HİLMİ ZİYA ÜLKEN'DE İNSANIN AYIRICI ÖZELLİKLERİNE KRİTİK BİR BAKIŞ

Sadettin ELİBOL

Giriş

İnsan, tarihinin hiçbir döneminde bu kadar acıya tanık olmamıştır. Yer kürenin neredeyse her coğrafyası acıyla nefes alıp veriyor. 19. yüzyılın sonunda F. Nietzsche'de ifadesini bulan "trajik ses", aslında "insan egemenliği"ne çağrıydı, fakat gerçekleşmedi. A. Malraux'nun deyişiyle, "artık insanın da ölüp ölmediği sorusu"yla karşı karşıya bulunuyoruz.

Kuşkusuz, bu soruyu hakhlaştıran hem tarihsel hem de güncel kanıtlar sayılamayacak kadar çoktur. Ancak, burada bunların tasviri gerekli (ve anlamlı)görünmüyor. İnsan, bugün de "ne yapması gerektiğr'nden önce "ne olduğu"nun karşılığını vermek zorunluluğuyla yüzyüze görünüyor. Çünkü, ilkinin cevabı ikincisine temel oluşturur.

Düşünce tarihinde, bu nedenle insanı anlama konusunda dikkate değer çabalar olmuştur. Bu çabaların varlığı (ve hâlâ yaşanan acı), konuyu bir kere daha analitik bir dikkatin nesnesi olarak ele almayı -çelişki gibi gözükse de- gerekli, hatta zorunlu kılıyor.

Türk düşünce tarihi, elbette insanı anlama konusuna emek vermiş isimler barındırır. Bunlar arasında hiç kuşkusuz H.Z. Ülken özet bir önem taşır. Onun bu konudaki önemi, öncelikle iki nedenden kaynaklanıyor:

Türkiye'de felsefe bilgisi (ve kültürünün) oluşmasındaki ağırlıklı rolü, bir; bu satırların.yazarının bir dönem hocası olması, iki. Burada, onun insanı anlama çabasının dikkatlere sunulması, kuşkusuz,girişiminin bütün soruları tüketici bir "kavrayış örneği" oluşturmasından ileri gelmiyor. Vurgulandığı gibi, biri nesnel, diğeri öznel iki nedenden kaynaklanıyor (Bu iki neden "kadirbilirlik" ve "vefakarlık" olarak da okunabilir görünüyor elbet).

H.Z. Ülken, insanın ayrıcı özelliklerine eğilerek onun farklılığını, başka bir kavramla "biricikliği"ni ortaya koymaya çalışır. Ona göre, her varlık tabakasında "kriz ve ritm" yaşanır. Ancak bunun en ileri derecesi insanda görülür. İnsan, varlıklar içinde "tek duruşu", farklı özellikler taşıması, "tam bir kriz manzarası göstererek varlığa çıkışı" ile özel bir konumdadır. Bu nedenle antropoloji, felsefi antropoloji, hatta ekzistansiyalizm-farklı yollardan da olsa-bu konuda aşağı yukarı aynı sonuçlara ulaşır.

Üç Düşünür

Ülken, insanı anlamaya yönelirken, var olan (bilinen) bazı isimlerin çabalarına kritik bir dikkatle yaklaşır: Aristo, Darwin ve Scheler. İnsanı anlama konusundaki en eski felsefi çaba, kuşkusuz Aristo'ya aittir. Onun "düşünen hayvan" tanımı günümüze kadar ağırlığını korumuştur.

Aristo, insanı; konuşması, düşünmesi ve toplumsal bir varlık olması nedeniyle diğer varlıklardan ayırır. Düşünen-akıllı varlık olması, onu hem "aşağı varlıklar"dan ayırır hem de "üstün alem"le ilişki kurmasını sağlar. Onun "canlı ve hayvan" oluşu biyolojik evrimie ilişkisini, akıllı oluşu da ayrıcalığını gösterir. Düşünce tarihinde,' Aristo'nun "mutlak" denebilecek otoritesi bu insan tanımının "egemen tanım" olarak sürmesine neden olmuştur. Bugün, "tabiata ve tabiat üstüne doğru uzanan"bu tanım kabul edilebilir mi? Ülken, bu sorudan hareketle, "bu günkü bilgi düzeyi"nin ifadesi olarak Darwin'in çalışmasına eğilir.

Bu naturalist yaklaşım, ona göre "salt insanın maymundan geldiğini öne sürdüğü" için değil, "doğal evrimde öncekilere doğrudan doğruya bağlı bir halka olduğu" düşüncesini içermesi nedeniyle yeni sayılıyor. Darwin, türlerin evriminde insanı "son halka" gibi kabul ediyor. "Hayat savaşı" ve "doğal ayıklanma"; zayıf türlerin yok olmasına, güçlülerin yaşamasına hizmet ettiği için "maymundan sonra onun bünyesini ileri götürmüş, böylece zekaca onu aşmış insan türü ortaya çıkmıştır".

Antropoloji, ortaya atıldığından beri bu yaklaşımı doğrulamaya; "maymunla insan arasındaki boşlukları doldurmaya" çalışıyor. Antropolojinin çabaları bu yaklaşımı doğrulasa. bile Ülken'in soruları vardır: İnsan deyince anladığımız varhk yalnız bu iskelet evrimi ile ifade edilebilir mi? Onun doğuşu, büyümesi; organik yapısı ile birlikte yalnız maymundan değil, bütün hayvanlardan ayrılan özellikleri dikkate alınmadan anlaşılabilir mi? vb.

Ülken, bu noktada paleontolojik çalışmaların yetmiyeceğini, bunların embriyolojik ve biyolojik araştırmalarla tamamlanması gerektiğim vurgular. İnsanın dış görünüşünü tasvir ederek diğerlerinden farkını âdeta somutlaştırır. Ardından,"insan zekâsının esas karakteri olan âlet yapma (homo faber) kavramını tartışır.

Maymunun ve insanın hammaddeyi kullanışları arasındaki farkın altını çizer: Kuşkusuz, insan da kafasını ve elini kullanır, fakat hammaddeden yaptığı eser onunkiyle karşılaştırılamayacak kadar yüksektir. Bu yaklaşım da kuşkusuz, sözkonusu büyük farkı kabul eder; ancak ikisi arasında nitelik değil, derece farkı olduğunu öne sürer. Çünkü "zekânın evriminde âleti kullanmakla yapmak birbirinden çok farklı görülmez." Bu kabulüyle naturalist yaklaşım "indirgemeci bir özellik" kazanır.

Ülken, Scheler'in anlama çabasını da dikkatle çözümler; sorularıyla onun da sınırlarını belirlemeye çalışır. M. Scheler'e göre, insanın davranış biçimi oldukça farklıdır; hayvanınki gibi kapalı değil, aksine açıktır. Dolayısıyla insanın hem değişen hem de genişleyen bir "evren"i vardır. Sözcüğün tam anlamıyla "evrene açık" bir varlık olarak hareket eder. Bu nedenle her şeyi, hatta ruhsal hallerini bile "nesne"ye dönüştürür, kendisi onların karşısında "kişi" olarak yer alır.

İnsandaki bu nesneleştirme gücü, Scheler'e göre, kendisinin "kişi" olmasını gerektirir. Yetmez; insan, özüne ait bu özelliğiyle tam bir "nitelik farkı" gösterir, "manevi varlık (être sprituel)" olur. Kendi eğilimleri ve arzularına karşı direnir, onları sınırlar, içinde bulunduğu çevreyi "nesne" gibi görerek dönüştürür. Giderek "sınırsızca genişleyen dünyası"nı kurar. Ancak, "tam bilinç, özgürlük ve kişilik alanı" olarak insan, varlığını sürdürebilmek için alt bilinç'e, eğilimler'e ve biyolojik güç'e dayanma durumundadır.

Ülken, Scheler'in bu açıklama tarzını "özgün" olarak tanımlar. Aristo'dan beri üzerinde- pek durulmamış somut varlıklara dikkatini, bu varlık tabakaları arasındaki "öz farklar"mı tasvirini, bunu yaparken pozitivizmin indirgemeciliğine düşmemesini olumlar.

Scheler, ona göre naturalizmle "sandığı kadar ilgisiz" değildir. Vurgulandığı gibi, biyolojik güç'e dayanma, ilgisinin derecesini olmasa bile varlığım gösterir. Ülken, "kişi" ve "geisf kavramlarında Scheler'in çıkmaza düştüğü düşüncesindedir.

Scheler, ona göre Kant'in ahlakî eylemdeki "mutlak ve kategorik emre uyma açısından özerklik (autonomie) anlamı"nda kullandığı "kişi" kavramını "genişletmiş" ve bundan hareketle bir insan felsefesi oluşturmuştur. Ne ki, o bu kavramı salt ahlâk alanına değil, değerler alanının bütününe yaymıştır. Böyle olunca,görüşü, açık ve anlaşılır olmaktan uzaklaşmıştır.

Evet "kişi", "nesneleştirme gücü" olarak tanımlanabilir, ama bilgideki nesnellik ile ahlâktaki nesnellik aynı şey değildir. Genel olarak değerlerdeki nesnellik (örneğin dinde, sanatta, hukukta nesnellik) aynı kabul edilemez. Ayrıca her çeşit nesneleştirmeden önceki "kişf'nin daha sonraki "gelişmiş bilinç eylemi"ndeki "kişi" ile aynı olduğu da öne sürülemez. Öte yandan, gelişmiş bilinç halindeki insanın ahlâktan sanata, bilgiden siyasal hayata kadar çeşitli alanlarda farklı kişilikleri olabilir.

"Geist" kavramında da onun sorunu belirgindir. Örneğin enerji, onun dediği gibi, kimi zaman itilerek ruh hastalığı, kimi zaman yüceierek "kültür ve ruh hali"ne gelebilir. Ancak, bu ikisi arasındaki farkın, başka bir anlatımla "itilme" ve "yücelme farkı"nm açıklanması gerekir. Oysa Scheler'de bunun anlaşılır bir açıklaması yoktur. O, insanın özündeki "aslî kriz halF'ni ve "geisf'le "hayat" arasındaki mücadeleyi göremiyor. Bu nedenle, "maneviliği" salt "hayat üzerinde
nesneleştirme gücü"ne indirgeyerek sorundan kurtulmaya çalışıyor.

Ülken, burada Scheler'in çıkmazını daha da anlaşılır kılan önermeler sıralar: Ruh mücadelesinden her zaman zaferle çıkmaz. Hayat, insanın kendi kendisiyle savaşıdır. Aynı kişide bazen "şeytan" bazen "rahman" üstün gelir. İnsanda, kendisine bile "hayır" diyebilen güç, bütün değerler alanında olumlu ve olumsuz gerçekleşmelere aynı derecede hizmet eder. Servet yapan, siyasal otoriteye sahip olan, kitleleri peşinden sürükleyen güç her zaman olumlu değeri temsil etmez.

Büyük kötülükleri yapabilmek için de güçlü olmak, sıradan eğilimleri ve arzuları dizginlemek gerekir, vb. Dolayısıyla, Scheler'de olduğu gibi bir "değerler hiyerarşisi" kurarak "manevî değerler"i üste yerleştirmek, ahlâkî eylemi de "üstün değeri aşağı değere tercihten çikarma"ya çalışmak doğru değildir.

Ülken, bu yargısını A. Stern'in Scheler'e karşı verdiği bir örnekle destekler: Evinde yangın çıkan bir kadın, çocuğunu kurtarmakla duvardaki en değerli tabloyu kaçırmak gibi bir ikilemle karşı karşıyadır. Bu durumda hangisini kurtarmayı tercih edebileceği sorulabilir. Sorun, Scheler'in sandığı gibi bir "değer tercihi" ise-manevî değer hayatî değerden üstün ise-çocuk değiî tablo kurtarılacaktır. Scheler'in buradaki yanılgısı, ahlâk eylemini salt bir "değer tercihi" olarak görmesi, onun oldukça farklı, hayatî değere üstün(transcendant) bir alanda gerçekleştiğini bilmemesidir.Demek ki, insandaki krizin çözülmesi doğrultusundaki en üstün çaba "aşkın alan"da gerçekleşiyor.

Sonuç

İnsanı doğru anlamak, Ülken'e göre, bütün varlık derecelerinde olduğu gibi, onda da var olan "ilk kriz"i ve bundan doğan ritmleri görmekle mümkündür. Alt varlık tabakalarında "ilk kriz"in aşılmasına yönelik çabalar, onların çeşitli hareketlerinde görülen ritmleri oluşturur. İnsanda da durum böyledir. Onun doğuşunda yaşanan kriz de kendisinin "zıt ve tamamlayıcı özelliklerinin gerçekleşmesinden ibaret ritmier"i yaratır.

Düşünce tarihinde, kuşkusuz, insandaki bu krizin varlığına işaret edenler olmuştur. Örneğin Stoalılar bunlardan birisidir. Onların, varlığına inandıkları "arzu ve akıl çelişkisi"', insanın özünde gördükleri "ilk kriz"in bir tür anlatımı gibidir Özellikle evrensel dinlerin inanç boyutunda da bu kriz düşüncesi görülür. Onların, insanın özünde bulunduğunu söyledikleri "melek" ve "şeytan", söz konusu krizin ifadesidir. Çelişen bu güçler, insanda doğuştan bulunmaktadır.

Ülken, anlaşılacağı gibi, sorunun çözümünü, söz konusu "ilk kriz"i görmede ve "onu aşmak için yapılan çaba"da aramaktadır. (Sorunun bu tarzda konuluşu-farklı doğrultularda olsalar da-Fichte ve M.de Biran'la başlamış ve gelişmiştir). İnsan, ona göre doğuştan yetmezliğinin krizinden, "ilk kriz''den "gerilme ve genişleme ritmi'yle kurtulur. Onun "oluş" tarzı, "ilk kriz"den kurtuluşu , başka bir deyişle özgürlüğünü kazanması (ve eylemde bııîunması)dır. Her "gerilme ve genişleme ritmi"nde "ruh ve beden bütünlüğü" görülür. Ruh ve beden arasında "zıtlık ve tamamlayıcılık" ilişkisi vardır. Bu ikisi, 'insan bütününün hem zıt hem tamamlayıcı iki manzarası*'nı oluşturur.

Ülken, özetle verilen bu yaklaşımını, "Varlık Ve Oluş"ta; bilinç fenomenolojisi yaparak, varlık-imkan, zaman-hürriyet ilişkisini tasvir ederek, düşüncenin antinomilerini sergileyerek -adeta kılı kirk yararcasma doğtulamayı- sürdürür. Söz konusu doğrulama çabasının örnekleri olan bu metinler, yayını üzerinden uzunca bir süre geçmiş olmasına rağmen konuya yönelecek dikkatler için oldukça zengin malzemeler içerir. Ve kendisi, bugün. salt bu metinler nedeniyle bile saygıyla anılmayı hak eder.

Kaynaklar:

-F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (çev. T. Oflazoğlu), Ankara 1964.
-A. Malraux, Conferences d p' UNESCO, Fonteine 1946.
-Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara 1968.