BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR?

AHMET ARSLAN

Bu yazının amacı, genel olarak İslâm'da felsefenin varlığını
tartışmaktır. Daha ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse. İslâm'da
bir felsefenin var olup olmadığı, eğer varsa onun hangi alanlarda
ve hangi ana niteliklerle kendisini ortaya koyduğunu, karakteris­
tik tarihsel ve ayırt edici özelliklerinin neler olduğunu göstermek,
nihayet onun evrensel felsefe içindeki yerine ve değerine işaret
etmektir.

Ancak hemen iki uyarıda bulunmamız gerekmektedir. Birinci
olarak burada amacımız, niteliği «islâmî» olan bir felsefenin olup
olmadığını araştırmak değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak
aldığımız İslâm'da, yani İslâm Uygarlığı denilen uygarlıkta bir
felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını araştırmaktır. İkinci
olarak burada İslâm'dan kastettiğimiz ilk ortaya çıktığı andan
çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı
ve yayılmaya devam ettiği tüm coğrafi mekândaki İslâm değil­
dir; M.S. VII. yüzyılda ilk ortaya çıktığı, fetihler yoluyla yayıla­
rak çeşitli ulus ve kültürleri içine aldığı, kendi iç ve dış dinamik­
leri sonucunda büyük çaplı bir kültür hareketine dönüştüğü ta­
rihi ve coğrafyası içinde İslâm'dır. Kısacası bu, M.S. VII-VIII. yüz­
yıllarla XV-XVI. yüzyıllar arasında uzanan dönemindeki ve bu
dönemde yayılmış olduğu ülkelerde ortaya koyduğu evrensel bo­
yutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık hareketi biçimindeki
İslâmdır.

Yapmayı amaçladığımız türden bir araştırma, iki şeyi zo­
runlu kılmaktadır: Bir şeyin aradığımız şey olup olmadığını bil­
memiz için hem o şey, hem de aradığımız şey hakkında yeterli bir
bilgimiz olması gerekir. Araştırmamızla ilgili olarak bunu daha
açık bir biçimde ifade edecek olursak, bizim İslâm'da felsefe clup
olmadığını araştıracağımız faaliyet veya faaliyetler hakkında ye­
terli bir bilgimizin olması yanında, felsefenin kendisinin ne oldu-
ğu hakkında belli bir anlayış veya düşüncemiz elması da gerekir.

Bundan ötürü burada önce sözünü ettiğimiz dönemde İslâm uy­
garlığında «felsefe» olup olmadıklarını daha sonra tartışacağımız
çeşitli entellektuel hareketler hakkında tarihsel-sistematik bir
ön-bilgi vermeye çalışacak, daha sonra «felsefe»den neyi anladı­
ğımızı veya neyin anlaşılması gerektiğini düşündüğümüzü belir­
tecek, nihayet haklarında bilgi verdiğimiz bu entellektuel hareket
veya akımların bu niteliklere ne ölçüde uyup uymadıklarını gös­
termeyi deneyeceğiz.

Dilimizde bugün kullandığımız «felsefe» sözcüğü, aslında
Arapçadır ve Yunanca «Philosophia» sözcüğünün Araplaşmış bi­
çimidir. Yunanca «philosophos» sözcüğü de Arapçaya «feylesof»
(çoğulu «felasife») olarak geçmiş ve Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt
gibi kimselerin «meslek» lerini belirtmek için kullanılmıştır. Şim­
di bu «felsefe» ve «feylesof» terimlerinin bizzat kendileri, aradı­
ğımız «felsefe» etkinliğinin ilk planda bu insanların temsil ettikle­
ri «mesdek» veya yolda ve onların ileri sürdükleri düşünceler di­
zisi içinde aranması gerektiğini göstermektedir.

Bu kimseler, ne tür insanlardı? Hangi tür konularda, ne tür
düşünceler ileri sürüyorlardı? Onların alan, amaç ve uğraşlarını,
benzeri entellektuel-kültürel alan, amaç ve uğraşlardan ayıran
özellikler nelerdi?

Kendilerine «felasife» denilen bu kimseler, İslâm dünyası
içinde ilk olarak M.S. IX. yüzyıldan itibaren ve antik Yunan bi-
limsel-felsefi mirası yoğun bir çeviri faaliyetinden sonra Müslü­
man dünyasına kazandırıldıktan sonra ortaya çıkmışlardı. Bun­
lar o zamana kadar İslâm dünyasına yabancı mantık, fizik, ast­
ronomi, metafizik, ilahiyat gibi birtakım bilimler veya disiplin­
lerde çalışmalar yapıyor, görüşler ileri sürüyor, tartışıyor ve bü­
tün bunları yaparken de o zamana kadar çoktan ortaya çıkmış
ve gelişmiş olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi «islâmi-naklî»
denilen bilimlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yön­
temlere veya metodolojiye dayanıyorlardı. Bunlar, İslâm'dan ön­
ceki bir dünyada başlatılmış olan bir işi, bir etkinliği devam et­
tirmekte, bir ilgi ve kaygıyı sürdürmekteydiler. Tek cümle ile bu
insanlar, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya
Antik felsefeden tevarüs etmiş oldukları sorun ve konular üzerin­
de eski Yunan veya Antik çağ filozoflarının yöntemlerini uygu­
layarak insan, evren, toplum, Tanrı v.s. üzerinde bir bilgi değe­
rini içeren sonuçlara varmak isteyen insanlardı. Bundan dolayı
onların yaptığı işe, o işin eski dünyadaki adı olan ad; onların ken­
dilerine de, o işi eskiden yapan insanlara verilen ad verildi veya
bu adlar Arapçalaştırılarak korundu.

Yine bundan dolayıdır ki zamanımızda da, bu sözünü etti­
ğimiz kimseleri ifade etmek üzere iyi bir terim olarak , «Yunan
tarzında felsefe yapanlar» anlamında «hellenizan filozoflar»;
temsil ettikleri entellektüel hareketi karakterize etmek üzere de,
«Yunan tarzında felsefe» («hellenizan felsefe») deyimleri kullanıl­
maktadır.

Bununla birlikte bu kimseler, çeşitli bakımlardan Antik dün­
yadan farklı bir dünyaya gözlerini açmışlardı. Bu dünyada yeni
dinsel, siyasal, ahlaksal sorunlar ortaya çıkmıştı. İslâm tüm ola­
rak evreni algılamakta çeşitli bakımlardan yeni bir mcdel getir­
mişti ve bu sözünü ettiğimiz kimseler, Yunan dünyasından teva­
rüs ettikleri felsefi-bilimsel sonuçların ve yöntemlerin talepleri
içinde bu yeni sorunları da ele almak zorundaydılar.

Antik çağ felsefesinin ortadan kalkmadan önceki son önemli
çizgisi, Yeni-Platonculuktur. Yeni-Platonculuğun tüm İslâm dü­
şüncesini, özel olarak bu sözünü ettiğimiz kişilerin görüşlerini et­
kilemesi bakımından önemli iki ana niteliği vardır: İlk olarak
bu okul, esas itibariyle Platon'a bir yeniden dönüş olmak istemek­
le birlikte, aynı zamanda diğer hakim bir niteliği olarak kendi­
sinden önce gelen tüm spritüalist-idealist felsefe okullarını bir­
birleriyle birleştirmek ister. Bu cümleden olarak o, özellikle Pla-
ton'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun yanında
Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları da bu birleştirmenin içine katma­
ya çalışır: Örneğin Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Ploti­
nos'un hocası Ammonios Saecas'm, Hierocles'in bu yönde çaba­
ları olduğu bilinmektedir. Yeni-Platonculuğun diğer bir önemli
temsilcisi Porfirios'un, Platon'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştır­
mak için yedi eser yazdığı zikredilmektedir. Nitekim Antik çağın
sonlarına doğru bu yöndeki yoğun çabaların bir sonucu olarak
tüm Ortaçağ boyunca Aristoteles'e mal edilecek, ancak bugün bi­
zim Aristoteles'in olmadığını bildiğimiz Aristoteles'in Teolojisi ve
Salt İyilik Üzerine adlı iki eser ortaya çıkar. Bunlardan birincisi
gerçekte Plotinos'un Enneadlar'mm. IV-V-VI., kitaplarının bir
şerhidir. İkincisi ise, yine Yeni-Platbncu önemli bir isim olan Proc-
los'un Teolojinin Unsurları adlı bir kitabının ta kendisidir. Bu iki
eserin Aristoteles'e mal edilmesi, Aristoteles'in Yeni-Platonculuğa,
onun üzerinden aşarak da Platon'a yaklaştırılmasına, Platonlaş-
tırılmasma neden olacaktır.

Yeni-Platonculuğun ikinci önemli özelliği, dinsel ilgi ve kay­
gıları ağır basan bir felsefe oluşu idi. Milat sıralarında tüm Ro­
ma ve Akdeniz dünyasını, Doğu'dan gelen birtakım Sır ve Kurtu­
luş dinlerinin kapladığı bilinmektedir. Bunlar arasında en önem­
lileri olarak Hıristiyanlık ve Mitra dinini sayabiliriz. İşte Yeni-
Platonculuk, insanların ruhlarını kapladığı görülen bu derin din­
sel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığının talepleri içinde felsefi bir
cevap olarak ele alınabilir. Yeni-Platonculuk tanrısal biı kaynak­
tan çıkmış, madde alemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek
isteyen bir «muzdarip» ruh anlayışına dayanır. Ruhun bu ilke­
sine dönüşü, kurtuluşu ve mutluluğu ifade eder.

İslâm dünyası Yunan felsefesi ile temasa geldiğinde, onu özel­
likle bu Yeni-Platoncu çizgisi altında tanır ve ondaki bu sözünü
ettiğimiz iki temel özellikten derin bir biçimde etkilenir: Birinci
özellik «felasife»yi, ortada bütün gerçek filozofların üzerinde uyuş­
ma durumunda oldukları tek ve aynı bir felsefenin, bir bilim ni­
teliğinde olan bir felsefenin var olduğu görüşüne götürür. İkinci
nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı zamanda gerçek dini
de temsil ettiği anlayışına ulaştırır. Çünkü onlar bu felsefede,
kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel sorunların ele
alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler. Plotinos'un, onun
İzleyicilerinin ve tümünün kendisine bir dönüşü aradıkları Platon'
un ve artık Platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde; ör­
neğin Tanrı'nm tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir var­
lık olduğu, madde dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun
tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak ve onunla birleşmekten ibaret
olduğu tezlerinde, İslâm'ın da kendisine dayandığı bir evren mo­
delinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan felsefeyi
Yeni-Platoncu tezler yönünde işlemeye ve geliştirmeye, yani pan­
teist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi,
spritüalist bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlar­
ken; öte yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasmda bir uzlaştır­
ma sağlamaya, daha doğrusu aslında onlar arasında var oldu­
ğuna içtenlikle inandıkları derin birliği açığa çıkarmaya çalışır­
lar. Bu, Ortaçağ'm ünlü Akıl'la İman' ı birbiriyle telif etme soru­
nudur. Bunun sonucunda Muhammed'in Tanrı'sı, Aristoteles'in
kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de Plotinos'un
Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir Olan'
dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taş­
masına (südûr) dönüşür. Peygamber, Platon'un İdeal Toplum'-
unda filozofun oynadığı siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üze­
re Tanrı tarafından gönderilen Şeriat Koyucu olur, vs.
Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi, ama asıl kuran Fara-
bi'dir. İbni Sina ise Farabi'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel
tezlerini geliştirir. İbni Rüşt, Gazali'nin filozoflara yaptığı eleş­
tiri sonucunda b i Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında de­
ğiştirmek ihtiyacını duyarsa da bu.ortada tek, gerçek ve bilim
niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de bu felsefenin İslâm'ın ger-
çek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de karşı çık­
maz. Hatta bu iki temel varsayımı daha büyük bir inanç ve kuv­
vetle savunur.

Ancak İslâm dünyasında «Yunan tarzında felsefe» hareketi
diye adlandırdığımız bu büyük entellektüel hareket hakkında ver­
diğimiz bu şemanın çok basitleştirici olduğunu da hemen ekle­
yelim. Çünkü onda bu çizgi içerisine sokulamayacak, örneğin bir
Ebu Bekir Zekeriya Razi gibi değişik türden bir öğretiyi savunan
kimseler olduğu gibi, sözünü ettiğimiz «felasife»nin her konuda
aynı şeyleri savunmaları gibi bir durum da söz konusu değildir.
Örneğin El-Kindi'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu sa­
vunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda
başlangıçsızlığını ve Tanrıdan ezeli bir südûrla çıktığını söylerler.
Yine Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'­
in «bedenin formu» gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insar ruhları­
nın ölümsüz olduğu konusunda mütereddit göründüğü halde İbni
Sina, daha çok Platon veya Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu
kesin olarak maddeden bağımsız, kendi kendisiyle kaim tinsel ve
ölümsüz bir töze dönüştürür. Nihayet sözünü ettiğimiz bu düşü­
nürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar etmek­
le yetinmiş olmadıklarını, temelde eklektik (seçmeci) nitelikli
sistemler kurmuş olmakla birlikte bu genel eklektisizm içinde özel
bazı noktalarda son derece özgün buluşlar ve düşünceler ortaya
atabilmiş olduklarını hatırlatalım.

Ancak İslâm dünyasmda «felsefi» diye adlandırılabilecek bir
etkinlikte bulunan kimselerin bunlardan ibaret olmadıkları gö­
rülmektedir. İslâm düşünce tarihi üzerinde yapılan çalışmalar,
kendilerini nereye koymak gerektiği üzerindeki tartışmaların bir
türlü sonuca bağlanamadığı ikinci bir tür düşünürlerin varlığını
ortaya koymaktadır: Bunlar birinci gurupta saydığımız kimselerle
bazan dostça, ama daha çok entellektüel anlamda düşmanca iliş­
kiler içinde bulunmuş, bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi
feylesofların sürekli hücumlarına maruz kalırlarken, öte yandan
Gazali gibi bir temsilcilerinin şahsında Yunan tarzındaki felsefe­
ye en şiddetli saldırılarını yöneltmiş olan ve Kelâmcılar genel adıy­
la adlandırılan kimselerdir. Kelâmcmın İslâm dünyasındaki di­
ğer aydın grupları ile. örneğin Hadis ve Fıkıh ehli ile, Tasavvuf
ehli ile ilişkileri de her zaman çok iyi olmamıştır. Bu bakımdan
özellikle tasavvufçularla ilişkileri, her zaman, genellikle bir bir­
lerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.

Kelâm hareketi «felasife» hareketinden öncedir. İslâm'da ilk
«feylesof» lar ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bö­
lümünü tamamlamıştır bile. Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcılan ta-
rafından İslâm'a dışardan gelen «felsefe» gibi bilimlere karşılık,
Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'ın kendi içinde ve kendi dinamik­
lerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten de Kelâmın
tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve spesifik olarak İs-
Jâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz.
Bu sorunları genel olarak İslâm vahyinin «dogmatik» inin veya
inançla ilgili öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın
amacının ise, İslâm'ın bu inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyan­
lık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer dinlerin teolojilerine, gerek
İslâm'ın içinden çıkmış «sapkın» mezheplere, nihayet Yunan tar­
zındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu söyleyebili­
riz. Kısaca Kelâmı, İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip
teoloji ve öğretilere karşı savunmayı kendisine amaç edinen spe­
külatif karakterli bir düşünce hareketi olarak tanımlayabiliriz.
Bununla birlikte burada da bazı uyarılarda bulunmamız ge­
rekmektedir: Kelâmın hareket noktasının islâmî «doğma» lar ol­
duğunu ve amacının bunların entellektüel planda savunulması
olduğunu söyledik. Ancak bu, ortada herkesin herhangi bir tar­
tışma yapmaksızın kabul edeceği birtakım kesin, belirti doğma­
ların olduğu anlamında alınmamalıdır. İslâm'ın kutsal kitabı
Kur'an'dır. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tan­
rının özü, nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki
hayat vs., ile ilgili teorik tezler içerir. Ne var ki onun bu konu­
lardaki bildirilerinin büyük bir bölümü, üzerinde herhangi bir tar­
tışma ve yorum gerektirmeyecek kadar açık, doktriner bir kesin­
likte değildir. Bir örnek vermek gerekirse onda, insanın seçme öz­
gürlüğü lehinde de, Tanrının insanın seçme özgürlüğünü entel­
lektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği gö­
rüşü lehinde de pasajlara rastlanabilir. Bundan dolayı hiç olmaz­
sa belli bir bölümü ile ilgili olarak Kur'an'm entellektüel ögretisel
içeriği, üzerinde yorum ve açıklama gerektirir nitelikte kendini
ortaya koyar.

İkinci olarak söylememiz gereken şey, bilindiği üzere İslâm'­
da Papalık, Konsiller, Kilise gibi ögretisel konularda, doğmalarla
ilgili tartışmalarda «doğru kanı»nm ne olduğunu belirleme yet­
kisine sahip kurumların olmadığıdır. Bu tür kurumların olmayı­
şı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda «dogmatik» öğelerin
her akıl ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yete­
nek ve anlayışına göre yorumlanması imkânını verecektir. Nite­
kim bu olgu, Kelâmcılar tarafından, Tanrının yapısı, özü ve ni­
telikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı, hatta hasımları ta­
rafından «küfr»le nitelendirilecek bazı görüşlerin ortaya atılması­
na yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı üzerin-
de yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru-
görüş»ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal, yani «şerl»
bir kurumun olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti,
hem de zaafı olduğunu belirtmeden geçemiyeceğim. Kuvveti ol­
muştur, çünkü entellektüel planda böyle «dogmatik» bir otorite­
nin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce anlaşılması ve yo­
rumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına
imkân vermiştir. Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan
bu farklı yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özel­
likle siyasi yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle
anarşik bir ortam yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için ço­
ğu kez «sağ duyu»ya, yani «ortak duyu»ya, sıradan duyuya baş­
vurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu ortak veya sıradan duyu
ise maalesef yine çoğu kez bu yorum ve «içtihat» kargaşalığını or­
tadan kaldırmak üzere bizzat yorum ve içtihadın kendisini orta­
dan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.

Nihayet burada İslâm'da, onun doğmalarla ilgili öğeleri üze­
rinde yapılan entellektüel ve bilgince çalışmaların, hemen her
zaman gösterdiği siyasi nitelik ve boyutlarını da belirtmemiz ge
rekir. Doğu'da devlet, insanların tüm hayatlarını kendisine göre
ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi siyaset de insanların
meslekleri, etkinlik türleri ne olursa olsun bütün çabalarında
kendisini hesaba katma ihtiyacını duydukları, kendisi için ve
kendisine göre yaşadıkları en geniş çerçeve, evreni en büyük al­
gılama modelidir. Ta Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu ya­
na Doğuda'da her devlet, bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi
her din de aslında kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu ol­
gu bu geleneğin en son temsilcisi olan İslâm için de söz konusu­
dur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan ve evrene ilişkin bir metafi­
zikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni yasa, bir ceza ya­
sası, bir «şeriat» olduğu gibi, Muhammed de kendisini salt bir
peygamber olarak değil, aynı zamanda bir «kanun koyucu», bir
«devlet kurucu» su olarak ortaya koymuştur.

Kelâm, tarihsel gelişmesi içinde birtakım dönemlerden geçer.
Bunları kısaca doğuşu, gelişmesi, kurumlaşması, «Yunan tarzın­
daki feslefe» ile karışması ile kemikleşmesi dönemleri olarak özet­
leyebiliriz. Kelâmın ilk ortaya çıkışını belirleyen olaylar arasın­
da İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden sonra beliren
«siyasi» nitelikteki sorunlarm başta geldiği anlaşılmaktadır. Pey-
gamber'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırıl­
madan O'nun yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiği hak­
kında tartışmalar, hatta kavgalar başlar. Peygamber'in ailesine, ka­
bilesine mensup insanlar, Peygamber'in Medine'ye hicretinde ken-
dişi ile birlikte bulunmuş «muhacirler», Peygamber'e zor günlerin­
de kucağmı açmış Medine halkı vs., her biri kendi açısından hak­
lı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve kurduğu devletin ba­
şına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini düşünür­
ler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte birey-j
lere düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati ara­
sındaki ilişkilerin ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellek-
tüel boyutlar kazanmaya başlayan görüşlere yol açar. Bu tartış­
malar içinde ilk siyasi-teolojik partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı
tarafından «seçilmiş» Peygamber'in arkasından gelen özel nite­
liklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında gitmekte bu­
lanlarla, «karizma» nm (kurtarıcılığın, inayetin) kişilerde değil,
bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani
Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik fırkalar olarak kendile­
rini gösterirler. Bu arada «hilafet» veya «İmamlık» sorununu salt
siyasi bir olay olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu si­
yasi-teolojik çatışmalar içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü
ölümü yatağında bulamayacaktır. Emevilerle birlikte saf bir «te­
okrasi» peşinde koşanlar, İslâm'ı çıplak bir güç devletine «mülk» e
dönüştürmek isteyenlere yenilirler. Ancak bu, arkasından yeni so­
runlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler sonucunda İslâm
cemaatinin başına geçmişlerdir. Büyük günah işleyen bu insan­
lara nasıl davranmak gerekir? Bunlar hâlâ kendilerine itaat edil­
mesi gereken müminler midirler? Yoksa her ne pahasına olursa
olsun ortadan kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak «iman»
nedir? İmanla, eylem arasındaki ilişkiler nelerdir? Bütün bu olay­
ların Tanrının gözü önünde O'nun kudreti ve iradesi içmde geç­
tiği şüphesizdir. O halde bütün bunları Tanrının «takdir» i için­
de meydana gelen olaylar olarak kabul edip onların sorumluları­
nın yargılanması ve eylemlerinin değerlendirilmesi işini öte dün­
yaya, tanrısal yargılamaya ertelemek daha doğru değil midir?
Ancak başka birtakım kişiler, Müslümanlara Tanrı tarafından
bir akıl, irade ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü
geliştirilmesinin veya geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elin­
de olduğu ve bu başka türlü geliştirilmesinin başarılması duru­
munda bunun da Tanrının takdiri içinde meydana gelen bir olay
olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel planda insa­
nın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrısal takdir
arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun
sonucunda bir yandan insanın seçme özgürlüğünü savunan «ka­
derci» ler, öbür yanda insanın eylemlerini özgürce meydana getir­
diği görüşünü reddederek her şeyi Tanrının «zorlama»sma bağ­
layan «cebirci»ler ortaya çıkar.

M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezüe genel adı ile adlan­
dırılan Nazzam, Allaf, Cahiz vb., gibi önemli isimler tarafından
temsil edilen bir hareket içinde yer alanlar buna benzer başka
sorulara da, belli bir model açısından, birbirleriyle bir birlik ve
bütünlük gösteren cevaplar verirler. Bunlar kendilerini, «Tanrı­
nın birliğini ve adaletini savunan insanlar» olarak adlandırırlar
ve insan, toplum ve Tanrı üzerine temelde aynı bir zihniyetin, ev­
rene belli bir bakış açısının yönettiği veya aydınlattığı tutarlı gö­
rüşler geliştirir.

Bunlar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip
bu analizin sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü
ve işleri konusunda özgün ve cesur bir kuram ortaya atarlar: Bu
kurama göre Tanrı, akıllı bir varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır.
Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan,
Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak doğru bilgi­
ler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık, belli
amaçları göz önünde tutup belli eylemlerde bulunur. O halde ev­
rende bu akim sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, ne­
denlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel
ilişkiler vardır. Bunun sonucu da, Mu'tezile'ye göre, Şeriat tara­
fından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve kötünün var olduğu
ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir. Bunu, Tan­
rının, entellektinden (anlayış gücünden) ayrı bir iradesi ve kud­
reti olmadığı şeklinde de ifade edebiliriz. Tanrı adildir, adil oldu­
ğuna göre de kötüyü emredemez ve yapamaz. O halde kötüyü ya­
ratan insandır. İyi veya kötü, bütün eylemlerinin yaratıcısı insa­
nın kendisidir. Demek ki insan özgürdür. Çünkü onun, eylemlerin­
den ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya mükâfatlandırma -
bilmesi için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için getirilen de­
ğerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin
olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tama­
men özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman,
sadece «kalp» ile tasdik ve dil ile ikrar» dan ibaret olamaz. İman
ve eylemler arasında sıkı ilişkiler vardır. Büyük günah işleyen bir
Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi olarak cehennemde
yanmaya mahkûmdur. Ayrıca Müslümanların İslâm cemaati için­
de iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, ge­
rekirse kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir.

Mu'tezile'nin Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve in­
sanla ilişkisi üzerine bu tezlerinin gerisindeki ana iddia, yani
Tanrı'nın salt akılsal bir varlık olduğu ve bütün işlerinin insan
aklı ile kavranabileceği iddiası, El-Eş'ari'nin şahsında şiddetli bir
karşıt bulur. El-Eş'ari'ye göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun
işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yan­
lışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal iradedir. Bir şey, özü gere­
ği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi veya kötü diye
nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü be­
lirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin
anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne de yine orların an­
ladığı anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Evrende
tek gerçek özgür ve kudret sahibi varlık Tanrıdır, tanrısal ira­
dedir.

... devamını oku