BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 3 )

Filozof ile bilim adamının paylaştığı diğer bir önemli özellik,
her ikisinin de konularına yaklaşırken kuşkucu, eleştirici bir zih­
niyete sahip olmalarıdır. Hatta bu konuda filozofun, bilim ada­
mından daha kuşkucu olduğunu söyleyebiliriz. Bilim adamı in­
celediği varlık alanının gerçekliğinden şüphe etmeyi aklına getir­
mediği halde, filozof, neyin gerçek, neyin görüntü, neyin töz, ne­
yin ilinek, neyin kalıcı, neyin gelip geçici olduğu yönündeki temel
kuşkuculuğundan harekette, bilim adamının konusunu oluşturan
bir varlığın gerçekten var olup olmadığını bile bir sorun olarak
ortaya koyabilir. Bilim adamı kendi alanında doğru olduğunu tah­
kik olabileceği bir sonuca götüren araştırma yönteminin üzerinde
akıl yürütmeyi düşünmeyeceği halde filozof, hem «doğru» nun,
hem «tahkik» in, hem de «yöntem» in ne olduklarını soruşturma
konusu yapar. Bu açıdan felsefenin bütün insan etkinlikleri ara­
sında sözcüğün en kesin anlamında mutlak olarak özgür bir et­
kinlik olduğunu söyleyebiliriz. Filozofun bu eleştiri ve kuşkuculuğu
bir başka önemli yanı ile birlikte ortaya çıkar veya onun sonucu­
dur: Bu, her filozofun, düşünülebilecek en büyük ölçüde enteliek-
tüel anlamda bireyci oluşudur. Her filozof gerek kendisinden önce­
ki, gerekse kendi çağındaki insanların kendi alanına giren bütün
konulardaki bilgi, deney ve birikimlerin kendi -payına yeniden
yaşamak ister. İçinde bulunduğu toplumdan aldığı her bilgi, de­
ney ve birikimi sorgudan geçirir, yoklar, analiz eder, sonra kul­
lanmak ve işlemek üzere kabul veya reddeder. Filozofun bu an­
lamdaki bireyciliğine en iyi örnek olarak Descartes'm ünlü «yön­
temsel şüphe» si verilebilir.

Ancak yine Descartes örneğinin çok güzel bir biçimde göster­
diği üzere filozofun bu kuşkuculuğu, eleştiriciliği, bireyciliği he­
men her zaman onun nihai amacı değildir; bu analiz sonucunda
ayakta kalabilen unsurlarla evreni yeniden kurmaya başlama ça­
lışmasının bir hareket noktası, bir aracıdır. Felsefede her anali­
zin arkasından bir sentez gelir. Varılan sentez, yeniden kurulan
ve bir birlik ve bütünlüğe kavuşturulan yeniden yorumlanan,
anlamlandırılan ve değer kazandırılan dünya ise, çoğu kez bir sa­
nat eseri manzarası da gösterir. Plotinos, Hegel, Marx gibi büyük
filozofların sistemleri aynı zamanda insana estetik bir haz da ve­
ren bir senfoni, bir mimari yapıt görüntüsündedirler. Kurgusal
düşüncenin yarattığı en büyük sentezler olarak felsefe sistemle­
rinden çoğu, bu niteliği ile aynı zamanda insan zihninin yarattığı
en etkileyici sanatsal başarılar arasında sayılabilirler. O halde en
iyi örneklerinde büyük filozoflar, aynı zamanda eleştirisel kavra­
yışa, doğal dindarlığa, şiirsel hayalgücüne sahip insanlardır.
Bütün bu söylediklerimizi özetleyecek olursak felsefe, bir et­
kinlik olarak kuşkucu, eleştiri ve bireyci bir bilgi edinme etkinli­
ğidir. Bir amaç olarak hiç olmazsa büyük temsilcilerinin çoğunda,
insan hayatının ve insanın evrendeki yerinin ne olduğunu bilmek
ve bu bilgiye dayanarak insanın davranışlarını dayandırabileceği
ilkeleri sağlamak, ona neyi umut edebileceğini göstermek ve böy­
lece tüm varlığına bir anlam kazandırmak suretiyle onu mutlu
etmeye çalışmak yönünde bilgece bir çabadır. O, bu amacına, ev­
rene ilişkin genel ilke ve yasalar ortaya koymak yoluyla erişmeye
çalışır. Bunun için analiz ve sentezler yapar, soyutlamalar ve
kavramlar kullanılır ve kendini akla dayana bir düşünceler dizisi,
bilinçli bir «reflexion»lar bütünü olarak haklı çıkarma» ya çalışır.
Yukarıda ana konularını, belli başlı sorunlarını ve gösterdik­
leri çeşitli yönleri tarihsel gelişimleri içinde özetlemeye çalıştığı-
mız üç hareket, bu özellikleri acaba hangi ölçüde içlerinde taşı­
maktadırlar? «Yunan tarzındaki felsefe» hareketinden başlaya­
lım: Onun insan, evren ve Tanrı hakkında, kısaca tüm gerçeklik
hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara varmak isteyen bir
hareket olduğu açıktır. O, İslâm'da tek tek bilimlerin çalışma ve
amaçlarından bağımsız olarak, Tanrı da içinde olmak üzere tüm
varlığı birlik ve bütünlüğü içinde, en genel kategorilerinde kav­
ramak ister. Bunun için bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, bir
ahlâk ve siyaset kuramı geliştirir. Bunu yaparken de kendisinden
önceki ve kendi çağının bilgi, deney ve birikimlerine dayanır
ve yine kendini akılsal, bilinçli düşüncenin yöntem ve kuralları­
na başvuran bir entellektüel hareket olarak ortaya koyar. Gerçi
onun hareket noktasında felsefenin kuşkucu ve eleştirici tavrına
pek uymayan bir durumun var olduğu söylenebilir. Bununla
onun, Platon-Aristotelesçi felsefenin sonuçlarını tartışılmaz bir
hakikatler bütünü olarak bir tür «doğma» gibi ele alma olayını
kastediyoruz. Hatta bundan hareket edilerek İslâm'da «felâsife»-
nin felsefenin ne olduğunu anlama tarzlarında ta başlangıçta bir
«yanlış anlama» nın bulunduğu söylenebilir. Nitekim bu özellik
daha sonraki felsefe tarihçileri tarafmdan onlara yöneltilen eleş­
tirilerin ana kaynağını oluşturmaktadır. Bu cümleden olmak üze­
re «felasife» nin kendilerine intikal etmiş olduğu biçiminde Antik
çağ felsefesinin sonuçlarını bir tür «din» olarak kabul ettikleri;
Platon ve Aristoteles'i «kölece» izledikleri ileri sürülmüş, bunun
bir sonucu olarak da onların özgün ve yaratıcı bir felsefe olayı­
nı yaratamadıkları ; Antik çağ felsefesine önemli katkıda bulu­
namadıkları, yaptıkları şeyin sadece Yunan felsefesiniz tezlerini
tekrarlamak veya onları birbirleriyle yüzeysel bir biçimde birbir­
leriyle birleştirmekten ibaret olduğu söylenmiştir. Bu görüşler
belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte bazı açılardan düzeltilmeyi
gerektirmektedir.

Önce Farabi, İbni Rüşt gibi düşünürlerin, Platon veya Aris­
toteles'in görüşlerini bir «din» gibi kabul ettikleri iddiası temel­
de haksız görünmektedir. Çünkü onların bu filozofların görüşle­
rini kabul etmeleri, onları birer «peygamber» gibi, görüşlerini de
yanılmaz doğrular olarak birer «doğma» gibi ele almalarından
ileri gelmemektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi a'tık bizim
yanlış olduğunu tarihsel deneylerimizden ötürü bildiğimiz «fel­
sefe» hakkındaki belli bir anlayıştan, bir bilim niteliğinde oldu­
ğuna inandıkları felsefe anlayışlarından ileri gelmektedir. Onla­
ra göre ortada nasıl tek bir geometri varsa ve bu geometrinin öner­
meleri nasıl bir tartışılmaz doğrular içeriyorsa aynı şekilde ortada
tek bir metafizik, tek bir teoloji, tek bir siyaset vardır. Nasıl geo-
metri EuMides tarafından en son ve en mükemmel biçimini al­
masından önce bir gelişme dönemi geçirmişse, felsefe de daha
önceki filozoflar tarafından çeşitli yanlış yollara saptırıldıktan
sonra Platon ve Aristoteles'te en son ve mükemmel şeklini almış­
tır. Yine daha önce söylediğimiz gibi aslında Aristoteles'e ait ol­
madığı halde ona mal edilen bazı eserler de onlara, Platon ve Aris­
toteles gibi en büyük iki bilgin ve filozofun aynı doğruyu ifade
etmekte birleştiği görüşünü kuvvetle telkin etmiştir. Nihayet bu
Aristoteles-Platoncu felsefenin Peygamber'in getirmiş olduğu me­
sajla temel kaygı ve ilgilerinde buluşması ve uyuşması, daha doğ­
rusu onların böyle bir uyuşmaya olan inançları, felasifenin, bu
felsefenin değişmeyen, tek ve aynı gerçeğin «upuygun» bir ifa­
desi olduğu görüşlerini berkitmiştir. O halde onların Platon-
Aristotelesçi felsefeye olan bağlılıkları, körükörüne bir otoriteye
bağlanma, bir doğmaya inanma biçiminde bir bağlılık değildir.
Akla, evrensel akla, evrensel aklın evrensel doğrusuna olan bir
bağlılıktır. O halde filozofu karakterize eden kuşkucu, eleştirici
tavrın burada mevcut olmadığı görüşü pek doğru değildir. Kal­
dı ki bu bağlılık onları, bu filozofları yapmış olduklarını gördük­
lerine inandıkları bazı yanlışlarında eleştirmelerine, onların ba­
zı tezlerini değiştirme veya geliştirme yönünde çaba harcamala­
rına engel de olmamıştır. Sonra temelde aynı bir modelden hare­
ket etmekle birlikte onların, kendi aralarında da her konuda aynı
görüşleri savunan kimseler olmadıklarına da işaret etmiştik.
Nihayet «felasife»nin evrensel felsefenin gelişmesinde önem­
li bir anı temsil etmediği, onların tüm işinin Antik felsefenin mi­
rasını Batı'ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiç­
bir alanında veya sorununda özgün görüşler ortaya atmadıkları
ve özgün buluşlarda bulunmadıkları iddiasının da doğru olmadı­
ğını kesinlikle ileri sürebiliriz. Burada ayrıntısına girmemizin
mümkün olamayacağının kolaylıkla anlaşılacağı ve ayrıca girmek
de istemediğimiz bu konu ile ilgili olarak yine de birkaç örnek
vermemiz gerekirse, Farabi'nin «öz» ve «varlık»ı (existence) bir­
birinden ayıran; «varlık»ı «öz»ün bir niteliği olarak görmeyen ve
ilerde Kant tarafından bir başka bağlam içinde tekrarlanacak
olan ünlü görüşünü; İbni Sina'nın Tanrı'nm varlığını kanıtlamak
üzere sırf Tanrı kavramının analizine dayanan ve ilerde St. An-
selmus, Descartes ve Spinoza tarafından tekrarlanacak ve «onto-
lojik kanıt» diye adlandırılacak ünlü kanıtın ilk örneği olan Tan­
rı kanıtlamasını; yine İbni Sina'nın, ruhun maddeden bağımsız,
kendi kendisiyle kaim bir töz olduğu görüşünü kanıtlamak üze­
re kullandığı ve ilerde Descartes'm kelimesi kelimesine tekrar­
layarak aynı amaç için kullanacağı «uçan adam» kanıtı diye ad-
landırılan ünlü kanıtlamasını; yine Farabi'nin, «pozitif din»le fel­
sefe arasında bir uzlaşma sağlamak üzere geliştirdiği ve «elit-
halk» ayrımına dayanan, pozitif dini halkın anlayış düzeyine
uyarlanmış bir felsefe; felsefeyi de, tanrısal gerçeğin doğrudan
ve entellektüel ifadesi olarak din diye ortaya koyan ve yine XVII.
yüzyılda Spinoza tarafından kelimesi kelimesine benimsenecek
ünlü kuramını, İslâm'da «Yunan tarzındaki felsefe» nin evrensel
felsefeye kattığı anıtsal başarılar arasında zikredebiliriz.
Kelâma gelelim: Kelâm, gerek hareket noktası, gerekse hede­
fi veya ereği bakımından felsefeye yabancı, hatta aykırı bir tu­
tumu temsil eder gibi görünmektedir. Yukarda işaret ettiğimiz
gibi o, İslâm'ın inançla ilgili öğelerini konu olarak almakta ve
onları rakip her türlü teoloji veya öğretiye karşı savunma ama­
cını gütmektedir. Bunun ise, felsefenin özgür ve eleştirici tutu­
muna; evreni bizzat kendisi bakımından bilme, gerçeği Aristote­
les'in deyimi ile «hasbî», yani arkasında bir çıkar duygusu taşı­
mayan bir tavırla tanıma amacına hayli aykırı bir yaklaşımı tem­
sil ettiği görülmektedir. Nitekim bu nitelikleri bakımımdan Ke­
lâm, Farabi, İbni Rüşt gibi filozofların sürekli eleştirisine hedef
olmuştur. Ünlü Yahudi filozofu Maymonides, filozofların Kelâma
yönelttikleri bu eleştiriyi özellikle Eş'arici doğal felsefesi ile ilgili
olarak çok çarpıcı bir biçimde dile getirir: Ona göre filozoflar
varlığa tarafsız, nesnel ve özgür bir biçimde yaklaşarak onun ne
biçimde olduğunu bilmek isteyen insanlardır. Oysa Kelâmcılar fel­
sefeye tamamen ters düşen bir tutumla evrenin ne biçimde oldu­
ğu ile değil, ne biçimde olması gerektiği ile uğraşan insanlardır.
Çünkü onlar başlangıçta ortaya konmuş birtakım ilkeleri hareket
noktası olarak alırlar, sonra bu ilkelerin doğru olmaları için ev­
renin ne şekilde olması gerektiğini incelerler.

Kelâma, Maymonides ve diğer benzeri filozoflar tarafından
yöneltilen bu eleştiri, çok ciddi bir eleştiri olmakla birlikte aca­
ba onu, yani Kelâmı felsefi bir hareket olarak nitelendirmemizi
imkânsız kılacak nitelikte midir? Başka deyişle gerek Kelâmın
tarihsel, somut gelişmesinde gösterdiği bazı önemli özelliklerin­
de, gerekse felsefenin bizzat kendisinde taşıdığı bazı ayırt edici
niteliklerinde bu eleştiriyi tam olarak ortadan kaldırmasa da ha­
fifletebilecek, böylece Kelâmı da felsefi bir hareket olarak değer­
lendirmemizi mümkün kılacak bazı unsurlar yok mudur?

Önce daha önce üzerinde durduğumuz bir noktaya tekrar
işaret etmekle başlayalım: Bu, İslâm'da Tanrının varlığı, tekliği,
evreni yarattığı gibi, üzerinde tartışma götürmez bazı inanç öğe­
leri dışında herkesin itiraz kabul etmez bir biçimde inanmakla
yükümlü tutulabileceği kesin, belirli doğmaların olmadığı olgu-
sudur. İkinci olarak hatırlatmamız gereken şey, yine yukarda
kendisine temas ettiğimiz, İslâm'da bu tür inanç öğeleri ile ilgili
olarak «doğru görüş» ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip
Papalık, Konsiller, Kilise gibi resmi, yani şer'i kurumların olmayı­
şıdır. Bu iki tarihsel olgu, kendisinden hareket edilecek «pozitif
inancaların veya «doğmakların neler olduğu sorununun pratik
olarak havada kalmasına yol açmaktadır. Nitekim daha önce bir
örneğini verdiğimiz üzere insanın seçme özgürlüğü ile tanrısal
takdir arasındaki ilişkiler sorununda, çeşitli Kelâm okulları bir­
birlerinden ayrı görüşler ileri sürebilmiş oldukları gibi, Tanrı'nm
özü ve sıfatları gibi en tartışma götürmez bir konu olarak düşü­
nülmesi mümkün olan bir konuda bile yine çeşitli Kelâm okul­
ları birbirine zıt görüşleri rahatça ortaya atabilmişlerdir. Örne­
ğin bir grup, Tanrı'yı tamamen tinsel bir varlık olarak ele aldığı
halde bir başka grup, O'nun tamamen maddi bir varlık olduğunu
söyleyebilmiştir. Aynı farklı yaklaşımlar Tanrı'nm sıfatları, Kur'-
an'm yapısı, Peygamberliğin özü ve anlamı gibi en dikenli sorun­
larda da kendini rahatça gösterebilmiştir. O halde, ortada bir
kendisinden hareket edilen inançlar bütünü olduğu kabul edilse
ve bu inançlardan kalkıldığı iddiası doğru olsa bile bu inançlar,
çoğu durumda, her akıl sahibi Müslümanm kendi aklına, kişisel
düşüncesine göre anladığı veya anlamasının mümkün olduğu
inançlardır. Bu arada Mu'tezile ile Eş'ari tarafından Tanrı'nm ö-
zü ve evrenle ilişkileri üzerinde birbirinden ne kadar farklı iki mo­
delin yaratılmış olduğunu hatırlamamız gerekir.

Buna bir itiraz olarak ortada herkesin aynı şekilde anlama­
dığı, üzerinde uyuşulan, belli, resmi bir inançlar kitlesi mevcut
olmasa bile, her Kelâmcmm kendi hesabına, kendisi için belli bir­
takım doğmalardan hareket ettiği, dolayısıyla varlığa doğrudan
ve tarafsız bir biçimde yaklaşmayıp bir doğru olduğunu kabul et­
tiği ilkelerden hareketle, onların doğruluğunu kanıtlamak üzere
yanaştığı söylenebilir ve bunun, bir birey olarak Kelâmcmm du­
rumunda konumuz açısından fazla bir değişiklik meydana getir­
mediği üzerinde İsrar edilebilir. Ancak burada da Kelâma ile fel­
sefecinin durumları daha ciddi bir analizden geçirilirse arada çok
önemli farklılığın olmadığı savunulabilir.

Yukarıda felsefenin ne olduğunu belirleme çabalarımızda bi­
limin, doğrudan doğruya varlığa yanaşıp onun hakkmda bize bil­
gi veren bir etkinlik olmasına karşılık, felsefenin çoğu kez, doğ­
rudan doğruya varlığın bilgisi olmayıp, varlık hakkında çeşitli
yollarla elde edilen bilgi deney ve birikim üzerinde çalışan, onla­
rın analiz ve değerlendirilmelerini yapan ve bu çalışmalar sonu­
cunda kendi payına bütün bu malzemeyi kuramsal bir sistem
içinde bir evren modeline dönüştüren bir etkinlik olduğunu söy­
lemiş, bu bakımdan onun varlığın birinci dereceden bir bilgisi
olmaktan çok, ikinci dereceden bir bilgisi olduğuna dikkati çek­
miştik. Bununla söylemek istediğimiz, birçok temsilcisinin aksini
iddia etmelerine karşılık, felsefenin, gerçek anlamda ne bir de­
ney, ne bir bilgi yaratmadığı, ancak toplumundan aldığı deney
ve bilglieri hareket noktası olarak alarak dünyayı yeniden kur­
duğu idi. Claude Bernard'm, «felsefenin hiç bir şey öğretmediği,
filozofların yeryüzüne kendilerine ait en küçük bir hakikati so-
kamadıkları, onların sadece başkalarının yaptıkları şey üzerine
düşündükleri» ni söylerken belirtmek istediği bu noktaydı. Bizim
de bununla söylemek istediğimiz, her filozofun içinde yaşadığı
toplumdan, ait olduğu sınıfından devraldığı belli bir görüşü, bir
ideolojiyi hakim kılmak üzere bilinçli bir tarafgir çaba içinde ol­
duğu değildir. Her insan gibi, en yüksek türden bir entellektüel
etkinlik içinde bulunan filozof için de böyle bir amaç bilinçli ve­
ya bilinçsiz olarak her zaman için mevcut olmakla birlikte asıl
söylemek istediğimiz, filozofun, filozof olarak, üzerinde düşünece­
ği malzemeyi yaratmadığıdır. Bununla, filozofun toplumunda ha­
zır bulduğu entellektüel malzemeyi analiz, yorumlama, değerlen­
dirme ve bir dünya görüşü olarak yeniden kurma çabaları sonun­
da ortaya çıkan ürünün yeniden topluma dönerek onun bilimsel,
kültürel, toplumsal, hatta siyasal gelişimi üzerinde belli ölçüde
değiştirici, yöneltici bir etkide bulunabileceği gerçeğini de inkâr
etmek istemiyoruz. Bizim söylemek istediğimiz şey, filozofun ta
en baştan başlarken veya başladığını zannederken bile baştan
başlamadığı, boşluktan hareket etmediği, işleyeceği malzeme ya­
nında çoğu kez bu malzemeyi ne tür bir model içinde işlemesi ge­
rektiğine ilişkin birtakım işaretleri de önünde hazır bulduğudur.
Yeniçağlarda bu malzemeyi daha çok bilim vermiş, daha yakın
zamanlarda ise ona teknoloji, endüstrinin sonuçlan , sosyal ve si­
yasal hareketler ve deneyler eklenmiştir. Ortaçağda ise bu mal­
zeme, özellikle din tarafından sağlanmıştır. O halde Kelâmcının
hareket noktasını, çalışma malzemesini dinin getirmiş olduğu bir­
takım bilgi ve deneylerin veya dinsel doğruların, dinsel deneyle­
rin oluşturmuş olması, bu malzemeyi nasıl işlediği ve işleme tar­
zının özelliği göz önüne alınmadan onu felsefenin dışına atmak
için yeterli bir ölçüt sağlayamaz.

Böylece üçüncü bir noktaya, Kelâmın felsefe ile ilişkileri so­
runu tartışılırken göz önüne alınması gerektiğini düşündüğümüz
en önemli noktaya geliyoruz: Felsefenin yapısını araştırırken üze­
rinde durduğumuz önemli bir konu, onun yönteminin özelliği ile
ilgiliydi. Felsefe ile dini birbiriyle karşılaştırırken, felsefenin ile-
ri sürdüğü önermelerinde, dinden farklı olarak kendini akla da­
yanan bir düşünceler dizisi olarak ortaya koyduğunu söyledik. Bu­
gün bilimi nasıl ele aldığı konular veya ulaştığı sonuçlardan çok
bu konuları ele alma yöntemi, yani bilimsel denen yöntemle ta­
nımlamaya çalışmanın en doğru yol olduğu görülüyorsa, felsefeyi
de ele aldığı konu veya sorunlar ve ulaştığı (veya çoğunlukla ula­
şamadığı) sonuçlardan çok bu konu ve sorunları ne biçimde ele
aldığı noktasından hareketle belirlemeye çalışmanın en geçerli
yol olduğu anlaşılmaktadır. Kant, felsefenin değil felsefe yapma­
nın öğretilebilir ve önemli olduğunu söylerken her halde bu nok­
taya işaret etmekteydi. Yine Kant'ın tanımı ile felsefe, «kendi
kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce
etkinliği» dir. O halde böyle bir düşünce etkinliğini saf bir biçim­
de temsil ettiğini gördüğümüz her hareketi, konusu ve amacı ne
olursa olsun, temelde bir felsefi hareket olarak görmek, en doğ­
ru yol gibi görünmektedir. İşte bu konuya bu açıdan yaklaşırsak
Kelâmın konusu ile ilgili eleştiriler yanında onun amacı ile ilgili
olarak öne sürülen itirazları da nasıl bir model içinde karşılama­
ya çalışacağımız önceden kestirilebilir: Kelâmın yapmaya çalış­
tığı şeyin esas itibariyle bir «apoloji» (savunu) olduğu açıktır; an­
cak önemli olan, bu «apoloji»yi başarabilmek için izlediği yön­
temdir. Etienne Gilson'un Ortaçağ Hıristiyan felsefesini, yani
imanın hizmetine koşulan, teolojinin hizmetçisi olan felsefeyi sa­
vunmak üzere üzerinde ısrarla' durduğu ve onun yöntemiyle ilin­
tili bu' özellik, Kelâm için de aynı ölçüde geçerlidir. Kelâm, İs­
lâm'ın inanç öğelerini aklı planında, aklın talepleri içinde, akla
dayanan nedenlerle savunmak isteyen bir hareket olmuştur. Na­
sıl iyi bir hizmetçi, efendisinin her isteğini yerine getiren bir in­
san olmaktan çok, hizmetçilik sanatının kurallarını yerine getir­
mek isteyen bir insansa, Ortaçağ'da dinin hizmetine koşulmuş
olan akıl da, dini savunma amacı içinde aslında kendi kendini
savunmuş, koşulduğu veya kendisini koştuğu amaç ve işlev ne
olursa olsun, kendi talep ve mantığı içinde kendi kurallarına gö­
re işlemiştir. İşte Kelâmı da, bu en önemli niteliğinde, kendisini
akla dayanan nedenlerle haklı çıkarmak isteyen spekülatif bir ha­
reket olması niteliğinde, felsefi bir hareket olarak kabul etme­
mek için hiçbir ciddi neden yoktur.

Kaldı ki buna, Kelâmın Gazali-sonrası aldığı yön içinde gös­
terdiği, salt bir İslâm doğmalarının savunma çabası olarak nite-
lendirilemeyecek bazı özelliklerini de eklememiz gerekir. Daha
önce de işaret edildiği gibi bu dönemde Kelâm, dogmatikle hiç
ilgisi olmayan, daha önceleri «püre» (katışıksız) filozoflar, yani
«Yunan tarzındaki filozoflar» tarafından ele alman birçok soru-
nun tartışılmasını da bünyesine ithal etmiştir. Bu sorunlar üze­
rinde yapılan tartışmaları, «tefekkür» çalışmalarını, felsefenin
kendisinin adı altında zikretmeyip nereye yerleştirebiliriz?
Tasavvufa gelelim: Onun felsefi açıdan değerlendirilmesin­
de ilkin, tarihsel gelişiminde gösterdiği iki biçiminin, yani baş­
langıç döneminde gösterdiği salt pratik, salt ahlak, salt bir özel
yaşama tarzı olarak tasavvufla, özellikle XIII-XIV. yüzyıllardan
itibaren gösterdiği bir tarikat, dergâh, tekke vs., olarak tasavvu­
fun, ilgi alanımız dışında olduğunu belirtmemiz gerekir. Bizi ilgi­
lendiren, İbni Haldun'un «tasavvufun felsefeleşmesi» deyimiyle
adlandırdığı dönemindeki biçimi ile tasavvuftur.

Bu açıdan da onun başlıca iki özelliğiyle, felsefece bir hare­
ket niteliğini taşıdığını düşünüyoruz. Bunlardan birincisiyle, bu
dönemdeki tasavvufçularm gerçeğe .yaklaşımla ilgili tutumlarım,
ikincisi ile gerçeğin bilgisini elde etme yönünde izledikleri yön­
temin özelliğini kastediyoruz.

Birinci noktada Suhreverdi, İbni Arabi gibi tasavvufçular,
S. Hilâv'm çok güzel bir biçimde belirttiği gibi, «tek insanın ya­
şantısını, deneyini, hakikati arayışını ve bulma hakkını bir ilke
olarak ileri sürmeleri» ile, felsefenin özüne uygun düşen bir dav­
ranışı veya tutumu sergilemektedirler. Onların, bu açıdan Kelâm-
cılannki ile karşılaştırılırca çok daha filozofça bir tutumu temsil
ettiklerini kabul etmek zorundayız. Üstelik İslâm'ın artık baş­
langıçtaki yumuşaklığını ve hoşgörüsünü kaybederek sertleştiği,
ehli sünnet görüşünün artık kesin bir hakimiyet kazanıp tavır ve
tezlerini sertleştirdiği, felasifenin gözden düşüp her türlü akıl­
cı, eleştirici, bağımsız bilgi edinme ve yaşama çabalarının kötü
gözle görülmeye başlandığı bir dönemde ortaya çıkmalarına rağ­
men dünyayı, Tanrıyı, tek kelime ile «Gerçek» i, insan hayatına
anlamını verecek, kendisine uygun olarak erdemlice yaşanabile­
cek «Hakikat» i özgürce araştırma yönünde birey insanın hakkını
İsrarla savunmaları, bu tutumlarını daha kahramanca, kaderle­
rini ise Sokrates'in, Giordano Bruno'nun, Spinoza'nm kaderleri
gibi daha trajik kılmaktadır. Nitekim onlar bu tutumlarının be­
delini Mansur al-Hallac ve Suhreverdi'nin şahsında hayatları ile
ödeyecekler; İbni Arabi ise, aynı acı sondan kıl payı ile kurtula­
caktır.

İkinci noktada bu "tasavvufçular, konularını ele alma, işleme,
önermelerini ileri sürme yöntemlerinde de, felsefe içinde zikredi-
lebilecek bir yönteme başvurmaktadırlar. Bu yöntem her zaman
tekrarladığımız gibi «kendisini akla dayanan nedenlerle meşru-
laştırabilen bir düşünce» yöntemidir.

Burada bize karşı çıkılabilir ve genel olarak tasavvufun ak-
la, akıl yürütmelere, «nazarî» düşünceye karşı olan tavrı; aklın
yerine «kalb»i, bilginin yerine «zevk» i, sözün (kâl) yerine «hâl»
koyma yönündeki arzusu, «kalbi beyazlatmak, kağıdı karalamak­
tan iyidir», türünden sözleri, birçok temsilcilerinde açıkça görü­
len felsefe düşmanlığı vb., hatırlatılabilir ve bütün bunların fel­
sefeye ne ölçüde uygun düşen bir yöntemin sonucu olarak ortaya
çıktığı sorulabilir.

Ancak burada da ikili bir ayrım yapmak gerekir: Bir defa bu
akıl ve felsefe, akıl yürütme ve «nazar» düşmanlığı tasavvufun
tüm dönemleri ve tüm temsilcileri için geçerli değildir. İkinci ola­
rak Suhreverdi, İbni Arabi gibi bizi asıl ilgilendiren temsilcile­
rinde, bu akıl ve nazar düşmanlığı çok özel bir nitelikte karşımı­
za çıkmaktadır.

Önce birinci nokta üzerinde duralım: Gerçekten de, örneğin
bir Suhreverdi, tasavvufu salt hâl, zevk, vecd olayı olarak ele al­
madığı gibi bir blok olarak da felsefeye karşı çıkmaz. O, Aristo-
telesçi türden bir felsefeye ve kendisini Aristotelesçi bilgi kuramın­
da gösterdiği biçiminde akla veya akim kullanılmana karşı çıkar.
Kısaca o bugün analitik, diskürsif dediğimiz akla ve böyle bir ak­
la dayanan felsefeye karşı çıkar. Aynı durum aşağı yukarı İbni
Arabi için de geçerlidir.

İkinci olarak bu karşı çıkışın özel niteliği üzerinde özenle
durmak gerekir: Felsefe tarihinde akla, akıl yürütmeye karşı çı­
kan çeşitli filozoflar vardır ki onlar bu karşı çıkışlarında, son çö­
zümde, yine akılsal olarak haklı çıkarmaya çalıştıkları bazı ne­
denlere dayandıkları içindir ki filozof olarak adlandırılmakta de­
vam ederler. Bunların en son ünlü örneği Bergson'dur. Bergson
her biri birer soyut simge olan kavramlarla çalışan aklın, gerçe­
ğin canlı, hareketli, somut, bireysel yapısını kavramakta yeter­
siz olduğunu ileri sürerek onun yerine «sezgi» dediği ve insanda
var olduğunu iddia ettiği bir yetiyi geçirmeye çalışır. Ona göre
bu yeti, dil ve kavramlar aracılığıyla gerçeğe, dıştan değil, içten
nüfus etmeyi sağlayan; onu canlılığı ve bütünlüğü içinde yaka­
lamayı mümkün kılan bir yetidir. Böylece Bergson, salt, kuru,
analitik, diskürsif aklın yerine bu sezgiyi; bilimin yerine, bu sez­
gi ile çalıştığını iddia ettiği metafiziği koymaya çalışır.
Şimdi bilimlere, akla, akıl yürütmeye karşı yönelttiği bu eleş­
tirilere ra&men Bergson'u neden büyük bir filozof ve Bergsoncu-
luğu bir felsefe olarak kabul ediyorsak, aynı şeyden ötürü, ara­
larındaki tüm ayrılıklar mahfuz kalmak şartıyle, bu sözünü etti­
ğimiz tasavvufçuları da birer filozof olarak kabul edebiliriz. Berg­
son dile, kavramlara, akıl yürütmelere, analitik akla karşı yö­
nelttiği bu eleştiriyi yine dile, kavramlara, akıl yürütmelere da-
yanarak yaptığı ve onu son çözümde yine akıl planında «meşru-
laştırabildiği» için filozoftur. İşte aynı durum, bu tasavvufçular
için de söz konusudur. Çünkü onlar da varlık hakkında belli bir
anlayışlarına dayanarak, kendisini Aristotelesçi bilgi kuramında
ortaya koyan akla ve onun kullanilımına karşı çıkmaktadırlar.
Onun yerine mistik, ama yine entellektüel bir sezgiyi koymak is­
temektedirler. O halde bu karşı çıkış, mutlak bir karşı çıkış değil­
dir, kendisini akılsallık planında haklı çıkarmaya çalışan bir dü­
şünceler dizisinden hareketle oluşturulan bir karşı çıkıştır.
O halde başta sorduğumuz soruya cevap olarak yaptığımız
araştırmada vardığımız sonucu özetleyecek olursak şunu söyleye­
biliriz: Evet, Ortaçağda İslâm dünyasında, yüksek düzeyde bir
«felsefe» hareketi vardır. O, özellikle yukarda temas ettiğimiz
alanlar ve bu alanlarda çalışmalar yapan kimseler tarafından
temsil edilir ve yine o, gerek özel olarak İslâm uygarlığının ayrıl­
maz bir parçası olarak, gerekse Batı felsefesinin gelişmesinde
önemli bir basamağı oluşturması bakımından evrensel kültür
içinde önemli bir yer tutar.