Aristoteles’te Etik - 2
|
|
Pratik bilimler, bölüm başında da belirtildiği gibi, salt bilgi hatırına yapılmadığı için ve Aristoteles’in etikte aradığı şey, teorik bilgi olmadığına göre, erdemlilik ya da ahlâk ile bilgi arasında bir ilişki yoktur denilebilir. Aritoteles’in kendi sözleriyle; “şu anda ele aldığımız konu diğer konular gibi teorik bilgi için olmadığına göre (erdemin ne olduğunu bilmek amacıyla değil, iyi olalım diye araştırma yapıyoruz yoksa bunu ele almanın bir önemi olmazdı) ” (a.g.e., 1103b 25). Zira iyiyi bilen değil, iyi olan, iyilik yapan insan iyidir.
Aristoteles, bir karakter erdeminin ancak o erdemle ilgili eylemi yapa yapa edinilebileceğine dair görüşünün bir sorun doğurabileceğinin, bir çıkmaza yol açabileceğinin bilincindedir. Onun örneğiyle dile getirilirse; “kişiler adil ve ölçülü işler yapıyorlarsa zaten adil ve ölçülüdürler”(a.g.e., 1105a 15-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, bir eylemin sonucuna, bu sonucun nesnelliğine bakarak değil, eylemde bulunan kişinin öznel özelliklerini de dikkate alarak, o eylemin ahlâki olup olmadığına karar verebileceğimizi öne sürerek bu açmazı bertaraf eder: “Erdemlere uygun yapılanlar kendileri belli özellikleri taşımakla [örneğin] adilce veya ölçülü bir şekilde yapılmış olmazlar, ancak onları yapanın belirli özellikler taşımasıyla adilce ve ölçülü şekilde yapılmış olurlar”. Bu belirli özellikler ya da kişinin öznel koşulları, eylemde bulunan kişinin, o eylemi bilerek ve isteyerek yapması, tercih etmesi, son olarak emin ve sarsılmaz şekilde ortaya koymasıdır. Dolayısıyla örneğin; adil ya da ölçülü bir eylemi adil ve ölçülü kılan eylemin nesnelliği değil, o eylemin, adil ya da ölçülü bir kişi tarafından yapılması gerektiği tarzda, bilerek isteyerek, tercih edilerek, emin ve sarsılmaz bir şekilde yapılmış olmasıdır.
Sözü edilen açmaza, yani insanların erdemli eylemlerde bulunması için zaten erdemli olması gerektiği, bununla birlikte insanın erdemleri ancak yapa yapa, alışkanlık kazanarak edinebileceği görüşünün yol açtığı açmaza dair, Aristoteles’in verdiği açıklamanın yeterli olup olmadığı konusunda, A. Arslan’ın vurguladığı önemli bir nokta vardır (A. Arslan, 168). Bu yoruma göre; Aristoteles, erdemleri yaratan eylemlerle, erdemlerden kaynaklanan eylemler arasında bir farklılaştırmaya gitmiştir. Erdemi yaratan eylemlerde erdem, o eylemin nesnelliğindedir. Erdemden kaynaklanan eylemlerde ise, erdem, kişinin kendinde, eylemin öznelliğinde bulunur. Örneğin; bir baba çocuğunu erdemli davranışlarda bulunmaya yönelttiğinde, bu davranışların çocukta bir alışkanlık kazanmasını sağladığında birinci durum, çocuk aynı davranışları alışkanlık
kazandıktan, huy edindikten sonra ve zamanla bile, isteye yerine getirmeye başladığında ise ikinci durum söz konusudur. Dolayısıyla ortada bir açmaz yoktur. Zira Aristoteles’e göre, baba, kendi erdemli olduğundan ötürü çocuğuna erdemli davranışları alışkanlık kazandırmaktadır. Çocuk, söz konusu davranışı alışkanlık haline getirdikten sonra, onu bilerek, isteyerek ve tercih ederek yaptığı zaman, ancak gerçek anlamda erdemli davranışta bulunmuş olacaktır. Sonuç olarak Aristoteles, ahlâki bir eylemin değerini belirlemede, sadece onun sonucunun değil, eylemde bulunan kişinin niyetinin, ya da iradesinin de etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Aristoteles’in bu yaklaşımı, Kant’ın ödevden kaynaklanan ahlâk görüşünü de önceler.
Bir eylemin ahlâkiliğini belirleyen öznel koşullar arasında o eylemin “isteyerek” yapılması, Aristoteles için son derece önemlidir. Ona göre isteyerek yapılan eylemlerin övgü, ya da yergi, istemeyerek yapılanların ise bağışlanma, dahası acımayla karşılanabilmesi için, o eylemin bilerek, isteyerek yapılıp yapılmadığının belirlenmesi gerekir. Dolayısıyla Aristoteles, bir eylemin, hangi koşullar altında isteyerek, hangi koşullarda zorlamayla yapılmış olduğunu örneklerle araştırır. Aristoteles önce şu açıklamayı yapar: “Başlangıcı, yapanın ya da maruz kalanın dışında bulunan, böyle olduğundan dolayı da, yapanın ya da maruz kalanın hiç payı olmadan yapılan ‘zorla yapılan’dır” (Aristoteles 2005: 1110a). Ancak bazı durumlarda bu belirleme kolaylıkla tespit edilebilirken, kimi durumlarda o denli kolay değildir. Örneğin bir insanın rüzgâr ya da elinden tutan biri tarafından bir yere sürüklenmesi durumunda, o kişinin zorlama altında olduğu bellidir. Öte yandan, bir tiran, çocuklarını ya da ana-babasını elinde tuttuğu birine, kötü bir şeyler yapmasını emrettiğinde, emri alan kişinin o eylemi zorlama altında mı yaptığı tartışmalıdır. Aristoteles, bu ikinci durumda kalan kişinin, söz konusu eylemi isteyerek yapmadığını, ama yine de, birinci durumdaki gibi bir zorlama altında olmadığını da belirtir. Zira kişi, her ne olursa olsun, o eylemi yaparken bir tercihte bulunmuştur, her şey bir yana o eylemi istemiştir. Aristoteles, zorlama altında yapılan eylemleri netleştirmek için şöyle bir formül bulur: “o halde ‘zorla yapılan’, zorlanmış kişinin hiç katılmadığı, başlangıcı onun dışında bulunan şey gibi görünüyor” (a.g.e., 1110b 15).
Bir eylemin ahlâki olup olmadığını belirtmenin bir başka kriteri, onun bilerek ve bilinçli olarak yapılıp yapılmadığıdır. Aristoteles, bu konudaki örneklerine geçmeden önce bilgisizlik, isteme ve tercih arasındaki farkları ayrıntısıyla irdeler. Çocukların, hayvanlar gibi, bir şeyi bilerek değil, ama isteyerek yaptıklarının altını çizer: “Nitekim isteyerek eylemde bulunma çocuklarla hayvanlarda görülür” (a.g.e., 1111b 8). Ayrıca bir eylemi bilgisizlikten ötürü yapmakla, bilmeden yapmak farklı şeylerdir. Örneğin sarhoş ya da öfkelenmiş birinin bir şeyi bilgisizlikten dolayı yaptığını söyleyemeyiz ama, o şeyi yaparken bilmeden yapıyor olabilir.
Bir eylemin ahlâkiliğini kabul etmenin son kriteri ise, tercih’tir, o eylemin tercih edilip edilmediğidir. Aristoteles tercihi, ona benzetilebilecek arzu, tutku, istek ve sanı ile karşılaştırır ve onlardan biri olmadığını gösterir. “Onun [tercihin] arzu, tutku, isteme ya da bir çeşit sanı olduğunu söyleyenler doğru söylemiyorlar” (a.g.e., 1111b 10).
Tercih arzu değildir, zira “akıl sahibi olmayanlar”da, örneğin hayvanlarda da arzu vardır ama, hayvanların bir eylemi tercih ettiği söylenemez. Kendine egemen olan kişi arzuyla değil, tercihle davranır. Tercih tutku da değildir. Zira bir şeyi tutkuyla yapanların aslında onun tercih etmedikleri, ona bağımlı bir şekilde hareket ettikleri söylenebilir.
Tercih istek de değildir. Zira olanaksız şeyleri, örneğin ölümsüzlüğü isteriz ama, bu tür şeylerin tercih edildiğinden söz edemeyiz. Ayrıca “kişi hiçbir zaman kendisinin yapamayacağı şeyleri de isteyebilir”, ancak kendisinin yapabileceğini düşündüğü şeyleri tercih eder. Dsteme daha çok amaçla ilgili bir şeydir, tercih ise araçla ilgilidir. Örneğin sağlıklı olmayı isteriz, bizi sağlıklı kılacak şeyleri tercih ederiz. Tercih sanı da olamaz, zira her şeyle, ezelî ve ebedî olanlar ve olanaksız şeylerle ilgili sanılarımız vardır, ancak onlara dair tercihlerimiz yoktur. Üstelik sanının kriteri doğru ya da, yanlışken, tercihin ki iyi ya da, kötü olmaktır. Aristoteles bu ayrımları ortaya koyduktan sonra tercihin ne demek olduğunu tanımlamaya girişir. Ona göre tercih, elimizde olanlarla ilgili bir arzudur ancak, bu akıl dışı bir arzu değil, düşünüp taşınmanın eşlik ettiği bir arzudur. “ ‘tercih’te kendi elimizde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusu olur” (a.g.e., 1113a 10).
Görüldüğü gibi Aristoteles, tercihi ya da seçimi tek başına akla indirgemez. Yani tercih ya da seçim salt akıldan kaynaklanmaz. Tercih, salt akla dayalı olsaydı, aslında ortada bir seçim de olmazdı. Öte yandan, salt arzuya dayanan bir tercihten de söz edilemez, çünkü salt arzu akıl dışıdır ve salt arzuya dayanan bir eylemin tercih edilmiş olduğu kabul edilemez. Daha önce işaret edildiği gibi hayvanlarda da arzu vardır. Sonuçta Aristoteles, özgür seçimi, ilkesi akla dayanan arzu olarak tanımlar.
Sokrates’in entelektüalist öğretisine göre bilgi erdemdir ve hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Buna göre, kişi bir eylemde bulunurken, o eylemle ilgili bilginin zorlaması altındadır. O halde kişinin, bilgi karşısında özgür bir tercihi olamaz. Dolayısıyla bilginin egemenliği altında kişilerin özgür iradesinden söz etmek boşunadır. Bu ahlâki görüş, eylemlerde bulunan kişinin iradesini göz ardı etmekte ve tek ilke olarak bilgiyi öne sürmektedir. Aristoteles ise ahlâki davranışlarımızın ilkesi olarak yalnız bilgiyi ya da aklı kabul etmemekte, arzunun da etkin olduğunu ileri sürerek, irade ve özgürlüğe yer açar. Böylece bilgiyle eylemi ilişkilendiren görüşün ötesine geçer.
Aristoteles, “Hiçbir insan bilerek kötülük yapmaz. Kötünün nedeni bilgisizliktir” diyen Sokrates’in tersine, erdemin de, erdemsizliğin de, insana bağlı olduğunu düşünür: “Yapılması elimizde olan şeyleri yapmamak da elimizdedir; hayır demek, elimizde olan şeylere evet demek de elimizde” (a.g.e., 1113b 10-vd.). Dnsanlar, çocuklarının olduğu gibi eylemlerinin de başlangıcı ve doğuranıdır; eylemlerimiz bizim elimizdedir.
İnsanları eylemlerinden ötürü övüyor ya da kınıyorsak bunun nedeni, onların gerçekleştirdikleri eylemlerin başlatıcısı olduklarını, o eylemleri bilerek, isteyerek ve tercih ederek yerine getirdiklerini bilmemizdendir. Erdemli bir davranışı övmek gibi, erdemsiz bir davranışı yermemiz aynı nedene bağlıdır. Aristoteles’e göre, bilmemenin kendisi bile affedilir değildir; örneğin sarhoş biri, sarhoş olduğunda bilmeden yapacağı şeyleri önceden bilebilir. Dolayısıyla sarhoş olmak ya da olmamak kişinin tercihidir. Sonuçta erdem ya da erdemsizlik bir tercih meselesidir.
Aristoteles’e göre erdemlilik gibi erdemsizlik de, bir alışkanlık ya da bir huy olarak kişide yerleştiği zaman geriye dönüş yoktur. Bu durum, kişinin “hasta olmamak bir zamanlar onun için olanaklı iken, bu fırsatı kaçırdı mı, onu yeniden elde edememesi”ne, ya da “bir taşı fırlatanın onu yeniden ele geçirememesi”ne benzer (a.g.e., 1114a 15). Erdemsiz bir insanın, erdemsizliği seçmemek elindedir, ancak bir kere erdemsiz oldu mu, bu durumdan kurtulamaz. Çünkü karakter ya da huy bir kez oturdu mu, bu durumdan, seçime ya da isteğe bağlı olarak kurtulmak mümkün değildir. Öyleyse Aristoteles, erdemliliğin alışkanlıkla oluşturulan bir karakter olduğu görüşüyle paralel olarak, erdemsizliğin de bir karakter olduğunu düşünür.
Orta Olma Ahlâkı
Aristoteles erdemleri incelerken bir “Orta Olma” kavramından da söz eder. Ahlâki erdem, ona göre aslında orta olmayı hedefler. Nedir bu orta olma? Her eylemde ya da duyguda, kötüye ya da erdemsizliğe denk düşen iki aşırı uç, gereğinden fazla olan ve gereğinden az olan bulunur. Bu iki ucun ortasında ise, iyi ve erdemli olan, tam gereği kadar olan yer alır. Korku örneğini ele alırsak, bir aşırı uçta gereğinden fazla korku, “korkulması gerekmeyen şeylerden korkmak”, diğer aşırı uçta ise, cüretlilik, “korkulacak şeylerden korkmamakta aşırıya kaçan kişi”nin cüretliliği yer alır. Bu ikisinin arasında ise, gereği kadar korku, ya da “orta” olarak yiğitlik bulunur: “O halde (…) yiğitlik, sözünü ettiğimiz konularda cesaret edilecek ve korkulacak şeylerle ilgili orta olmalıdır” (a.g.e., 1116a 8). Aristoteles’in bu görüşüne göre “orta” mutlak değil, göreli bir “orta”dır, yani kişilerin orta’sı birbirine göre değişir. Ayrıca kimi duygu ya da eylemlerde orta yolun aranamayacağı da gerçektir. Örneğin; adalet gibi erdemlerde, az ya da çok adalet diye bir şey söz konusu değildir. Adil olmak bizatihi bir erdemdir.
Aristoteles’in, erdemliliği ölçülü olmada, orta olmada bulması, Platon gibi bir haz karşıtı olmadığını gösterir. Çünkü Aristoteles’e göre hazlar, tutkular doğaldır ve kötülenecek, hayattan dışlanacak duygular değildir. Bu duyguların aşırıya kaçması erdemsizliktir. Nasıl para harcamak erdemsizlik değilse… Ama aşırı uçlarda bulunan savurganlık ve cimrilik erdemsizlikse, haz yaşamak da, ölçülü olduğu sürece bir erdemdir. Kötü olan, ölçüsüz aşırı haz, pratik bilgeliğin yönetiminde olmayan, akıl sahibi olmayan varlıkların yaşadığı türden hazdır. Aristoteles bir hedonist de değildir. Çünkü ona göre salt haz hayatın amacı olamaz. Hayatın gerçek amacı iyi ya da mutluluk’tur. Haz, mutluluğa eşlik edendir. Akıl sahibi insan hazları amaç edinmez. Aristoteles’in, erdemleri alışkanlık edinen kişinin, bundan haz almaya başlamasını, onun gerçekten erdemli bir insan olduğunun göstergesi olarak kabul ettiği söylenebilir.
Aristoteles’in incelediği erdemlerden çoğunun günümüzde de bir erdem olarak kabul edildiğini, zamana dayandığını vurgulamakla birlikte, bir kısmının, kendi döneminin kültürünü yansıttığını ve çağımız için pek de erdem sayılmadığını belirtmeliyiz. Bunlar, örneğin; soyluların büyük harcamalarını ifade eden “ihtişamlılık” ya da hiç kimseden bir şeyi istememeyi, hep vermeyi, küçük şeylere üzülmemeyi, büyük şeylerin adamı olmayı ifade eden “yüce gönüllülük” (mağrurluk) gibi erdemlerdir. (a.g.e. 1122a 20-1125b).
Etikopolitik Bir Erdem Olarak Adalet
Aristoteles için, birey açısından ahlâki erdemin doruk noktası ruh mükemmelliğiyse, “site” açısından ahlâki erdemin en üst noktası “Adalet”tir. Adalet, politik toplumun mutluluğunu üreten ve koruyan bir erdem olarak, yasaya uygunlukla bir tutulabilir, çünkü yasalar, insan hayatının her alanına ilişkin düzenlemelerle, “site”nin “ortak iyisi”ni korumayı amaçlamıştır. Sitenin yasaları, tüm erdemlerle ilgili eylemleri birbirine bağladığı üzere, adalet “tam” ya da “mükemmel” bir erdemdir, zira bu erdem “kendi başına değil, bir başkasıyla ilişkide” bir erdemdir (a.g.e., 1129b 25). Tamdır, “çünkü bu erdeme sahip olan, yalnızca kendi kendinde değil, başkasıyla ilgili olarak da kullanılabilir” (a.g.e., 1129b 32). Diğer erdemler, erdemli bir insanın kendi iyisine dönük olmasına karşın, toplumsal ve politik bir erdem olan adalet, başkasıyla ilişkide gerçekleşir.
Adalet birinci anlamda yasaya uyma, ikinci anlamda hakka uygunluk ve eşitlik demektir Aristoteles etiğinde. Dolayısıyla adaletsizlik, yasaya uymama, bunun yanında eşitliği gözetmemek anlamına gelir. “Adalet, yasaya uygun olanda ve eşitliği gözetende, Adaletsizlik ise, yasaya aykırı olanda, eşitliği gözetmeyende olur” (a.g.e. 1129b). Buna bağlı olarak adil insan da, yasaya uyan ve eşitliği gözeten kişidir.
Aristoteles, yasaların adil olmayabileceğini savunan kendi döneminin Sofistlerine karşı yasaları, tıpkı Platon gibi, savunmaktadır. (Arslan, 169) Çünkü Aristoteles için yasalar özü gereği adildirler. Yasalar, yasa koyma sanatına uygun olarak yasa koyucular tarafından konulur ve bundan dolayı adildirler. Yasalar, başta da belirtildiği gibi, tüm yurttaşların, sitenin “ortak iyisi”ni korumak için vardır. Özetle toplumun ve dolayısıyla bireyin mutluluğunu düzenlemeyi ve korumayı amaçlayan yasalar adildir ve bu yasalara uyma, onlara göre davranma adaletin birinci anlamıdır.
Adaletin ikinci anlamı ise, onun deyişiyle “tüm erdem” olan adaletten ayrı olarak, bir diğerine haksızlık yapmama, ya da ona hakkını vermeyi ifade eden hakkaniyet anlamında adalettir. Aristoteles bu özel anlamdaki adalet kavramını ikiye ayırır. Bunlardan biri “dağıtıcı adalet”; “özelinde adaletin –ve ona karşılık olarak hakkın- bir türü, onurun, paranın ya da topluma katılanlar (yurttaşlar) arasında bölüştürülebilir olan diğer şeylerin dağıtılmasında söz konusu olanıdır”, diğeri ise; “alışverişlerde düzeltici olanıdır” (Aristoteles 2005: 1130b 30-vd.). Buradaki alışverişten kast edilen, sadece ticari alışverişler değil, insanlar arası her tür ilişkidir. Amaç, bu ilişkilerde ortaya çıkabilecek zarar ve haksızlıkların tazmin edilmesidir. Aristoteles, bu ilişkileri ya da alışverişleri de ikiye ayırır: “Alışverişlerin kimi isteyerek, kimi istemeyerek olur, isteyerek olanlar, satmak, satın almak, borç vermek, kefil olmak, kiralamak gibi şeylerdir”. Bu ilişkiler iradî olarak başlatılan alışverişlerdir. Hırsızlık, zîna, zehirleme, öldürme gibi istemeyerek karışılan ilişkilerde ise gizlilik ya da zor kullanma mevcuttur. Dağıtımın konusu olan servet, onur gibi şeylerin hakkaniyetli bir şekilde dağıtılmasında mutlak eşitlik hedeflenmez. Hakkaniyetten kast edilen, dağıtıma taraf olan kişilerin birbirine göre durumu, liyakâtleri, değerleri ne ise, dağıtımın da ona göre, yani göreli bir eşitlik ilkesi temelinde gerçekleşmesi demektir: “Kişilerin birbirine göre durumu nasılsa, şeylerin durumu da öyle olacaktır; eğer kişiler eşit değilse, eşit şeylere de sahip olmayacaklardır” (a.g.e., 1131a 20-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, farklı anayasaların farklı değer ölçütlerine sahip olduğunu bize hatırlatır: “(…) ama herkes aynı şeye ‘değer’ demiyor; demokrasi yanlıları özgürlüğe, oligarşi yanlıları zenginliğe, kimileri de soyluluğa, aristokrasi yanlıları ise erdeme ‘değer’ diyor”.
Aristoteles’in bu sözlerinden de anlaşıldığı üzere, ilkesi özgürlük olan demokraside, bütün yurttaşlar eşit sayıldığı için, özgürlük dahil her şey eşit olarak dağıtılır. Halbuki servetin değer kabul edildiği oligarşide, insanların bir kısmı bu değere, servete sahip olduğundan, diğer bir kısmı sahip olmadığından dolayı, dağıtıma konu olan şeyler, servet dağılımına uygun olarak dağıtılır. Aristoteles, hakkın, hakkaniyetli dağıtımın orantılı bir dağıtım olduğu sonucuna varır.
Düzeltici adalet ise dağıtıcı adaletin tersine mutlak eşitlik ilkesine dayanır. Çünkü “doğru bir kişinin kötü birini, ya da kötü birinin doğru birini dolandırması arasında fark yoktur”. Bu nedenle yasa yalnızca zararın farkına varır ve onlara eşit muamele yapar. Yani yargıç, taraflardan birinin haksızlık yapıp yapmadığına, ötekinin haksızlığa uğrayıp uğramadığına ve birinin zarar verip vermediğine, ötekinin zarar görüp görmediğine bakar. Burada yargıcın amacı, taraflar arasındaki eşitlik durumunu bozan şeyi ortadan kaldırmak, yani tarafları eski durumlarına, eşitlik durumlarına geri getirmektir.Ancak kimi durumlarda bu eşitlik haline geri dönmek mümkün değildir. Örneğin adam öldürme ya da yaralama durumunda. Bu gibi durumlarda yargıç cezalandırma yoluna giderek, zarara yol açan kişinin kazancını cezayla ortadan kaldırır.
Aristoteles, adaletin karşılıklılık, “karşılığını alma” olduğunu düşünen Pythagorasçılara da karşı çıkar. Ona göre “başkasına yaptığının aynısıyla karşılığını alma (…) ne paylaştırıcı, ne de düzeltici adalete uygun düşer” (a.g.e., 1132b 20). Karşılıklılık kısasa kısas ilkesine tekabül eder. Oysa Aristoteles’in tanımladığı ne dağıtıcı adalet, ne de düzeltici adalet’te, zarara aynıyla karşılık vermek gibi öngörü vardır. Adalette karşılıklılık, “eş değerlilik” olarak varsayılırsa, Aristoteles’in bir üçüncü adalet öngörüsü olan “değiş tokuş adaleti”ne varılır. “Dnsanların birbirine bir şeyler alıp vermesi”yle bir arada bulunduğunu bildiren Aristoteles’e göre; toplumu ayakta tutan şeylerden biri de değiş tokuştur. Farklı ihtiyaç ve talepleri olan insanların, bu ihtiyaçlarını gidermek üzere iş bölümüne gitmesiyle toplum ortaya çıkar. Farklı şeyler üreten insanlar, bunları, kendi aralarında değiş tokuş ederek ihtiyaçlarını karşılarlar. Dki doktor birbiriyle değiş tokuş yapmaz, bir doktor ancak bir çiftçiyle bir araya geldiğinde değiş tokuş yapar, sundukları
ürün ve hizmetleri karşılıklı değiştirirler. Doktor çiftçiye onda olmayan farklı bir şey sunar, yoksa çiftçinin verdiğinin aynıyla karşılık vermez. “Demek ki bir mimar ile ayakkabıcı arasında nasıl bir ilgi varsa, şu kadar ayakkabı ile bir ev ya da besin maddesi arasında öyle bir ilgi vardır” (a.g.e., 1133a 22). Dolayısıyla, mal ve hizmetler arasındaki değiş tokuş durumunda ortaya çıkan eşitlik, orantısal eşitliktir. Bu mal ve hizmetleri değiş tokuş etmek yerine, birbiriyle denkleştiren ortak ölçü olarak “para (…) ortaya çıkmıştır. (…) Uylaşımla ihtiyacın değiş tokuşunda kullanmak üzere para getirilmiştir” (a.g.e., 1133a 20-30).
Dağıtıcı adaletin uygulayıcısı devlet adamı, düzeltici adaletinki ise yargıçtır. Ancak değiş tokuş adaletinde, adaleti sağlayanın kim ya da ne olduğu belli değildir. Değiş tokuş durumunda belirleyici olan ekonomik taleptir. Sonuç olarak, değiş tokuşa konu olan şeylerin adil bir şekilde işlem gördüğünü ileri sürmek mümkün değildir.
En Yüksek Mutluluk: Temaşa
Nikomakos’a Etik’in altıncı kitabında, teorik ve pratik bilgeliği karşılaştıran Aristoteles’e göre, ezelî-ebedî şeylerin bilgisini, ilkelerini ve ilk nedenlerini arayan teorik bilgelik, insansal alandaki iyiyi arayan pratik bilgeliğe göre daha üstündür. Dolayısıyla hayatın amacı olarak mutluluk ise temaşa mutluluğudur.
İnsanı konu alan pratik bilgelik ikincildir. İkincildir çünkü insan evrendeki en değerli varlık değildir, “doğa bakımından insandan çok daha tanrısal başka birçok nesne vardır: Söz gelişi dünyayı kuran son derece açık nesneler” (a.g.e., 1141b). Ayrıca, pratik bilgeliğin konusu “değişken” bir iyidir, oysa teorik bilgeliğin konusu olan şeyler herkes için, her zaman bir ve aynı şeylerdir. Aristoteles’in teorik bilgeliğin üstünlüğünü kanıtlamak için verdiği örneklerden biri de bilgelerle ilgilidir. Örneğin Thales, Anaksagoras gibi bilgeler, kendileri için iyi olanı değil, kendilerine yararlı olacak şeyleri değil ama “büyük, hayranlık verici, zor ve tanrısal” şeyleri bilirler. Pratik bilgelik; “tek tek şeylere” bakar, tikellerle ilgilenirken, teorik bilgelik ise evrenselle uğraşır.
Aristoteles’e göre “bilgelik” ve “teorik bilim”, bilgi formlarının en üstünü olarak, zorunlu ve ezelî-ebedî şeyleri temaşa eden bilimdir. Pratik bilgelik ya da politika ise ikincil bir değere sahiptir. Dnsan hayatının amacı, ideal mutluluk; temaşadır, teorik hayattır. Çünkü “Mutluluk erdeme uygun bir etkinlik ise en yüksek erdeme uygun olması ussaldır. Bu etkinlik de en iyiye özgü olsa gerek. Dmdi bu ister us olsun, ister doğal olarak bizi yönettiği, yol gösterdiği, güzel, tanrısal şeylere özen gösterdiği düşünülen başka bir şey olsun; ister kendisi tanrısal bir şey olsun, onun kendine özgü erdeme uygun etkinliği tam mutluluk olsa gerek. Bu etkinliğin ise teorik etkinlik olduğunu söylemiştik. Bunun daha önce söylediklerimize, hakikate olduğu görünse gerek, çünkü o en yüksek etkinlik (us, bizdeki en yüksek şey, bilinen şeylerin en yüksekleri de us nelerle ilgili ise onlar). Ayrıca o en sürekli etkinlik: Biz bir şeyi yapmaktan çok daha sürekli olarak teori yapabiliriz. Mutluluğa hazzın da katılması gerektiğine inanıyoruz; erdeme uygun etkinliklerin en hoşu ise, bilgeliğe uygun etkinlik, bunda uzlaşılıyor. Aslında felsefenin arılık, sağlamlık açısından en hayranlık verici hazları taşıdığı görünüyor; yaşamak hakikati bilenler için, onu arayanlardan daha hoş” (a.g.e., 1177a 12-25). Felsefenin en hayranlık verici hazları taşıdığına vurgu yapan Aristoteles’in bu sözlerinden yola çıkılarak, yaşamın anlamını ve gerçeğini bilen bilge kişinin aynı zamanda mutluluğu da yakalayabilen kişi olma şansını elde eden insan olduğu sonucu çıkartılabilir.
Sonuç
Sonuç olarak, Antik Yunan insanının değer yargılarını ve günlük yaşamını şekillendiren Aristoteles etiği, yüzyıllar öncesinden günümüze dek uzanan ve devam etmekte olan, insan varolduğu sürece de devam edecek olan felsefi sorgulamalara ve etik arayışlara köken oluşturan, çağdaş felsefecilerin de yararlandığı temel kaynaktır.
Özellikle bilgelik ve mutluluk arasındaki diyalektik ilişkiye vurgu yaparak felsefeyi, insana haz duygusu yaşatan en hayran verici edim olarak niteleyen Aristoteles pek çok açıklama, düşünce ve öngörüyle insanın günlük yaşamındaki tavır ve yönelişlerine ışık tutar.
Pratik ve teorik bilgi, aralarındaki fark, insan yaşamındaki yeri ve önemi, pratik bilgi ve politika arasındaki ilişki, doğrudan insana bağlı olmasından kaynaklanan görelilik, kişinin eylemi, eylemi belirleyen tercih ve özgür irade, eylemin akla uygunluğu, tercih-özgür irade-erdemlilik arasındaki nedensellik, iyi ve erdemlilik, adalet hakkındaki düşüncelerle, erdeme uygunluktan, akılsal olan ve iyi olana uzanan mutluluk öngörüsü Aristotelesçi etiği oluşturan değerlerdir. Bütün bu değerler ve öngörüler, bugün de günümüz insanının, yaşamı, birey olarak kendinin varlığını ve toplum içindeki konumunu, dünya içindeki yerini ve yaşama karşı duruşunu anlamlandırma sürecindeki sorgulamalarına kaynaklık edebilecek bir değerler bütünüdür.
Aristoteles, bir karakter erdeminin ancak o erdemle ilgili eylemi yapa yapa edinilebileceğine dair görüşünün bir sorun doğurabileceğinin, bir çıkmaza yol açabileceğinin bilincindedir. Onun örneğiyle dile getirilirse; “kişiler adil ve ölçülü işler yapıyorlarsa zaten adil ve ölçülüdürler”(a.g.e., 1105a 15-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, bir eylemin sonucuna, bu sonucun nesnelliğine bakarak değil, eylemde bulunan kişinin öznel özelliklerini de dikkate alarak, o eylemin ahlâki olup olmadığına karar verebileceğimizi öne sürerek bu açmazı bertaraf eder: “Erdemlere uygun yapılanlar kendileri belli özellikleri taşımakla [örneğin] adilce veya ölçülü bir şekilde yapılmış olmazlar, ancak onları yapanın belirli özellikler taşımasıyla adilce ve ölçülü şekilde yapılmış olurlar”. Bu belirli özellikler ya da kişinin öznel koşulları, eylemde bulunan kişinin, o eylemi bilerek ve isteyerek yapması, tercih etmesi, son olarak emin ve sarsılmaz şekilde ortaya koymasıdır. Dolayısıyla örneğin; adil ya da ölçülü bir eylemi adil ve ölçülü kılan eylemin nesnelliği değil, o eylemin, adil ya da ölçülü bir kişi tarafından yapılması gerektiği tarzda, bilerek isteyerek, tercih edilerek, emin ve sarsılmaz bir şekilde yapılmış olmasıdır.
Sözü edilen açmaza, yani insanların erdemli eylemlerde bulunması için zaten erdemli olması gerektiği, bununla birlikte insanın erdemleri ancak yapa yapa, alışkanlık kazanarak edinebileceği görüşünün yol açtığı açmaza dair, Aristoteles’in verdiği açıklamanın yeterli olup olmadığı konusunda, A. Arslan’ın vurguladığı önemli bir nokta vardır (A. Arslan, 168). Bu yoruma göre; Aristoteles, erdemleri yaratan eylemlerle, erdemlerden kaynaklanan eylemler arasında bir farklılaştırmaya gitmiştir. Erdemi yaratan eylemlerde erdem, o eylemin nesnelliğindedir. Erdemden kaynaklanan eylemlerde ise, erdem, kişinin kendinde, eylemin öznelliğinde bulunur. Örneğin; bir baba çocuğunu erdemli davranışlarda bulunmaya yönelttiğinde, bu davranışların çocukta bir alışkanlık kazanmasını sağladığında birinci durum, çocuk aynı davranışları alışkanlık
kazandıktan, huy edindikten sonra ve zamanla bile, isteye yerine getirmeye başladığında ise ikinci durum söz konusudur. Dolayısıyla ortada bir açmaz yoktur. Zira Aristoteles’e göre, baba, kendi erdemli olduğundan ötürü çocuğuna erdemli davranışları alışkanlık kazandırmaktadır. Çocuk, söz konusu davranışı alışkanlık haline getirdikten sonra, onu bilerek, isteyerek ve tercih ederek yaptığı zaman, ancak gerçek anlamda erdemli davranışta bulunmuş olacaktır. Sonuç olarak Aristoteles, ahlâki bir eylemin değerini belirlemede, sadece onun sonucunun değil, eylemde bulunan kişinin niyetinin, ya da iradesinin de etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Aristoteles’in bu yaklaşımı, Kant’ın ödevden kaynaklanan ahlâk görüşünü de önceler.
Bir eylemin ahlâkiliğini belirleyen öznel koşullar arasında o eylemin “isteyerek” yapılması, Aristoteles için son derece önemlidir. Ona göre isteyerek yapılan eylemlerin övgü, ya da yergi, istemeyerek yapılanların ise bağışlanma, dahası acımayla karşılanabilmesi için, o eylemin bilerek, isteyerek yapılıp yapılmadığının belirlenmesi gerekir. Dolayısıyla Aristoteles, bir eylemin, hangi koşullar altında isteyerek, hangi koşullarda zorlamayla yapılmış olduğunu örneklerle araştırır. Aristoteles önce şu açıklamayı yapar: “Başlangıcı, yapanın ya da maruz kalanın dışında bulunan, böyle olduğundan dolayı da, yapanın ya da maruz kalanın hiç payı olmadan yapılan ‘zorla yapılan’dır” (Aristoteles 2005: 1110a). Ancak bazı durumlarda bu belirleme kolaylıkla tespit edilebilirken, kimi durumlarda o denli kolay değildir. Örneğin bir insanın rüzgâr ya da elinden tutan biri tarafından bir yere sürüklenmesi durumunda, o kişinin zorlama altında olduğu bellidir. Öte yandan, bir tiran, çocuklarını ya da ana-babasını elinde tuttuğu birine, kötü bir şeyler yapmasını emrettiğinde, emri alan kişinin o eylemi zorlama altında mı yaptığı tartışmalıdır. Aristoteles, bu ikinci durumda kalan kişinin, söz konusu eylemi isteyerek yapmadığını, ama yine de, birinci durumdaki gibi bir zorlama altında olmadığını da belirtir. Zira kişi, her ne olursa olsun, o eylemi yaparken bir tercihte bulunmuştur, her şey bir yana o eylemi istemiştir. Aristoteles, zorlama altında yapılan eylemleri netleştirmek için şöyle bir formül bulur: “o halde ‘zorla yapılan’, zorlanmış kişinin hiç katılmadığı, başlangıcı onun dışında bulunan şey gibi görünüyor” (a.g.e., 1110b 15).
Bir eylemin ahlâki olup olmadığını belirtmenin bir başka kriteri, onun bilerek ve bilinçli olarak yapılıp yapılmadığıdır. Aristoteles, bu konudaki örneklerine geçmeden önce bilgisizlik, isteme ve tercih arasındaki farkları ayrıntısıyla irdeler. Çocukların, hayvanlar gibi, bir şeyi bilerek değil, ama isteyerek yaptıklarının altını çizer: “Nitekim isteyerek eylemde bulunma çocuklarla hayvanlarda görülür” (a.g.e., 1111b 8). Ayrıca bir eylemi bilgisizlikten ötürü yapmakla, bilmeden yapmak farklı şeylerdir. Örneğin sarhoş ya da öfkelenmiş birinin bir şeyi bilgisizlikten dolayı yaptığını söyleyemeyiz ama, o şeyi yaparken bilmeden yapıyor olabilir.
Bir eylemin ahlâkiliğini kabul etmenin son kriteri ise, tercih’tir, o eylemin tercih edilip edilmediğidir. Aristoteles tercihi, ona benzetilebilecek arzu, tutku, istek ve sanı ile karşılaştırır ve onlardan biri olmadığını gösterir. “Onun [tercihin] arzu, tutku, isteme ya da bir çeşit sanı olduğunu söyleyenler doğru söylemiyorlar” (a.g.e., 1111b 10).
Tercih arzu değildir, zira “akıl sahibi olmayanlar”da, örneğin hayvanlarda da arzu vardır ama, hayvanların bir eylemi tercih ettiği söylenemez. Kendine egemen olan kişi arzuyla değil, tercihle davranır. Tercih tutku da değildir. Zira bir şeyi tutkuyla yapanların aslında onun tercih etmedikleri, ona bağımlı bir şekilde hareket ettikleri söylenebilir.
Tercih istek de değildir. Zira olanaksız şeyleri, örneğin ölümsüzlüğü isteriz ama, bu tür şeylerin tercih edildiğinden söz edemeyiz. Ayrıca “kişi hiçbir zaman kendisinin yapamayacağı şeyleri de isteyebilir”, ancak kendisinin yapabileceğini düşündüğü şeyleri tercih eder. Dsteme daha çok amaçla ilgili bir şeydir, tercih ise araçla ilgilidir. Örneğin sağlıklı olmayı isteriz, bizi sağlıklı kılacak şeyleri tercih ederiz. Tercih sanı da olamaz, zira her şeyle, ezelî ve ebedî olanlar ve olanaksız şeylerle ilgili sanılarımız vardır, ancak onlara dair tercihlerimiz yoktur. Üstelik sanının kriteri doğru ya da, yanlışken, tercihin ki iyi ya da, kötü olmaktır. Aristoteles bu ayrımları ortaya koyduktan sonra tercihin ne demek olduğunu tanımlamaya girişir. Ona göre tercih, elimizde olanlarla ilgili bir arzudur ancak, bu akıl dışı bir arzu değil, düşünüp taşınmanın eşlik ettiği bir arzudur. “ ‘tercih’te kendi elimizde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusu olur” (a.g.e., 1113a 10).
Görüldüğü gibi Aristoteles, tercihi ya da seçimi tek başına akla indirgemez. Yani tercih ya da seçim salt akıldan kaynaklanmaz. Tercih, salt akla dayalı olsaydı, aslında ortada bir seçim de olmazdı. Öte yandan, salt arzuya dayanan bir tercihten de söz edilemez, çünkü salt arzu akıl dışıdır ve salt arzuya dayanan bir eylemin tercih edilmiş olduğu kabul edilemez. Daha önce işaret edildiği gibi hayvanlarda da arzu vardır. Sonuçta Aristoteles, özgür seçimi, ilkesi akla dayanan arzu olarak tanımlar.
Sokrates’in entelektüalist öğretisine göre bilgi erdemdir ve hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Buna göre, kişi bir eylemde bulunurken, o eylemle ilgili bilginin zorlaması altındadır. O halde kişinin, bilgi karşısında özgür bir tercihi olamaz. Dolayısıyla bilginin egemenliği altında kişilerin özgür iradesinden söz etmek boşunadır. Bu ahlâki görüş, eylemlerde bulunan kişinin iradesini göz ardı etmekte ve tek ilke olarak bilgiyi öne sürmektedir. Aristoteles ise ahlâki davranışlarımızın ilkesi olarak yalnız bilgiyi ya da aklı kabul etmemekte, arzunun da etkin olduğunu ileri sürerek, irade ve özgürlüğe yer açar. Böylece bilgiyle eylemi ilişkilendiren görüşün ötesine geçer.
Aristoteles, “Hiçbir insan bilerek kötülük yapmaz. Kötünün nedeni bilgisizliktir” diyen Sokrates’in tersine, erdemin de, erdemsizliğin de, insana bağlı olduğunu düşünür: “Yapılması elimizde olan şeyleri yapmamak da elimizdedir; hayır demek, elimizde olan şeylere evet demek de elimizde” (a.g.e., 1113b 10-vd.). Dnsanlar, çocuklarının olduğu gibi eylemlerinin de başlangıcı ve doğuranıdır; eylemlerimiz bizim elimizdedir.
İnsanları eylemlerinden ötürü övüyor ya da kınıyorsak bunun nedeni, onların gerçekleştirdikleri eylemlerin başlatıcısı olduklarını, o eylemleri bilerek, isteyerek ve tercih ederek yerine getirdiklerini bilmemizdendir. Erdemli bir davranışı övmek gibi, erdemsiz bir davranışı yermemiz aynı nedene bağlıdır. Aristoteles’e göre, bilmemenin kendisi bile affedilir değildir; örneğin sarhoş biri, sarhoş olduğunda bilmeden yapacağı şeyleri önceden bilebilir. Dolayısıyla sarhoş olmak ya da olmamak kişinin tercihidir. Sonuçta erdem ya da erdemsizlik bir tercih meselesidir.
Aristoteles’e göre erdemlilik gibi erdemsizlik de, bir alışkanlık ya da bir huy olarak kişide yerleştiği zaman geriye dönüş yoktur. Bu durum, kişinin “hasta olmamak bir zamanlar onun için olanaklı iken, bu fırsatı kaçırdı mı, onu yeniden elde edememesi”ne, ya da “bir taşı fırlatanın onu yeniden ele geçirememesi”ne benzer (a.g.e., 1114a 15). Erdemsiz bir insanın, erdemsizliği seçmemek elindedir, ancak bir kere erdemsiz oldu mu, bu durumdan kurtulamaz. Çünkü karakter ya da huy bir kez oturdu mu, bu durumdan, seçime ya da isteğe bağlı olarak kurtulmak mümkün değildir. Öyleyse Aristoteles, erdemliliğin alışkanlıkla oluşturulan bir karakter olduğu görüşüyle paralel olarak, erdemsizliğin de bir karakter olduğunu düşünür.
Orta Olma Ahlâkı
Aristoteles erdemleri incelerken bir “Orta Olma” kavramından da söz eder. Ahlâki erdem, ona göre aslında orta olmayı hedefler. Nedir bu orta olma? Her eylemde ya da duyguda, kötüye ya da erdemsizliğe denk düşen iki aşırı uç, gereğinden fazla olan ve gereğinden az olan bulunur. Bu iki ucun ortasında ise, iyi ve erdemli olan, tam gereği kadar olan yer alır. Korku örneğini ele alırsak, bir aşırı uçta gereğinden fazla korku, “korkulması gerekmeyen şeylerden korkmak”, diğer aşırı uçta ise, cüretlilik, “korkulacak şeylerden korkmamakta aşırıya kaçan kişi”nin cüretliliği yer alır. Bu ikisinin arasında ise, gereği kadar korku, ya da “orta” olarak yiğitlik bulunur: “O halde (…) yiğitlik, sözünü ettiğimiz konularda cesaret edilecek ve korkulacak şeylerle ilgili orta olmalıdır” (a.g.e., 1116a 8). Aristoteles’in bu görüşüne göre “orta” mutlak değil, göreli bir “orta”dır, yani kişilerin orta’sı birbirine göre değişir. Ayrıca kimi duygu ya da eylemlerde orta yolun aranamayacağı da gerçektir. Örneğin; adalet gibi erdemlerde, az ya da çok adalet diye bir şey söz konusu değildir. Adil olmak bizatihi bir erdemdir.
Aristoteles’in, erdemliliği ölçülü olmada, orta olmada bulması, Platon gibi bir haz karşıtı olmadığını gösterir. Çünkü Aristoteles’e göre hazlar, tutkular doğaldır ve kötülenecek, hayattan dışlanacak duygular değildir. Bu duyguların aşırıya kaçması erdemsizliktir. Nasıl para harcamak erdemsizlik değilse… Ama aşırı uçlarda bulunan savurganlık ve cimrilik erdemsizlikse, haz yaşamak da, ölçülü olduğu sürece bir erdemdir. Kötü olan, ölçüsüz aşırı haz, pratik bilgeliğin yönetiminde olmayan, akıl sahibi olmayan varlıkların yaşadığı türden hazdır. Aristoteles bir hedonist de değildir. Çünkü ona göre salt haz hayatın amacı olamaz. Hayatın gerçek amacı iyi ya da mutluluk’tur. Haz, mutluluğa eşlik edendir. Akıl sahibi insan hazları amaç edinmez. Aristoteles’in, erdemleri alışkanlık edinen kişinin, bundan haz almaya başlamasını, onun gerçekten erdemli bir insan olduğunun göstergesi olarak kabul ettiği söylenebilir.
Aristoteles’in incelediği erdemlerden çoğunun günümüzde de bir erdem olarak kabul edildiğini, zamana dayandığını vurgulamakla birlikte, bir kısmının, kendi döneminin kültürünü yansıttığını ve çağımız için pek de erdem sayılmadığını belirtmeliyiz. Bunlar, örneğin; soyluların büyük harcamalarını ifade eden “ihtişamlılık” ya da hiç kimseden bir şeyi istememeyi, hep vermeyi, küçük şeylere üzülmemeyi, büyük şeylerin adamı olmayı ifade eden “yüce gönüllülük” (mağrurluk) gibi erdemlerdir. (a.g.e. 1122a 20-1125b).
Etikopolitik Bir Erdem Olarak Adalet
Aristoteles için, birey açısından ahlâki erdemin doruk noktası ruh mükemmelliğiyse, “site” açısından ahlâki erdemin en üst noktası “Adalet”tir. Adalet, politik toplumun mutluluğunu üreten ve koruyan bir erdem olarak, yasaya uygunlukla bir tutulabilir, çünkü yasalar, insan hayatının her alanına ilişkin düzenlemelerle, “site”nin “ortak iyisi”ni korumayı amaçlamıştır. Sitenin yasaları, tüm erdemlerle ilgili eylemleri birbirine bağladığı üzere, adalet “tam” ya da “mükemmel” bir erdemdir, zira bu erdem “kendi başına değil, bir başkasıyla ilişkide” bir erdemdir (a.g.e., 1129b 25). Tamdır, “çünkü bu erdeme sahip olan, yalnızca kendi kendinde değil, başkasıyla ilgili olarak da kullanılabilir” (a.g.e., 1129b 32). Diğer erdemler, erdemli bir insanın kendi iyisine dönük olmasına karşın, toplumsal ve politik bir erdem olan adalet, başkasıyla ilişkide gerçekleşir.
Adalet birinci anlamda yasaya uyma, ikinci anlamda hakka uygunluk ve eşitlik demektir Aristoteles etiğinde. Dolayısıyla adaletsizlik, yasaya uymama, bunun yanında eşitliği gözetmemek anlamına gelir. “Adalet, yasaya uygun olanda ve eşitliği gözetende, Adaletsizlik ise, yasaya aykırı olanda, eşitliği gözetmeyende olur” (a.g.e. 1129b). Buna bağlı olarak adil insan da, yasaya uyan ve eşitliği gözeten kişidir.
Aristoteles, yasaların adil olmayabileceğini savunan kendi döneminin Sofistlerine karşı yasaları, tıpkı Platon gibi, savunmaktadır. (Arslan, 169) Çünkü Aristoteles için yasalar özü gereği adildirler. Yasalar, yasa koyma sanatına uygun olarak yasa koyucular tarafından konulur ve bundan dolayı adildirler. Yasalar, başta da belirtildiği gibi, tüm yurttaşların, sitenin “ortak iyisi”ni korumak için vardır. Özetle toplumun ve dolayısıyla bireyin mutluluğunu düzenlemeyi ve korumayı amaçlayan yasalar adildir ve bu yasalara uyma, onlara göre davranma adaletin birinci anlamıdır.
Adaletin ikinci anlamı ise, onun deyişiyle “tüm erdem” olan adaletten ayrı olarak, bir diğerine haksızlık yapmama, ya da ona hakkını vermeyi ifade eden hakkaniyet anlamında adalettir. Aristoteles bu özel anlamdaki adalet kavramını ikiye ayırır. Bunlardan biri “dağıtıcı adalet”; “özelinde adaletin –ve ona karşılık olarak hakkın- bir türü, onurun, paranın ya da topluma katılanlar (yurttaşlar) arasında bölüştürülebilir olan diğer şeylerin dağıtılmasında söz konusu olanıdır”, diğeri ise; “alışverişlerde düzeltici olanıdır” (Aristoteles 2005: 1130b 30-vd.). Buradaki alışverişten kast edilen, sadece ticari alışverişler değil, insanlar arası her tür ilişkidir. Amaç, bu ilişkilerde ortaya çıkabilecek zarar ve haksızlıkların tazmin edilmesidir. Aristoteles, bu ilişkileri ya da alışverişleri de ikiye ayırır: “Alışverişlerin kimi isteyerek, kimi istemeyerek olur, isteyerek olanlar, satmak, satın almak, borç vermek, kefil olmak, kiralamak gibi şeylerdir”. Bu ilişkiler iradî olarak başlatılan alışverişlerdir. Hırsızlık, zîna, zehirleme, öldürme gibi istemeyerek karışılan ilişkilerde ise gizlilik ya da zor kullanma mevcuttur. Dağıtımın konusu olan servet, onur gibi şeylerin hakkaniyetli bir şekilde dağıtılmasında mutlak eşitlik hedeflenmez. Hakkaniyetten kast edilen, dağıtıma taraf olan kişilerin birbirine göre durumu, liyakâtleri, değerleri ne ise, dağıtımın da ona göre, yani göreli bir eşitlik ilkesi temelinde gerçekleşmesi demektir: “Kişilerin birbirine göre durumu nasılsa, şeylerin durumu da öyle olacaktır; eğer kişiler eşit değilse, eşit şeylere de sahip olmayacaklardır” (a.g.e., 1131a 20-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, farklı anayasaların farklı değer ölçütlerine sahip olduğunu bize hatırlatır: “(…) ama herkes aynı şeye ‘değer’ demiyor; demokrasi yanlıları özgürlüğe, oligarşi yanlıları zenginliğe, kimileri de soyluluğa, aristokrasi yanlıları ise erdeme ‘değer’ diyor”.
Aristoteles’in bu sözlerinden de anlaşıldığı üzere, ilkesi özgürlük olan demokraside, bütün yurttaşlar eşit sayıldığı için, özgürlük dahil her şey eşit olarak dağıtılır. Halbuki servetin değer kabul edildiği oligarşide, insanların bir kısmı bu değere, servete sahip olduğundan, diğer bir kısmı sahip olmadığından dolayı, dağıtıma konu olan şeyler, servet dağılımına uygun olarak dağıtılır. Aristoteles, hakkın, hakkaniyetli dağıtımın orantılı bir dağıtım olduğu sonucuna varır.
Düzeltici adalet ise dağıtıcı adaletin tersine mutlak eşitlik ilkesine dayanır. Çünkü “doğru bir kişinin kötü birini, ya da kötü birinin doğru birini dolandırması arasında fark yoktur”. Bu nedenle yasa yalnızca zararın farkına varır ve onlara eşit muamele yapar. Yani yargıç, taraflardan birinin haksızlık yapıp yapmadığına, ötekinin haksızlığa uğrayıp uğramadığına ve birinin zarar verip vermediğine, ötekinin zarar görüp görmediğine bakar. Burada yargıcın amacı, taraflar arasındaki eşitlik durumunu bozan şeyi ortadan kaldırmak, yani tarafları eski durumlarına, eşitlik durumlarına geri getirmektir.Ancak kimi durumlarda bu eşitlik haline geri dönmek mümkün değildir. Örneğin adam öldürme ya da yaralama durumunda. Bu gibi durumlarda yargıç cezalandırma yoluna giderek, zarara yol açan kişinin kazancını cezayla ortadan kaldırır.
Aristoteles, adaletin karşılıklılık, “karşılığını alma” olduğunu düşünen Pythagorasçılara da karşı çıkar. Ona göre “başkasına yaptığının aynısıyla karşılığını alma (…) ne paylaştırıcı, ne de düzeltici adalete uygun düşer” (a.g.e., 1132b 20). Karşılıklılık kısasa kısas ilkesine tekabül eder. Oysa Aristoteles’in tanımladığı ne dağıtıcı adalet, ne de düzeltici adalet’te, zarara aynıyla karşılık vermek gibi öngörü vardır. Adalette karşılıklılık, “eş değerlilik” olarak varsayılırsa, Aristoteles’in bir üçüncü adalet öngörüsü olan “değiş tokuş adaleti”ne varılır. “Dnsanların birbirine bir şeyler alıp vermesi”yle bir arada bulunduğunu bildiren Aristoteles’e göre; toplumu ayakta tutan şeylerden biri de değiş tokuştur. Farklı ihtiyaç ve talepleri olan insanların, bu ihtiyaçlarını gidermek üzere iş bölümüne gitmesiyle toplum ortaya çıkar. Farklı şeyler üreten insanlar, bunları, kendi aralarında değiş tokuş ederek ihtiyaçlarını karşılarlar. Dki doktor birbiriyle değiş tokuş yapmaz, bir doktor ancak bir çiftçiyle bir araya geldiğinde değiş tokuş yapar, sundukları
ürün ve hizmetleri karşılıklı değiştirirler. Doktor çiftçiye onda olmayan farklı bir şey sunar, yoksa çiftçinin verdiğinin aynıyla karşılık vermez. “Demek ki bir mimar ile ayakkabıcı arasında nasıl bir ilgi varsa, şu kadar ayakkabı ile bir ev ya da besin maddesi arasında öyle bir ilgi vardır” (a.g.e., 1133a 22). Dolayısıyla, mal ve hizmetler arasındaki değiş tokuş durumunda ortaya çıkan eşitlik, orantısal eşitliktir. Bu mal ve hizmetleri değiş tokuş etmek yerine, birbiriyle denkleştiren ortak ölçü olarak “para (…) ortaya çıkmıştır. (…) Uylaşımla ihtiyacın değiş tokuşunda kullanmak üzere para getirilmiştir” (a.g.e., 1133a 20-30).
Dağıtıcı adaletin uygulayıcısı devlet adamı, düzeltici adaletinki ise yargıçtır. Ancak değiş tokuş adaletinde, adaleti sağlayanın kim ya da ne olduğu belli değildir. Değiş tokuş durumunda belirleyici olan ekonomik taleptir. Sonuç olarak, değiş tokuşa konu olan şeylerin adil bir şekilde işlem gördüğünü ileri sürmek mümkün değildir.
En Yüksek Mutluluk: Temaşa
Nikomakos’a Etik’in altıncı kitabında, teorik ve pratik bilgeliği karşılaştıran Aristoteles’e göre, ezelî-ebedî şeylerin bilgisini, ilkelerini ve ilk nedenlerini arayan teorik bilgelik, insansal alandaki iyiyi arayan pratik bilgeliğe göre daha üstündür. Dolayısıyla hayatın amacı olarak mutluluk ise temaşa mutluluğudur.
İnsanı konu alan pratik bilgelik ikincildir. İkincildir çünkü insan evrendeki en değerli varlık değildir, “doğa bakımından insandan çok daha tanrısal başka birçok nesne vardır: Söz gelişi dünyayı kuran son derece açık nesneler” (a.g.e., 1141b). Ayrıca, pratik bilgeliğin konusu “değişken” bir iyidir, oysa teorik bilgeliğin konusu olan şeyler herkes için, her zaman bir ve aynı şeylerdir. Aristoteles’in teorik bilgeliğin üstünlüğünü kanıtlamak için verdiği örneklerden biri de bilgelerle ilgilidir. Örneğin Thales, Anaksagoras gibi bilgeler, kendileri için iyi olanı değil, kendilerine yararlı olacak şeyleri değil ama “büyük, hayranlık verici, zor ve tanrısal” şeyleri bilirler. Pratik bilgelik; “tek tek şeylere” bakar, tikellerle ilgilenirken, teorik bilgelik ise evrenselle uğraşır.
Aristoteles’e göre “bilgelik” ve “teorik bilim”, bilgi formlarının en üstünü olarak, zorunlu ve ezelî-ebedî şeyleri temaşa eden bilimdir. Pratik bilgelik ya da politika ise ikincil bir değere sahiptir. Dnsan hayatının amacı, ideal mutluluk; temaşadır, teorik hayattır. Çünkü “Mutluluk erdeme uygun bir etkinlik ise en yüksek erdeme uygun olması ussaldır. Bu etkinlik de en iyiye özgü olsa gerek. Dmdi bu ister us olsun, ister doğal olarak bizi yönettiği, yol gösterdiği, güzel, tanrısal şeylere özen gösterdiği düşünülen başka bir şey olsun; ister kendisi tanrısal bir şey olsun, onun kendine özgü erdeme uygun etkinliği tam mutluluk olsa gerek. Bu etkinliğin ise teorik etkinlik olduğunu söylemiştik. Bunun daha önce söylediklerimize, hakikate olduğu görünse gerek, çünkü o en yüksek etkinlik (us, bizdeki en yüksek şey, bilinen şeylerin en yüksekleri de us nelerle ilgili ise onlar). Ayrıca o en sürekli etkinlik: Biz bir şeyi yapmaktan çok daha sürekli olarak teori yapabiliriz. Mutluluğa hazzın da katılması gerektiğine inanıyoruz; erdeme uygun etkinliklerin en hoşu ise, bilgeliğe uygun etkinlik, bunda uzlaşılıyor. Aslında felsefenin arılık, sağlamlık açısından en hayranlık verici hazları taşıdığı görünüyor; yaşamak hakikati bilenler için, onu arayanlardan daha hoş” (a.g.e., 1177a 12-25). Felsefenin en hayranlık verici hazları taşıdığına vurgu yapan Aristoteles’in bu sözlerinden yola çıkılarak, yaşamın anlamını ve gerçeğini bilen bilge kişinin aynı zamanda mutluluğu da yakalayabilen kişi olma şansını elde eden insan olduğu sonucu çıkartılabilir.
Sonuç
Sonuç olarak, Antik Yunan insanının değer yargılarını ve günlük yaşamını şekillendiren Aristoteles etiği, yüzyıllar öncesinden günümüze dek uzanan ve devam etmekte olan, insan varolduğu sürece de devam edecek olan felsefi sorgulamalara ve etik arayışlara köken oluşturan, çağdaş felsefecilerin de yararlandığı temel kaynaktır.
Özellikle bilgelik ve mutluluk arasındaki diyalektik ilişkiye vurgu yaparak felsefeyi, insana haz duygusu yaşatan en hayran verici edim olarak niteleyen Aristoteles pek çok açıklama, düşünce ve öngörüyle insanın günlük yaşamındaki tavır ve yönelişlerine ışık tutar.
Pratik ve teorik bilgi, aralarındaki fark, insan yaşamındaki yeri ve önemi, pratik bilgi ve politika arasındaki ilişki, doğrudan insana bağlı olmasından kaynaklanan görelilik, kişinin eylemi, eylemi belirleyen tercih ve özgür irade, eylemin akla uygunluğu, tercih-özgür irade-erdemlilik arasındaki nedensellik, iyi ve erdemlilik, adalet hakkındaki düşüncelerle, erdeme uygunluktan, akılsal olan ve iyi olana uzanan mutluluk öngörüsü Aristotelesçi etiği oluşturan değerlerdir. Bütün bu değerler ve öngörüler, bugün de günümüz insanının, yaşamı, birey olarak kendinin varlığını ve toplum içindeki konumunu, dünya içindeki yerini ve yaşama karşı duruşunu anlamlandırma sürecindeki sorgulamalarına kaynaklık edebilecek bir değerler bütünüdür.
1 Yorum
Bu makalenin orjinalini bulamiyorum sitenizde de hangi yilda yayinlandigi yazmiyor belirtirseniz sevinirim.