Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise ( ... devam )

Tutarlı irade , iyiye yönelenler kadar , kötülüğü iten öncel iradenin çalışmasından doğar. Tutarlı irade bütün bu tek tek iradelerin birlikte işleyişinden doğmaktadır. Kısacası Tanrı, öncelikle iyi olanı, sonuç olarak en iyi olanı ister. Tanrı’nın genel iradesi doğrultusunda kötülüklere izin vermesinin asıl sebebi, kötülüğü birçok kez katlayacak iyiliklerin meydana gelmesi uğruna buna göz yumar. Yani şöyle veya böyle bu âlemde kötülük olmak zorundadır. Daha iyi pahasına kötülüğe göz yumar. Belki de tek başına kötü olan , küllîde hiç de öyle olmayabilir. Yani şöyle bir soru sorulabilir: Madem ki mümkün dünyaların en iyisinde de bazı kötülükler olacak, o halde bu âlem niçin var edildi? Leibniz’in cevabı; varoluş, varolmayıştan daha iyidir.

Unutmamalıdır ki, Tanrı yaratma konusunda mutlak bir zorunluluğa tâbi değildir. Eğer öyle olsaydı, O’nun bütün mümkünleri meydana getirmesi ya da hiç bir şeyi var etmemesi gerekirdi . Fakat, Tanrı yaratırken ahlaki bir zorunluluk içindedir. Çünkü yaratma esnasında bütün mümkünler varolma yarışı içindedir. Tanrı ahlaksal zorunlulukla “mümkün dünyaların en iyisini” var eder.

Leibniz’e göre, evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun en bilge insanların istediklerini geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın imkanı olmadığını görürdük. Tanrı’nın bu evrenin düzenini seçmeye, günaha tahammül etmeye iten sebepleri birer birer tanımak sonlu bir tinin gücünü aşar. Kısacası eksiklikler, görmemizin sebebi aklın sınırlı oluşudur. Evren hakkındaki bilgimiz artsa, “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu kabul edilecektir.” Ancak insan bilgisinin sınırları ne kadar artarsa artsın, Tanrısal niyete tam olarak nüfuz etmek mümkün değildir. Tanrı’dan hedonistik bir cennet yaratmasını beklemek bir roman ve bir hayalden başka bir şey değildir. Tanrısal niyetin oldukça karmaşık ve kapsamlı olduğunu belirtmiştik. Onun göz önünde bulundurduğu bin bir sebep vardır. Mesela bunlardan biri de evrenin temel kurallarının oldukça sade olmasına karşılık, bu kuralların sonucunda ortaya çıkan etkilerin muazzam zenginlikte olmasıdır. Sınırlı akıl temel kuralları anlamaya kalkışsa, etkilere nüfuz etmesi hiç mümkün gözükmemektedir.

Leibniz, evrendeki organik bütünlüğü dikkate almaksızın, gördükleri birkaç kötülükten dolayı Tanrı’yı suçlayanlara bir  serzenişte bulunmaktadır . “Siz âlemi daha üç günden beri tanıyorsunuz. Burnunuzun ötesini görmeye gücünüz yetmiyor. Âlemi görmek için çok bekleyiniz.”

Leibniz inanan ile inanmayanın ayırıcı özelliklerinden birinin de şu espiride yattığını belirtir: Hiç kötülük olmayan evrenin yaratıcısına inanmak ve O’nu sevmek her kişinin harcıdır. Önemli olan kötülüklerle birlikte Tanrı’yı sevmektir. Bu konuda Luther’in şu görüşünü paylaştığını belirtir: “Sevginin en yüksek şekline, tenimize ve kanımıza bu derece sevimsiz görünen bir varlığı, yani Tanrı’yı sevmekle ulaşılır” Gerçi Leibniz, Tanrı’nın sevimsiz vs. olduğunu hiç söylemez, fakat buradaki metaforik anlam önemlidir. Mühim olan kötülüğün de var olduğu bir dünyayı sevebilmektir. Kaldı ki Leibniz, bu evrendeki kötülülüklerin de bir fonksiyonunun olduğunu düşünür. O, âlemdeki bütün kusur ve eksiklikleri, bizim için birer ışık kaynağı olan güneşin üzerindeki lekelere benzetir. Onlar âlemdeki iyiliği azaltacak yerde daha büyük iyiliklere sebep olarak iyiliğin miktarını artırır. Öyle ki bu âlemde ekseriye iki kötülük bir iyiliğe sebep olmuştur. İki sıvıdan bir katı cismin oluşması yada soğuk ve karanlık cisimden büyük bir ateşin meydana gelmesi gibi, kötülük her zaman yadsınması gereken bir şey değildir.

Böylece , Leibniz’e göre , evren iyisiyle , kötüsüyle “ mümkün dünyaların en “iyisi”dir. Acaba bununla o, bu dünyanın en yüksek eksiksizlik durumuna erişmiş olduğunu mu demek istiyordu? Bu soruya Leibniz, kesinlikle “hayır” diyecektir. O’na göre, dünya sürekli olarak ilerler ve gelişir. Çünkü, her monadın kendi otonomisi vardır ve onların her biri kendi potansiyellerini ortaya koymak için mücadele verir. Leibniz, çoğu akıllı tinlerin, duyusal yönünün ağır basması
sebebiyle gölgede kalan bu farklı yani akıllı yanlarını açığa çıkartma, hatta geliştirme çabasında olduğunu düşünür. Öyle ki “akıl” ve “erdem” bakımından bu gelişmişlik Leibniz’e göre, Tanrı’nın kendisi-nin imajı olma çabasıdır. “İşte bundan dolayı tinler Tanrı ile bir çeşit topluluk kurmaya yetilidirler.” Filozofa göre, bu tinlerin uyumlu bileşimleri “Tanrı kenti”ni, doğal dünya içindeki “ahlaksal bir dünyayı ” oluşturur . O halde evrenin düzenin mimarı olan Tanrı ile tinler şehrinin hâkimi olarak görülen Tanrı bir ve aynı varlıktır. Şüphesiz Tanrı’nın diğer ruhlardan ziyade akıllı tinlere en büyük itinayı göstermesi bu sebeptendir. Zira tinler evrenden ziyade Tanrı’yı taklit ederler.

Son olarak şunu ifade etmeliyiz ki, Leibniz, “mümkün dünyaların en iyisi” düşüncesine itiraz edilebileceğinin farkındadır. Yani herhangi bir varlıktaki en iyiyi idrak etmenin mümkün olmadığını, o şeyin iyiliği idrak edilince ondan daha iyisi tasavvur edilebilir itirazına katılmaz. Leibniz’e göre bu itiraz yalnız birey tözde doğru olabilir, fakat âlemin tümünde bir şey değildir. O devam etmekte olan bir süreç olduğu için onun gelecekteki durumu zaten bilinmiyor. O bilinmeyenden daha mükemmelini hayal etmek hiç mümkün değildir. Varoluş düzeyinde bir şeyin varolmak için mümkün olması yetmez, bir de neyle birl ikte mümkün olduğunu bi lmek gerekir. Günah işlemeyen Adem, kendi başına mümkün olsa bile, varolan dünyayla birarada mümkün değildir. Adem günah işlememiş olabilirdi pekala, ama başka bir dünyanın da olması şartıyla. Görüldüğü gibi, dünyanın bireysel kavrama dahil olması ve başka bir şeyin mümkün olmaması söz konusu. Leibniz’in sihirli formülü: Bir anda bir arada mümkün olma kavramı. Zira günah işlememiş Adem başka bir dünyanın parçasıdır. Günah işlememiş Adem mümkün olabilirdi, ama “mümkün dünyaların en iyisi” olamayacağı için günah işlememiş bir Âdem’den söz etmek isabetli değildir.

Peki, neden varoluşa geçen bu dünya oldu? Leibniz Tanrının dünyaları yaratmasını açıklar ve görülür ki, bu tam anlamıyla bir oyunlar, bir kumarlar teorisidir: kendi kavrayış kudretine göre Tanrı sonsuz sayıda mümkün dünyalar yaratmıştır, ancak bu mümkün dünyalar birbirleriyle bir arada mümkün değildirler ve bu zorunludur, çünkü Tanrı onların en iyisini seçmiştir: Mümkün dünyaların en iyisi. Ne garip ki, mümkün dünyaların en iyisi günah işleyen Adem'i gerektiriyor. Niçin? Mantıksal olarak burada ilginç olan şey , mantıksal imkandan daha kısıtlı bir mantıksal alanı adlandırmak için bu bir arada mümkün olmak kavramının yaratılmış olmasıdır. Varolmak için bir şeyin mümkün olması yetmez, o şeyin gerçek dünyayı oluşturan başkalarıyla bir arada mümkün olması da lazımdır.

b) İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ

Mümkün dünyaların en iyisini yaratan ve âlimi mutlak olan Tanrı, Adem’in ilk günahı işleyeceğini bilmesine rağmen niçin ona izin vermiştir? Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Leibniz’e göre, Tanrı daha büyük iyilikler uğruna kötülüğe göz yumar. Tanrı Adem’in yasak elmayı yiyeceğini bilmesine rağmen engel olmamasının sebebi, irade özgürlüğüne sahip kişilerin yaratılmasını ve doğal olarak onun yaşadığı dünyada belli oranda kötülüğün bulunmasını “masum robotlar”ın yaşayacağı bir dünyaya tercih etmesinden kaynaklanmaktadır . Leibniz’e göre, Tanrı bu dünyayı insanların iradesini kullanarak ahlaken gelişebilecekleri bir saha olarak yaratmıştır. Öyle ki , eğer Adem, cennetten kovulmasaydı, İsa dünyaya gelmeyecekti. Oysa dünya ve insanlık için İsa’nın gelmiş olması, Adem’in kovulmasından daha önemlidir.

Leibniz, ahlaki kötülük olan günahın sebebi olarak şeytanı kabul etmekle birlikte, günahın kaynağını yaratıkların aslî yetkinsizliğine vermektedir. Tanrı her monadı müdrikede nasılsa öylece var ettiğine göre, Adem’de de metafiziksel kötülük denilen tabii eksiklik vardı. Ancak, O, yasak meyveyi yemekle zaten varolan eksikliği açığa çıkarmıştır. Böylece de Adem’de gizil olarak varolan kusur ortaya çıkmış ve Ademoğulları günah işlemeden duramaz olmuştur . Böyle olunca da herkes yine kendi günahının cezasını çekmektedir, yoksa Adem’in suçunun cezasını hala onun nesli çekmemektedir. Bir nevi o, insanın eksik oluşunu doğrulamıştır.

Leibniz, Hıristiyanlık doktrininin etkisi ile mükafat ve cezaya yer bulabilmek için, özgürlüğe kapı aralamak zorundadır. “Tabiatın bin eyleminde olumsallık (contingency) vardır : ama bireysel yapıp etmelerde hiçbir seçim yoksa hiçbir özgürlük de yoktur.” Ancak eskatolojik anlamda mükafatını görmeyen iyi, cezasını bulmayan kötü bir eylem asla olmayacağına” göre irade özgürlüğü olmak zorundadır. Doğaldır ki, Leibniz eli kolu bağlı kader anlayışını tenkit eder. Ona göre insan, kendine verili özgürlükle üstüne düşeni yapmalı ve Tanrı’nın insanın iyiliğini istediğine inanmalıdır.

Öncelikle özgürlüğün Leibniz’de hangi anlama geldiğini görelim: Leibniz’e göre özgürlük, zorunlulukla iç içedir. Ve iki tür zorunluluk vardır. Bunlardan biri mutlak zorunluluktur: Bu mantıksal veya metaf izik ya da geometrik olan zorunluluktur ki , hiçbir şekilde özgür eylemlerin içinde yer almamaktadır. Açıktır ki, özgürlük bu mutlak zorunluluğun dışında aranmamalıdır. Bir de Leibniz’de e reksel nedenlere bağlı, özgür seçimi yadsımayan ahlaki bir zorunluluk vardır. “Her zaman istenci kendi seçimine yönelten baskın bir neden vardır. Özgürlüğün sürdürülmesi için bu neden zorlayıcı olmaksızın yalnız yönelticidir.” Leibniz bu şekildeki ahlaksal zorunluluk, muhtemel seçeneklerin değerlendirilmesini esas alır, der. Ve Buridan’ın eşeği öyküsüne dikkat çeker. Şimdi k endimize sorma mız gereken soru: Özgürlükle ilgili aktardığımız görüşler Hristiyanlığa ters düşmezken, Leibniz’in kendi sistemiyle durum nasıldır? Hatırlanacağı gibi, özne yüklem mantığına göre, özne yüklemi kesinlikle kapsar. Teknik ifadeyle bunlar analitik önermelerdir. Bir başka ifadeyle, varlığın başına gelecek olanlar onun ideasında mevcuttur. Demek ki Sokrates’in filozof olacağı onun zehirlenerek mi yoksa doğal ölümle mi öleceği Sokrates kavramında mevcuttur.

Açıktır ki bu görüş yukarıda ifade edilen günah ve özgür istemle ilgili Hristiyan öğretisiyle uyuşmaz. Leibniz kendine itiraz edileceğinin farkında olarak, gayet ihtiyatlı cümleler serdetmeyi de ihmal etmez. O’na göre, İskender’in başına gelecek olanlar onun kavramında mevcut olmakla birlikte , “olumsal” dır. Yani İskender ile onun başarısı arasındaki uyumu bozabilecek birileri çıkabilirdi. Eğer bu söz konusu olsaydı, aradaki başarının zorunluluğundan değil, olumsallığından söz edecektik. Leibniz insanın, onu değil de bunu seçmesi için bir sebebin elzem oluşundan bahseder. Böylece yine karşımıza Buridan’ın eşeği öyküsü çıkar.

Hatta, Leibniz monadın başına ne gelecekse onun öznede içerilmiş olduğu fikrinde ısrar etmez ve şunları söyler: “İskender’in ideasında başına geleceklerin bazı işaretleri bulunur” . Acaba kişilerin idealarında sadece onların başına gelecek olanların genel kuralları mı vardır? Yani birey gündelik yapıp etmelerinde istenç özgürlüğüne mi sahiptir? Özgürlük argümanını monadolojiye taşıyacak olursak, “basit bir tözün şimdiki her hali, kendisinden önce gelen halin tabii bir devamı olduğundan şimdiki her hal, geleceğe gebedir.” Böylece özgürlük akıllı varlığın kendiliğinden başka bir şey değildir. O halde insan ruhu için kayıtsız bir özgürlükten sözedilemez . Açıkçası bu, “determinizm”den başka bir şey değildir.

Aslında bütün bu metafiziksel açıklamaların ötesinde Leibniz’in sistemi açısından şu özgürlük tespitini yapmaktan kendimizi alamayız: Madem ki Tanrı, evreni daha önceden kurdu ve her şeyonun zihninde a priori olarak var, o zaman özgürlük, bireyin, bu mekanik devredeki kendi yerini anlaması, kendi yapıp etmelerinin zorunluluğunu bilmesidir. Bilebildiğimiz ve kavrayabildiğimiz ölçüde özgür olabiliyoruz. Bu zorunluluğu anlayan monad açık seçik tasarımlar geliştirebilen monaddır. Geliştiremiyorsa kendi konumunu anlayamaz ve özgür değildir. Sonuçta monad, açık tasarımlar geliştirebildiği ölçüde etkin, geliştiremediği ölçüde edilgindir.

Özgürlük tanımıyla barışmayan bu açıklamalar bir yana, Copleston ve Russell’in ileri sürdüğü gibi, Leibniz’in ontolojisi ve epistemolojisi daha tutarlı olmasına karşın teodise ile ilgili yazılarında giderek çelişki ve tutarsızlıklar vardır. Russell’e göre, Leibniz’in en iyi düşüncesi “kendisini halk arasında tanıtacak türden değildi. O, kendisine has katı rasyonalist düşüncelerin müsveddelerini yayımlamadan masanın üzerinde bırakıp gitti. Prenslerin ve prenseslerin hoşuna gidecek şeyleri yayımladı. Bunun sonucu olarak da iki felsefe sistemi doğmuştur. Birincisi iyimser, dindar, kaprisli ve sığ iken, ikincisi, yayıncılar aracılığıyla çok sonra el yazmalarından çıkarılan derin , tutarlı ve şaşılacak derecede mantıksal bir felsefe . ”

Yine Russel’e göre , yaşadığımız dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu keşfeden, halkçı Leibniz’dir. O, “Theodicy”yi Prusya kraliçesi’ne ithaf etmişti. Russel konuya ilişkin görüşlerini şöyle sürdürür: Bu “mümkün dünyaların en iyisi olma” görüşü Prusya kraliçesini tatmin etmiş olmalı ki, onun serfleri kötülüğün acısını çekerken, kraliçe hazretleri iyiliğin sefasını sürmüştür. Büyük bir filozof tarafından kraliçenin konumunun doğrulanması, huzur vericidir. Hatta
Leibniz’in kendisi de hayatın hoş tarafını tanıdı. Talih hiçbir vergisini kendisinden esirgememiştir. Bilim ve hakikate olduğu kadar unvan ve şerefe de düşkün olan Leibniz, hukukçu, diplomat ve her alanda bilgin olarak kabul görmüştür.

Öyle görünüyor ki , Leibniz taviz vermesi gereken durumlarda bu tercihini Hristiyanlıktan yana kullanırken, bir sistem filozofu olarak o, temel düşüncelerinden sapmaz . Leibniz bize göre ger çekte akılcılığı savunmaktadır. O’nun Hristiyanlıkla bu kadar çok ilgilenmesinin en önemli sebebi, Protestan ve Katolik kiliselerini birleştirme isteğidir. Mezhepler savaşının sıcaklığı üzerinden çok geçmemişti. Felsefi bilgiyi pratik hayatta kullanma arzusundaki bir filozof için Hristiyanlık gayreti gayet tabiîdir. Hatta Leibniz Theodicy’de amacını çok açık olarak şöyle ifade eder : Somut ve fiziksel kötülükleri temellendirmek. Bunu yaparken de, birçok kişi tarafından tutarsız düşünceye sahip biri gibi görülme riskine rağmen “ahlakçı” bir tavır takındığını kaydeder.

Russel, filozofun Arnuld’a yazdığı bir mektuba dayanarak bu gerçeği şöyle temellendirir: “Bu mektuplarda beni ve aşağı yukarı bütün insanları ayağa fırlatacak öyle çok şey buldum ki, bütün dünyanın hemen yadsıyacağı şeyleri yazmanın ne yararı olabilir, kestiremiyorum. Kuşkusuz bu kanı, Leibniz’i felsefi konulardaki gerçek düşüncelerini gizleme politikasına itmiştir”.  Leibniz’in 1646 ve 1716 yılları arasında yaşadığı hatırlanacak olursa, O’nun kiliseden çekinmiş olması da çok tabiîdir.

3) SONUÇ

Leibniz öncel veya özel irade dediği, inananın her an üstünde olduğuna inandığı iradeyi ikincil bir konuma itmektedir. Bir başka ifadeyle bir şeyin başka bir şeyle ilişkisinden ziyade, onun gözünde var olanların bütün bir sonucu önemlidir. Bu da, bir anlamda genelin hizmetindeki neden anlamına da gelebilen âhir dediği genel iradeyi merkeze almak anlamına gelmektedir. Genel irade de, büyük oranda iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Diğeri ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Diyebiliriz ki, Leibniz, daha büyük kâr uğruna Tanrı’nın özel değil de, genel irade çerçevesinde edimde bulunduğunu söyleyebiliriz.

Esasında söz konusu genel irade , yönetici bir iradeden başka bir şey değildir . Bir başka ifadeyle personalist irade ile genel prensipsel irade özdeş kabul edilir. Ancak genel kavramı kendi öznesi bağlamında niceliksel bir kesinlik kazanır ki, bu ilkenin hakim olması anlamına gelir. Fakat bu süreçte yöneticideki karar ve personalist ögeler iyiden iyiye çözülür.

Hatırlanacağı gibi, Leibniz’in düşünce çizgisinin babası diyebileceğimiz Descartes, maddeyi, özün çeşitli uzantıları olarak görerek, evrendeki çeşitliliği birkaç ihata edici kaideye indirgeyerek ve Tanrı’ya da, bu düzenin kuruculuğunu vererek yani onu, evrenin yaratıcısı ve sponsoru statüsüne indirgemek suretiyle ‘ilahî nizam’ kavramını y erlebir etmişti . Görüldüğü üzere her iki düşünce modunda da istisna ve olağanüstünün ört bas edildiği görülür. Deizm, mucizeyi ve istisnayı doğal olarak da Tanrı’nın özel iradesini iptal etti.

Leibniz de mucizeyi Tanrı’nın özel iradesine atfetmekten ziyade, genel iradesine bağlar. O, Tanrı’yı işleyen bir mekanik çarkın dışına iter ve Tanrı ile genel iradeyi özdeşleştirir. Ancak, ona göre, Tanrı bu evreni ta baştan her şeyini hesaplayarak monadlar arasındaki düzeni, bir-birine uyumu adeta bir saat gibi kurmuştur. Öyle ki , bu âlemin her şeyini Tanrı onu yaratırken ayarladığı gibi, bazı zamanlardaki istisnaları yani mucizeleri de ayarlamıştır. Önceden kurulmuş ahenk prensibi metafiziksel bir zorunluluk ifade eder. Bütün bu düşüncelerin altında Leibniz’in “Tanrı’yı matematiksel soruları çözen bir hesapçıya indirgemesi yatar…Böyle bir Tanrı’nın matematiksel olarak çözümü olmayan meseleler hakkında söz hakkı yoktur . Nitekim Leibniz kimi yerlerde sonsuz işlemleri Tanrı’nın dahi yapamayacağını söylemiştir.” Acaba Tanrı’nın dışında kalan şeylerin varlığından söz etmek ne kadar tutarlıdır? Dahası İbrahimî gelenekteki dinler için karar ve personalist ögeler âtıl duruma atılabilir mi? Yine söz konusu gelenekte mucize, karar, bireysel olan, istisna ve özel irade, genel iradede eritilmeye ne kadar izin verir?

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Leibniz, bireyin iyi ya da kötüyü seçmek için özgür istencine dikkat çekerek, onun tıpkı Tanrı gibi bir monad ve dolayısıyla Tanrısal bir güç birimi olduğunu söyleyerek, insanın özgürlüğünü ilan etmiştir. Tanrı’ya bağlılık açısından insan da elbette genel irade çerçevesinde düşünülmelidir. Ancak Leibniz’in dünya-alem ilişkisine dair görüşü deist bir hüviyete bürünse de, teolojik arka plan Hristiyanlık olduğu için, bu Hristiyanlık eşgali kolay kolay silinemez. Kaldı ki, amaçlarından biri Hristiyanlığı savunmaktı.  Gözüken o ki Leibniz, insanın özgürlüğü konusunda da, uzlaşımcılığı yeğleyerek Kartezyen rasyonalizm ile Hristiyanlığın takdiri ilahi görüşünü birleştirmeye çalışmaktadır.