limited, 1966.
SUNAR, Cavit, İslam Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi, Ankara, 1973.
TURHAN, Kasım, Amirî ve Felsefesi, İstanbul, 1992.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Farabi Meselesi”, Farabî Tetkikleri-I, İstanbul, 1950, 12.)
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1991.
