GAZALİ'NİN FİLOZOFLARI TEKFİRİNDE FÂRÂBİ'NİN YERİ ( ...devam )

varlık; zâtı, varlığını gerektiren veya varlığı sebebe muhtaç olmayan ve zarurî
olandır; yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Fârâbî tek vacip varlık kabul ettiği
Allah hakkında aynen şöyle diyor: O'nun her şeye hükmü geçer, yani olmayanı
var eder. Özü yok olmaya layık olanları (mümkün varlıkları), varlıktan mahrum
etme gücüne sahiptir. O'ndan başka herşey yok olacaktır. Bütün eksikliklerden
münezzeh olan ve kendinde varlık-mahiyet ayırımı olmayan bu varlık, ezelî ve
ebedî olan tektir, bu da Vacibu'l-Vücûd olan Allah'tan başkası değildir. Fârâbî
bir diğer ifadesinde "Allahu Teala her şeyin ibda edicisi, hak ve Vahid (BİR)
olandır. Bundan dolayı da, O'nun için ne doğuş ne de ölüm (yok oluş) vardır.
Kevn ve fesattan münezzehtir." İşte bu konuda filozofumuzun Allah için ehl-i sünnet anlayışı ile aynı doğrultuda düşünmekte olduğu açıktır. Bu ifadeleriyle Allah'tan başka hiç bir varlığın ezelî ya da ebedî olamayacağını da ortaya koymaktadır.

Birkaç cümle ile ifade etmeye çalıştığımız vacip varlıktan sonra şimdi de
iki sınıfa ayırdığı varlığın ikincisi olan, mümkün varlık hakkındaki görüşlerini
bir kaç cümle ile özetleyelim.

Mümkün varlık; zâtı ve mâhiyeti varlığını gerektirmeyen, mevcudiyeti var
kabul edildiği gibi yokluğu da kabul edilebilen; var olmasını bir takım sebeplere
borçlu olan varlıktır. Varlığı başkası sebebiyle kendisine arız olur. Mümkün
varlığın, kendi tabiatından verilmiş bir varlığı olmadığından, var olabilmesi için
Vacibu'l-Vücûd olan varlığa-bir var edici sebebe dayanması gerekir. Mümkün
varlık kendini yokluktan varlığa getirecek bir var ediciye muhtaçtır.Eksik bir
varlıktır. Zira varlığı kendi zâtından değil başkasının zâtındandır.

İşte bu kısa açıklamadan da anlaşılacağı üzere mütefekkirimiz varlık
meselesinde dualist bir anlayışı benimser. Birinci gurup varlık; zorunlu ezelî ve
ebedî, sebepsiz var olan, varlığı kendi zatının gereği olan, hiçbir hususta başka
bir şeye muhtaç olmayan; kevn ve fesadı düşünülemeyen, ilk ve tek varlıktır.
İkinci grup olan mümkün varlık ise, pekçok çeşidi ve türü olabilen, var olduğu
gibi yok olabilen, var olabilmesi için bir fail-i muhtar'a muhtaç olan, kevn ve
fesadı olan varlıklardır. Bu çerçevede Fârâbî âlemi de mümkün varlıklar
sınıfından kabul etmektedir. Nitekim yukarıda da ifade ettiğimiz gibi vacip varlık tektir.

Şimdi bu konuda Fârâbînin ifadelerini aynen naklederek incelememize
devam edelim. "Âlem helak olur mu, olmaz mı, eğer helak olacaksa, varoluşu
ve helak olması diğer cisimlerin kevn ve fesadı gibi midir, yoksa başka bir çeşit
midir?" şeklinde bir soru soruldu. (Biz buna şöyle cevap verdik): Gerçekte
kevn-oluş bir tür terkiptir ya da terkibe benzeyen şeydir. Fesad-yok oluş da bir
tür inhilal tek bir şeyden meydana gelmez. Terkib ve inhilal (dağılma, çözülme) in meydana gelebilmesi için en az iki şey gereklidir. Terkib de inhilal de ancak zaman içinde meydana gelir. Zamanın başlangıcı mahz-t evveldir.

Fârâbînin bu ifadelerinden âlemin hadis ve fani olduğunu anlamak için
yorum yapmaya gerek yoktur.Aslında problem "zaman" kavramı (mefhumu) üzerinde düğümlenir. Zaten Farabî'nin "âlemin ezeli olduğunu kabul ettiği" iddiası da, "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini koymasından kanaklanmaktadır.Ancak bu prensibi Fârâbî'nin zaman anlayışı ile değerlendirmek gerekir.Mütefekkirimiz bir eserinde "Zaman; feleğin hareketinin sayısından başka bir şey değildir. O, hareketten meydana gelir... Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, feleğin hareketi sonucu da zaman meydana gelmiştir."

Diğer taraftan filozofları en şiddetli bir şekilde eleştiren Gazzalî de zamanı,
hareketin miktan olarak tanımlar. Buradan hareketle de Fârâbîye göre zamanın
mahluk olduğu sonucuna rahatlıkla ulaşabiliriz.

"Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini Fârâbî şöyle
açıklamaktadır: "Âlem bir evin veya bir hayvanın tedricen meydana gelişi gibi meydana gelmiş değildir. Evin kısımları zaman bakımından birbirinden öncedir.
Oysa zaman feleğin hareketinin sonucunda meydana gelmiştir. Öyleyse âlemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur. Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketinin sonucu da zaman meydana gelmiştir."

Nitekim, "Bir şey meydana geldiği şeyi kuşatamaz" prensibinden hareket edersek konu daha iyi anlaşılır. Bir öncelik ve sonralık anlayışı içinde değerlendirecek olursak, önce âlem var edildi, sonra âlemin hareketi ile zaman meydana geldi.Başka bir ifadeyle önce âlem yaratıldı, âlem yaratılırken zaman diye bir şey yoktur. Âlemin yaratılışından sonra zaman meydana geldi.

Bütün bunların yanında Fârâbî, "Yaratma bir şeyi yoktan var etmektir. Bir
şeyden oluşan her nesne onu oluşturana dönmek üzere bozulur. Âlem de
yoktan yaratılmıştır ve yokluğa dönecektir" diyor. Ancak buradaki "yoktan
yaratma" ifadesiyle Fârâbî Ehl-i Sünnetin benimsemiş olduğu yoktan yaratma
prensibini kasdetmiyor. Bu ifadeleri kullanan bir şahsın âlemin hadis ve fani
olduğunu kabul ettiği, yorum gerektirmeyecek derecede açık bir şekilde
anlaşılmaktadır.

Yine bu konuda iddiaların bir diğer hareket noktası da; Filozofumuzun âlemin yaratılışını izah etmeye çalıştığı sudur nazariyesinde ki zorunluluk ile bağlantılı olarak, Allah'ın iradesi meselesidir. İddiaya göre; Allah, sudûrun işleyişinde muhayyer değildir, âlemin yaradılışı Allah'ın iradesi ile de olmamıştır.

Oysa burada yanlış anlaşılma vardır. Farabi'nin sudur nazariyesindeki zorunluluk
fiili bir zorunluluk değil mantıkî bir zorunluluktur ve bu zorunluluk Allah'da
değil mahluktadır.Mahluk var olmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de istemese de âlem Ondan sudur edecektir anlamında "değildir. Zira Fârâbî Allah'ın rızası ve iradesi olmaksızın hiçbirşeyin gerçekleşemeyeceğini ifade etmiştir. Diğer taraftan Fârâbî âlemin yaratılışını anlatırken aynen şu ifadeleri kullanıyor: "Yüce Tanrı eşyanın zuhurunu ve gayb âleminden şehadet âlemine intikalini irade ettiği zaman, nefse hayırlarını ve serlerini ilham etmiş; nefsin iradesi, Yüce Tanrının iradesiyle ve ona verdiği tabiatla harekete gelmiştir." Bu cümle,Fârâbîye göre; âlemin var edilişinde Allah'ın irade sahibi olduğunun açık bir delilidir.

Bütün bu bilgilerin ışığı altında Fârâbînin âlemin ezeliliğini kabul ettiğini
ileri sürmenin ne kadar doğru ve isabetli olduğunu ilim erbabının takdirine
bırakıyorum.

3- Cismani Hasrın İnkârı Meselesi:

Gazzalînin filozofları tekfir ettiği üçüncü nokta da haşr meselesidir. Ehl-i
Sünnet'e göre haşr hem cismanî hem de ruhanî olacaktır. Gazzalî filozofların
hasrın sadece ruhanî olacağını kabul ettiklerini ileri sürerek onları tekfir etmiştir.

Ancak yine diğer meselelerde olduğu gibi Gazzalî genel ifadeler kullanarak Fârâbî, haşr konusunda açık ve net bir şekilde fikir beyan etmemiştir. Ancak onun ruh-beden ilişkisi, siyaset ve gerçek saadet-mutluluk hakkındaki görüşlerinden hareketle bazı sonuçlara varmaya çalışılabilir. Ancak bu sonucun ne derece sağlam ve isabetli olduğu devamlı tartışmaya açık kalacaktır. Öncelikle bu tesbiti yaptıktan sonra Fârâbî'nin haşr konusundaki kanaatine bizi götürebilecek görüşlerini özetleyelim.

Fârâbî insanın beden ve ruh ikiliğinden müteşekkil olduğunu ve beden ile ruhun birbirinden ayrılması sonucu da ölüm hadisesinin gerçekleştiğini kabul etmektedir. Fârâbî'ye göre ruh bedenden ayrıldıktan sonra ölüm gerçekleşir ve bu andan itibaren ruh metafizik âleme intikal etmiştir. Ruh ebedî olarak dünya hayatındaki yaşantısına göre mutlu ya da mutsuz olacaktır.

Fârâbî,ahiret azabını ve mükafatını tamamıyla kabul etmektedir.Ancak gerçek mutluluk ve azabın gerçekleşmesinden bahsederken, derin haz, insanların elde edebileceği mutluluğun en ulvî derecesine ruhun ulaşabileceğini zikretmektedir. Cesetlerden olumlu ya da olumsuz olarak bahsetmemektedir. Fârâbî, gerçek zevk ve acı duyma olayını sadece ruhanî seviyede değerlendirmektedir. Nitekim ölümden bahsederken aynen şöyle diyor: "Ölüm hakkında ancak cahil şehirlerin halkı ve fasıklar endişe eder. Cahil insanlar, bu dünyanın, ölüm vasıtasıyla, geride bıraktıkları iyiliklerinden, yani zevk veren şeyler, servet, mevki veya diğer dünyevî iyilikleri kaybedeceği için endişe ederler." Bu ifadelerinden anlaşılacağı gibi, dünyevî nimetlerin ve mutlulukların, gerçek nimet ve mutluluklar olmadığını kabul etmektedir. Asıl mutluluğun, ilâhî âlemde olduğunu ve bu mutluluğa dünya hayatında iyi işler işleyen fazıl kişilerin ruhu ulaşabileceğini benimser.

Ancak Fârâbîye göre, ölümden sonra mutluluğu ya da mutsuzluğu artırıcı fiiller
gerçekleşemeyecekdir. Yine Muallim-i Sâni ruhî mutluluktan bahsederken;
"(Faziletli şehir halkı olan) insanlardan bir kısmı göçüp bedenleri yok olunca,
nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince şehirdeki yerlerini başkaları
alır... Maddeden ayrılmış olan bu nefislerin sayıları arttığı ölçüde onların zevk ve haz duymaları artar.şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. Buradaki "...bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince..."ifadelerini tekbaşına değerlendirecek olursak belki cismani hasrı kabul etmediği sonucuna ulaşılabilir.

Ancak Fârâbî, insanların fizikî âlemdeki yaşantılarını düzenlemeleri hakkındaki görüşlerini belirtirken ve gerçek mutluluktan bahsederken bunları belirtmesi; bu ifadelerden hareketle haşır konusundaki görüşlerini tespit etmenin, ne kadar isabetli olabileceği bizi biraz düşündürmektedir.

Muallim-i Sânînin ahiret hayatı ile ilgili görüşlerini siyaset felsefesine dair
ifadelerinden çıkarmaya çalışmaktayız. Çünkü bu konuda müstakil olarak görüşlerini belirtmemiştir. Özellikle siyasete ve gerçek saadete dair görüşlerini sergilerken ahiret hayatından bahsetmektedir. İşte bu noktada filozofumuz insanların bu dünyada tadabildikleri mutlulukların gerçekte mutluluk olmadıklarını gerçek mutluluğun metafizik âlemde gerçek mutluluğu bulmasını da insanın fizik âleminde süreceği hayata endekslemektedir.

Bu şekilde metafizik âlemdeki mutluluk ile fizik alemindeki yaşam tarzı arasında bir doğru orandı kurmakla da bu dünyada insanların hayatlarına bir düzen vermek istemiştir.Netice olarak Fârâbînin cismanî hasrı inkâr eden bir ifadesine rastlayamadık.Ancak bütün uhrevî işleri, bahsettiği kadanyle ruhî seviyede değerlendirmektedir.Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürmesinden ya da yeniden dirilmesinden bahsetmemektedir. Bu bakımdan cismanî haşn kabul ediyor sonucuna varamadığımız gibi reddediyor sonucuna da varamadık. Bütün bunların yanında Fârâbînin ahiret ile ilgili sadece ruhi seviyeden bahsetmesi ve cismanî hasra hiç yer vermemesinden hareketle, onun cismanî hasrı kabul edmediği sonucuna varabilirsek de; bu, onun tekfiri için yeterli olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur.

Nitekim ehl-i sünnet ve İslâm kelâmcıları arasında da cismani haşrı kabul etmeyenler vardır. Bütün insanlığı kucaklayabilecek bir anlayışa sahip olan İslâm dini, müslümanlara tekfir gibi en büyük suç ile insanları suçlamalarından devamlı uzak durmalarını emretmiştir. Diğer yandan Büyük Türk İslâm filozofu Fârâbîyi tekfir etmekle İslâm düşüncesi zarardan başka ne kazanabilir ki? Felsefecileri dışlayan bir anlayışın, o toplumun düşünmesini,geleceğe doğru aydınlık yeni ufukların açılmasını devamlı engellemiş olduğu bir gerçektir.