Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise
|
|
Aliye ÇINAR
Bu makalede, Leibniz’de kötülük problemi ele alınır. Leibniz’e göre üç tür kötülük vardır ve bu dünya, “mümkün dünyaların en iyisidir”. O, Tanrı’da iki iradenin olduğunu ileri sürdü: Evvel ve ahir irade ya da özel ve genel irade. Dünyanın yaratılmasında ona göre genel irade etkindir. Dolayısıyla Leibniz, mucize, karar, istisna, bireysel olan ve özel iradeyi bu çerçevede izah eder. Problem öncelikle genel olarak ele alınır ve sonra Leibniz’de irdelenir.
Monadoloji'sinin ünlü formülünde Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716), monadların ya da bireysel kavramların ne kapıları ne de pencereleri vardır der. Acaba bu, yeni bir dünyanın ve yeni bir kentin nüvesini mi atıyordu ? Belki de söz konusu tohum, dışarısı diye bir şeyi yok sayarak, kapısız, penceresiz bir açılıştan söz edilemeyeceği anlamını ima ediyordu. Bireysel kavramların ifade ettiği dünya, iç dünyadır; bu dünya bireysel mefhumların içindedir. Bireysel mefhumların kapıları pencereleri yoktur, her şey birbirinin içindedir ama yine de bütün bireysel kavramlar için ortak olan bir dünya vardır: Bu, her bireysel kavramın bütün dünyayı içerdiği anlamına gelir. Kuşkusuz söz konusu tablo büyüleyicidir. Öyle bir dünyadır ki bu , özneler arasında hiçbir doğrudan iletişim yoktur. Her bireysel kavram ya da monad öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle ortak bir dünyayı temsil etmektedir. Leibniz buna önceden kurulmuş ahenk diyecektir. İşte bu, ruhsal otomat fikrinin menşeinden başka bir şey değildir . Monadlar öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle bir arada mümkündür.
Doğrusu Leibniz’e sadece bilgi için felsefe yapmış bir filozof gözüyle bakmamız isabetli değildir. O, aynı zamanda pratik hayattaki problemler üzerine de kafa yormuş bir düşünürdür. Teolojiye dikkat çekecek kadar çok mesai harcamış olmasının sebebi Protestanlar ve Katolikler arasındaki ihtilafları giderme isteğidir. Çünkü Leibniz, çoğu filozofun aksine yalnızlığı tercih etmeyip, prenseslerle, prenslerle, vb. diyaloğu oldukça iyi bir düşünürdü. Toplum için problem olan bu mezhep ayrılıklarını gidererek, Katolik ve Protestan kiliselerini birleştirmeye çalışması dikkat çekicidir. 17. yy.’da gündemdeki en önemli problemlerden biri, uzun zamandan beri teolojik görüşler ve dinî bağlılıklar yüzünden ayrılmış bulunan uluslar arasındaki iletişimi restore etmekti.
Leibniz otuz yıl savaşlarının maliyetinin büyük ölçüde dillerin ve kültürlerin çokluğunda ve mezhep ayrılıklarında gördü. Almanya’da bir önceki kuşak, şehirlerin yıkımına tanık olmuştu; ülke nüfusunun büyük bir oranı Kalvenist, Lutherci veya Katoliklik adına katledilmişti. Leibniz gibi pratik hayata da yüzü dönük biri için bu probleme kayıtsız kalınamazdı. Bu nedenle o, bir yandan Hıristiyan kiliselerinin birliğini sağlama çabasına girişti, öte yandan herhangi bir ülkenin, kültürün ya da dinin mensuplarınca öğrenilebilecek ideal bir dil rüyasını hayal etti. Öyle ki bu dil, aritmetiğin dili gibi kesin, net ve evrensel olmalıydı. Ancak takdir edileceği gibi, farklı kültürler, uluslar ve düşünceler arasındaki mesafeyi, ayrılıkları el çabukluğu ile kaldırmanın ve spoatane akışın yerine suni bir dil koymanın ve bunun yürüyeceğini beklemenin pek de bir anlamı yoktur. Zaten bu proje , sadece bir proje olmaktan öteye gidememiştir.
Görüldüğü gibi, Leibniz birbirine zıt denecek kadar farklı filozofların görüşlerini bir sentezde sunmaya çalıştığı gibi, dinî mezhepleri de ortak bir paydada toplamanın mümkün olacağına inanmıştır. Onun pozisyonunu şu duruma benzetebiliriz: Bir kasabanın farklı görünüşleri kasabanın bazı özellikleri için ipucu verirken, bir kısmını da gizler. Öyle ki çeşitli perspektifteki gözlemcilerden onun farklı tasvirleri dinlenilebilir. Her gözlemci, kendisinin göremediği özelliklerin varlığını inkar etmediği sürece, bu tasvirler birbiriyle karşılıklı olarak bağdaşabilir. Leibniz’in tutkusu her şeyi kuşatan ve eksik kısımları da olabildiğince kusursuz olarak ifşa eden ‘Tanrı’ya benzer’ bir perspektifi başarmaktı. Belki de Leibniz , dünyada varolan her şeyin, hem teolojik, hem politik hem de bilimsel ve açıklayıcı terimlerle tamamen birbirine bağlı, kuşatıcı bir yorumunu vermek istemektedir.
1. GENEL OLARAK KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE
Bilindiği gibi gerek dinî gerekse de felsefî teizmin Tanrısı, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak surette iyi olan bir Tanrı’dır. Ancak bu sıfatlara sahip Tanrı’nın yarattığı evrende kolay kolay inkar edilemeyecek fiziksel ve ahlaki kötülüklerin varlığı da bir gerçektir. İşte, şimdi ele alacağımız konunun esasını kötülük problemi olarak bilinen, şu soru açığa vuracaktır: Nasıl olur da, kudretli ve iyi bir Tanrı’nın yarattığı evrende kötülük var olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, âfetlerin, soykırımların sorumlusu kimdir? Bu problem, ister ortalama bir inananın, isterse de birinci sınıf bir filozofun zihnini şu ya da bu şekilde meşgul etmiştir. Dahası, bu konu ateistlerin fikir planındaki en önemli dayanaklardan biri olmuştur.
Sorun, tarihî açıdan çok eskilere gitmekle birlikte, onu mantıksal formül şeklinde ilk ortaya koyan Epikuros olmuştur. O, Hume’dan önce problemi tıpkı O’nun gibi bir ikilem şeklinde ortaya koyar. Hume, Epikuros’un eski sorularının hala cevaplanmadığını ifade eder. O, Din Üstüne Diyologlar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şu çetin soruyu yinelemektedir: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor ? O halde, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? O halde, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nereden geliyor?
Din felsefesinde, bu sorulara cevap bulma çabasına genel olarak “teodise” denilmiştir. “Teodise” kavramı, Grekçe’de Tanrı ve âdalet anlamına gelen iki kelimenin birleştirilmesinden oluşmuştur. Din felsefesinde teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunmak demektir. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz’e atfedilir. Geniş anlamda teodise, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin tümüne denir. Dar anlamda ise, yalnız, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir çözüm anlamında kullanılır. Kötülük problemiyle ilgili tartışmalarda genellikle üç tür kötülüğün olduğu söylenir. Bunlar metafizik, fiziki ve ahlakî kötülüktür.
Metafizik kötülük, yaratılmış evrenin sonluluğuna ve sınırlılığına işaret eder. Augustinuscu teodise geleneği diğer iki kötülük çeşidini yani fiziksel ve ahlakî kötülüğün en son nedeni olarak “metafiziksel kötülüğü” görür. Ancak bu teodise yanlılarının çoğu, yaratılmış şeylerin kaçınılmaz yetkinsizliğine kötü olarak bakılmasına karşı çıkarlar. Çünkü, sınırlılık ve mükemmel olmayış anlamına gelen sonluluk eğer yaratılmış bir âlem olacaksa kaçınılmazdır. Mesela J. Hick’e göre doğal kötülük, hastalıklara sebep olan bakteriler, diğer hastalıklar, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüklerdir. Hick, ahlaki kötülüğü, büyük ölçüde, kötülüğü yapan failden yani biz insanlardan hareketle tanımlar. Zira temelde ahlaki bir yükümlülüğü ve özgürlüğü olan insanlar, soykırımlarla, savaşlarla vb. yine kendilerine kıymaktadırlar.
Felsefe tarihi dikkate alındığında, ilk olarak Platon’un eserlerinde ve daha sonraları başka düşünürlerce geliştirilen birçok teodise düşüncesinin nüvesini bulmak mümkündür. Platon’a göre, kötülüğün kaynağı Tanrı olamaz. Çünkü “Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavrayabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.” Ona’a göre kavgalar, geçimsizlikler, kısaca ruhun çektiği acılar hep tenden, vücuttan gelir. Görüldüğü gibi Platon daha çok ahlaki kötülük üzerinde durmuştur. Kötülüğün kaynağı olarak maddeyi gören Plotinos, evrenin sınırlılığı anlamındaki metafiziksel kötülüğü de belirtmeyi ihmal etmez. O, bu konuda şunları söylemektedir: “Dünyamıza kötülük gerçekte bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir . Kötülük bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasında başarısızlığa uğrayan maddeye benzer bir şeye sahip olma tarzıdır.”
Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi şüphesiz, Augustinus’tur. Augustinus’a göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Kötülük, daha ziyade kötülük iyiliğin yokluğudur. Çünkü Tanrı, evreni yoktan yarattığı için evrende asıl olan iyiliktir. Augustinus, ahlakî kötülüğü genel olarak insanın özgürlüğüne ve onun yapıp etmelerine verir. Bu haliyle o zaten bir kilise babası olduğu için, düşüş, aslî günah ve kefaret gibi konuları felsefesine dahil eder. Kaldı ki Agustinus’a göre, gerek varlığın kötü fonksiyonundan kaynaklanan kötülük, gerekse de günaha karşılık gelen cezadan kaynaklanan kötülük, evrende ahenksizliği değil, ahengi doğurur. Öyle ki bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan dünya kadar iyi ve güzeldir. Augustinus, kötülüğün, dünyanın estetik görünümünü tamamladığını söyler.
2. LEİBNİZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE
Leibniz de klasik üçlü kötülük ayrımını kabul eder ve onlara yüklediği anlamlarda herhangi bir değişiklik yoktur. Metafizik kötülük, varlığın aslen yetkin olmayışı yani eksik yaratılmış olmasıdır. Fiziki kötülük, genelde doğal sebeplerden kaynaklanan ve sonuçta cismanî olarak duyulan acı ve ıstıraplardır. Ahlaki kötülük ise özellikle insanın eksik yaratılmış olmasından kaynaklanan onun günah işlemeye yatkınlığıdır. Leibniz, kötülük problemini şöyle dile getirmektedir : Dünyadaki bu kadar çok kötülüğün kaynağı nedir? Nereden gelmektedir? Eskiler kötülüğün sebebini, Tanrı’dan bağımsız ve yaratılmamış olduğuna inandıkları maddeye atfediyorlardı. Fakat her varlığın Tanrı’dan geldiğine inanan bizler kötülüğün kaynağını nerede bulacağız? En mükemmel sıfatlara sahip Tanrı, şüphesiz en iyi evreni yaratacaktır. Fakat bu dünyada inkar edilemeyecek kötülükler de vardır.
Augustinus’da olduğu gibi, Leibniz’de de kötülük bir eksikliğin sonucudur. Yoksa o kendiliğinden bir şey değildir. Yani o iyinin eksik oluşudur. Kelimenin tam anlamıyla kötülüğün etken nedeni yoktur. Çünkü, etken neden ortaya çıkarmadığı için iyi tam olarak gerçekleşemez ve kötü adını alır. Böylece kötülüğün nihaî nedeni metafizikseldir. Leibniz bu şekilde kötülükler arasında indirgemeci bir tavır sergiler. Kötülüğün bir eksiklikten kaynaklandığı genelde kabul görmektedir. Fakat, Leibniz’in de onayladığı, “fiziksel acılar, ahlaksal kötülüğün sonuçlarıdır.” düşüncesi tartışma götürür. Zira bu düşüncenin doğruluğunu tespit hiç de kolay değildir. Çünkü her şeyden önce Adem yaratılmadan önce dünya vardı ve dünya üzerinde vuku bulan depremlerin, afetlerin, insanın yaratılmasından önce mi yoksa sonra mı olduğu kesin olarak kestirilemez.
Doğal kötülüğü ahlakî kötülüğe indirgemek ve onu “Tanrı’nın cezası olarak yorumlamak birçok güçlüğü beraberinde getirir. Yine aynı şekilde Leibniz’in dediği gibi, fiziksel acılar ahlaksal kötülüğün sonucudur fikri, başka türlü söylersek, insanların günahları yine kendi üzerlerine döner anlayışı da tenkide açıktır. Çünkü günahkar insanların suçunu çoğu zaman masum insanlar çekmiştir.
Leibniz’e göre, içinde bulunduğumuz dünya, çoğu güzellik ve iyilikler olmak üzere kötülüklerle birlikte “mümkün dünyaların en iyisi”dir. Çünkü “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu görülecektir.” Şimdi, onun düşünce dünyasında, mümkün dünyaların en iyisindeki kötülüğün yerini görmeye geçebiliriz.
a) “MÜMKÜN DÜNYALARIN EN İYİSİ” VE “KÖTÜLÜK”
Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı müdrikesindeki imkan halinde, ezeli ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından Tanrı’nın uygun gördüklerini onaylaması ve aktüelleştirmesi idi. Bir başka ifadeyle yaratma; kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmekti. İşte bütün varlıkların nüvesi kuvve olarak ezeli olduğu için Leibniz’de yoktan yaratma yok diyoruz. Çünkü yaratma, varolan imkanlar üzerinde aktüelleştirme işlemidir. Tanrı bunları reel hale getirmeye mecbur değildir , o iyi olduğu için iyi olanı yapar . Öyle ki ,ilahi müdrikede imkan halinde sonsuzca âlem vardır . Tanrı , b u mümkün âlemler arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıştır.
Tanrısal müdrike kendisi lekelenmeden, kötüleşmeden kötülüğün prensibini oluşturduğu gibi kötülüğe imkan verebilecek olan sebebi de ihtiva eder. Bütün varlıkların ideaları Tanrı’nın müdrikesindedir. Varlıktaki eksiklik ve kusurun nihaî sebebi Tanrı değildir. Çünkü, O, zihnindeki ideayı her nasılsa o şekliyle aktüel hale geçirmiştir. Böyle olunca, kötülüğün kaynağı, yaratığın ideal mahiyetinde, Tanrı’nın müdrikesindedir. Çünkü, O’nun iradesinden bağımsız olarak bulunan ezeli hakikatlerin yeri, Tanrısal müdrikedir. O halde kötülüğün kaynağı idealardaki kökensel sınırlılıktan gelmektedir. Fakat o varlıklar da her yönden mükemmel olsaydı , onlar da Tanrı olurdu.Bir nevi ayırt edilmezlerin özdeşliği kuramı gereğince bu kusur ve eksiklikler kaçınılmazdır. Böylece kötülüğün kaynağı Tanrı müdrikesi demek, Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olması demektir.
Fakat insan ve diğer varlıklar ilahi müdrikede nasıl ise öyle varlığa getirildi. Ancak Tanrı metafizik mükemmelliğin doğal sonucu olarak ahlaki mükemmelliği ile mümkün olduğu kadar en iyi dünyayı onayladı ve var etti. Mevcut kötülüklere daha iyinin elde edilmesi pahasına göz yumuldu. Madem Tanrı mümkünü reel hale getiriyor, o halde niçin kökensel olarak daha iyi olanı aktüelleştirmedi, denilebilir. Leibniz kötülüğün Tanrı’dan değil de insandan kaynaklandığını, bir analojiyle şöyle açıklar: “Çeşitli ağırlık ve donanımla yüklü gemileri akıntısı ile götüren bir nehir farz edilsin. Bu nehrin akıp gitmesi, gemilerin hareketine sebeptir. Fakat, gemilerdeki yükler birbirinden farklı olduğu için, yüklerine ve kendi ağırlıklarına göre, gemilerin süratleri de birbirinden farklı olur. Nehirdeki akıntı gemilerin hareketine sebep olduğu halde, sürat derecelerine neden olamaz.” İşte tıpkı akıntının geminin hareket etmesine neden olduğu gibi, Tanrı da insanı var etmiştir. Ancak gemilerin hızını nasıl ki, onların ağırlığı vs. yani kendi özellikleri tayin etmektedir, özellikle de ahlaki kötülüğün sebebini insanda aramak gerekmektedir.
Meseleye insan özelinde değil de, genel olarak yaratılış açısından baktığımızda, Leibniz’e göre, kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket eder. Demek ki , “mimar ” olarak alınan Tanrı, “kanun” koyucu Tanrı’yı her şeyde memnun eder. Böylece var olmayı çok isteyen, monadların varolma sebepleri yani etken nedeni Tanrı’dır. O halde “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar. Çünkü Leibniz’e göre , yetkinliğin bir değeri olduğu için bir etkin nedene de ihtiyacı olması gayet tabiîdir. Metafiziksel bakış açısından Leibniz, kötülüğü zorunlu yapma eğilimindedir.
Tanrı mümkün olan en iyiyi meydana getirmekle yükümlü olduğu için ve gerekli olan birliğe ve güce sahip bulunduğundan O’nda kusur ve suçun bulunması imkansızdır ve Tanrı kötülüğe izin verdiği zaman bu hikmettir, fazilettir. Zira, bir kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla ilişkili olduğu için Tanrı ona izin verir. Metafiziksel bir zorunlulukla, kötü Tanrı’nın seçtiği en iyide bile bulunur.
Öte yandan, Plotinus’da olduğu gibi kötülüğün kaynağı, Leibniz’de madde olmasa da, sınırlılıkta, eksiklikte, en büyük âmil maddedir. Çünkü kendi iç eyleminde, yani evreni algılamada sonsuzluğu barındıran monad bir arada bulunduğu beden dolayısıyla belli sınırlamalar içinde bulunmaktadır. Çoğu zaman onun metafiziğinde madde ve madde olmayan düalitesi arasındaki çizgi neredeyse kaybolur. Özellikle de Theodicy’de bu gel-gitler daha da bârizleşir.
Tekrar mümkün dünyaların en iyisinin yaratılış sahnesine dönecek olursak, şöyle bir soru sorulabilir: Peki, Tanrı müdrikesinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi varolabildiğinden, Tanrı’nın başka bir dünya yerine bunu seçmesini gerektiren yeter sebep nedir? İlahi iradeyi belirleyen nedir?
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrısal irade, Tanrısal müdrikeye iyilik kurallarının onda olması sebebiyle bağımlıdır. Bütün var olanların ve tabiat kurallarının ilkesi gaye nedenlerde aranmalıdır. Öyle ki Tanrı daima en iyiyi, en mükemmeli tasarlar. Tanrı’nın bu dünyayı var etme prensibi, kesinlikle “mümkün dünyaların en iyisi ilkesi” dir.
Bu ilke yeter-sebep ilkesinin tamamlayıcısıdır. Dahası Belki de “niçin yokluk değil de, varolan şeyler vardır” sorusunu da Leibniz, yine yeter neden ilkesi çerçevesinde cevaplar. Leibniz’e göre eğer her şey olumsal olsaydı, o zaman yokluk olabilirdi ancak bir şey dahası zorunlu bir şey olduğu için var olan şeyler vardır. Gerçekten de zorunlu bir varlık olmamış olsaydı, olumsal varlıklar da olmamış olacaktı.
Hem yokluk değil de var oluştan söz edebilmemiz, hem de mümkün dünyaların en iyisi projesi, Leibniz’in yeter neden ilkesinin zorunlu sonuçlarıdır. Burada ciddi bir sorunun, Tanrı’nın gerçek anlamda özgür olup olmadığı probleminin ortaya çıktığını göz ardı edemeyiz. Çünkü Leibniz’in bakış açısından hareket edecek olursak , bir modele göre davranmak özgürlüğün sınırlanması anlamına gelir. Çünkü her iradede bir isteme sebebi vardır. Aynı şekilde, her mümkünde taşıdığı yetkinl ik derecesine göre var l ık iddiasında bulunmak hakkı olduğundan, bu sebep ancak uygunlukta veya bu dünyalar ın taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir. Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır. Öte yandan onun Tanrısı var olduğu için yaratmaktan ziyade, iyi olanı yaratmak için vardır da diyebiliriz.
Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket etmekteyse ve objedeki yetkinlik Tanrı iradesini belirlemekteyse, niçin yaşadığımız evrendeki kötülükler elimine edilemedi? Leibniz buna cevap verebilmek için iradeyi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki öncel, evvel (antecedent) irade, ikincisi ise âhir ve tutarlı iradedir. Genel olarak irade iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Tutarlı irade ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Bir başka ifadeyle, tutarlı irade, her şey birbiriyle nasıl en iyi kompozisyonu oluşturur sorusuna cevap arar. Bütüne yönel ik olarak, tek tek iyilikler eğer sonuçta, genele yaygın olan iyilikte belli bir önem taşımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkumdur. Demek ki, iradenin son amacı, kendi başına iyi olanı değil, bütünüyle en iyi olanı seçmektir.
Bu makalede, Leibniz’de kötülük problemi ele alınır. Leibniz’e göre üç tür kötülük vardır ve bu dünya, “mümkün dünyaların en iyisidir”. O, Tanrı’da iki iradenin olduğunu ileri sürdü: Evvel ve ahir irade ya da özel ve genel irade. Dünyanın yaratılmasında ona göre genel irade etkindir. Dolayısıyla Leibniz, mucize, karar, istisna, bireysel olan ve özel iradeyi bu çerçevede izah eder. Problem öncelikle genel olarak ele alınır ve sonra Leibniz’de irdelenir.
Monadoloji'sinin ünlü formülünde Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716), monadların ya da bireysel kavramların ne kapıları ne de pencereleri vardır der. Acaba bu, yeni bir dünyanın ve yeni bir kentin nüvesini mi atıyordu ? Belki de söz konusu tohum, dışarısı diye bir şeyi yok sayarak, kapısız, penceresiz bir açılıştan söz edilemeyeceği anlamını ima ediyordu. Bireysel kavramların ifade ettiği dünya, iç dünyadır; bu dünya bireysel mefhumların içindedir. Bireysel mefhumların kapıları pencereleri yoktur, her şey birbirinin içindedir ama yine de bütün bireysel kavramlar için ortak olan bir dünya vardır: Bu, her bireysel kavramın bütün dünyayı içerdiği anlamına gelir. Kuşkusuz söz konusu tablo büyüleyicidir. Öyle bir dünyadır ki bu , özneler arasında hiçbir doğrudan iletişim yoktur. Her bireysel kavram ya da monad öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle ortak bir dünyayı temsil etmektedir. Leibniz buna önceden kurulmuş ahenk diyecektir. İşte bu, ruhsal otomat fikrinin menşeinden başka bir şey değildir . Monadlar öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle bir arada mümkündür.
Doğrusu Leibniz’e sadece bilgi için felsefe yapmış bir filozof gözüyle bakmamız isabetli değildir. O, aynı zamanda pratik hayattaki problemler üzerine de kafa yormuş bir düşünürdür. Teolojiye dikkat çekecek kadar çok mesai harcamış olmasının sebebi Protestanlar ve Katolikler arasındaki ihtilafları giderme isteğidir. Çünkü Leibniz, çoğu filozofun aksine yalnızlığı tercih etmeyip, prenseslerle, prenslerle, vb. diyaloğu oldukça iyi bir düşünürdü. Toplum için problem olan bu mezhep ayrılıklarını gidererek, Katolik ve Protestan kiliselerini birleştirmeye çalışması dikkat çekicidir. 17. yy.’da gündemdeki en önemli problemlerden biri, uzun zamandan beri teolojik görüşler ve dinî bağlılıklar yüzünden ayrılmış bulunan uluslar arasındaki iletişimi restore etmekti.
Leibniz otuz yıl savaşlarının maliyetinin büyük ölçüde dillerin ve kültürlerin çokluğunda ve mezhep ayrılıklarında gördü. Almanya’da bir önceki kuşak, şehirlerin yıkımına tanık olmuştu; ülke nüfusunun büyük bir oranı Kalvenist, Lutherci veya Katoliklik adına katledilmişti. Leibniz gibi pratik hayata da yüzü dönük biri için bu probleme kayıtsız kalınamazdı. Bu nedenle o, bir yandan Hıristiyan kiliselerinin birliğini sağlama çabasına girişti, öte yandan herhangi bir ülkenin, kültürün ya da dinin mensuplarınca öğrenilebilecek ideal bir dil rüyasını hayal etti. Öyle ki bu dil, aritmetiğin dili gibi kesin, net ve evrensel olmalıydı. Ancak takdir edileceği gibi, farklı kültürler, uluslar ve düşünceler arasındaki mesafeyi, ayrılıkları el çabukluğu ile kaldırmanın ve spoatane akışın yerine suni bir dil koymanın ve bunun yürüyeceğini beklemenin pek de bir anlamı yoktur. Zaten bu proje , sadece bir proje olmaktan öteye gidememiştir.
Görüldüğü gibi, Leibniz birbirine zıt denecek kadar farklı filozofların görüşlerini bir sentezde sunmaya çalıştığı gibi, dinî mezhepleri de ortak bir paydada toplamanın mümkün olacağına inanmıştır. Onun pozisyonunu şu duruma benzetebiliriz: Bir kasabanın farklı görünüşleri kasabanın bazı özellikleri için ipucu verirken, bir kısmını da gizler. Öyle ki çeşitli perspektifteki gözlemcilerden onun farklı tasvirleri dinlenilebilir. Her gözlemci, kendisinin göremediği özelliklerin varlığını inkar etmediği sürece, bu tasvirler birbiriyle karşılıklı olarak bağdaşabilir. Leibniz’in tutkusu her şeyi kuşatan ve eksik kısımları da olabildiğince kusursuz olarak ifşa eden ‘Tanrı’ya benzer’ bir perspektifi başarmaktı. Belki de Leibniz , dünyada varolan her şeyin, hem teolojik, hem politik hem de bilimsel ve açıklayıcı terimlerle tamamen birbirine bağlı, kuşatıcı bir yorumunu vermek istemektedir.
1. GENEL OLARAK KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE
Bilindiği gibi gerek dinî gerekse de felsefî teizmin Tanrısı, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak surette iyi olan bir Tanrı’dır. Ancak bu sıfatlara sahip Tanrı’nın yarattığı evrende kolay kolay inkar edilemeyecek fiziksel ve ahlaki kötülüklerin varlığı da bir gerçektir. İşte, şimdi ele alacağımız konunun esasını kötülük problemi olarak bilinen, şu soru açığa vuracaktır: Nasıl olur da, kudretli ve iyi bir Tanrı’nın yarattığı evrende kötülük var olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, âfetlerin, soykırımların sorumlusu kimdir? Bu problem, ister ortalama bir inananın, isterse de birinci sınıf bir filozofun zihnini şu ya da bu şekilde meşgul etmiştir. Dahası, bu konu ateistlerin fikir planındaki en önemli dayanaklardan biri olmuştur.
Sorun, tarihî açıdan çok eskilere gitmekle birlikte, onu mantıksal formül şeklinde ilk ortaya koyan Epikuros olmuştur. O, Hume’dan önce problemi tıpkı O’nun gibi bir ikilem şeklinde ortaya koyar. Hume, Epikuros’un eski sorularının hala cevaplanmadığını ifade eder. O, Din Üstüne Diyologlar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şu çetin soruyu yinelemektedir: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor ? O halde, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? O halde, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nereden geliyor?
Din felsefesinde, bu sorulara cevap bulma çabasına genel olarak “teodise” denilmiştir. “Teodise” kavramı, Grekçe’de Tanrı ve âdalet anlamına gelen iki kelimenin birleştirilmesinden oluşmuştur. Din felsefesinde teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunmak demektir. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz’e atfedilir. Geniş anlamda teodise, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin tümüne denir. Dar anlamda ise, yalnız, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir çözüm anlamında kullanılır. Kötülük problemiyle ilgili tartışmalarda genellikle üç tür kötülüğün olduğu söylenir. Bunlar metafizik, fiziki ve ahlakî kötülüktür.
Metafizik kötülük, yaratılmış evrenin sonluluğuna ve sınırlılığına işaret eder. Augustinuscu teodise geleneği diğer iki kötülük çeşidini yani fiziksel ve ahlakî kötülüğün en son nedeni olarak “metafiziksel kötülüğü” görür. Ancak bu teodise yanlılarının çoğu, yaratılmış şeylerin kaçınılmaz yetkinsizliğine kötü olarak bakılmasına karşı çıkarlar. Çünkü, sınırlılık ve mükemmel olmayış anlamına gelen sonluluk eğer yaratılmış bir âlem olacaksa kaçınılmazdır. Mesela J. Hick’e göre doğal kötülük, hastalıklara sebep olan bakteriler, diğer hastalıklar, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüklerdir. Hick, ahlaki kötülüğü, büyük ölçüde, kötülüğü yapan failden yani biz insanlardan hareketle tanımlar. Zira temelde ahlaki bir yükümlülüğü ve özgürlüğü olan insanlar, soykırımlarla, savaşlarla vb. yine kendilerine kıymaktadırlar.
Felsefe tarihi dikkate alındığında, ilk olarak Platon’un eserlerinde ve daha sonraları başka düşünürlerce geliştirilen birçok teodise düşüncesinin nüvesini bulmak mümkündür. Platon’a göre, kötülüğün kaynağı Tanrı olamaz. Çünkü “Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavrayabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.” Ona’a göre kavgalar, geçimsizlikler, kısaca ruhun çektiği acılar hep tenden, vücuttan gelir. Görüldüğü gibi Platon daha çok ahlaki kötülük üzerinde durmuştur. Kötülüğün kaynağı olarak maddeyi gören Plotinos, evrenin sınırlılığı anlamındaki metafiziksel kötülüğü de belirtmeyi ihmal etmez. O, bu konuda şunları söylemektedir: “Dünyamıza kötülük gerçekte bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir . Kötülük bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasında başarısızlığa uğrayan maddeye benzer bir şeye sahip olma tarzıdır.”
Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi şüphesiz, Augustinus’tur. Augustinus’a göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Kötülük, daha ziyade kötülük iyiliğin yokluğudur. Çünkü Tanrı, evreni yoktan yarattığı için evrende asıl olan iyiliktir. Augustinus, ahlakî kötülüğü genel olarak insanın özgürlüğüne ve onun yapıp etmelerine verir. Bu haliyle o zaten bir kilise babası olduğu için, düşüş, aslî günah ve kefaret gibi konuları felsefesine dahil eder. Kaldı ki Agustinus’a göre, gerek varlığın kötü fonksiyonundan kaynaklanan kötülük, gerekse de günaha karşılık gelen cezadan kaynaklanan kötülük, evrende ahenksizliği değil, ahengi doğurur. Öyle ki bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan dünya kadar iyi ve güzeldir. Augustinus, kötülüğün, dünyanın estetik görünümünü tamamladığını söyler.
2. LEİBNİZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE
Leibniz de klasik üçlü kötülük ayrımını kabul eder ve onlara yüklediği anlamlarda herhangi bir değişiklik yoktur. Metafizik kötülük, varlığın aslen yetkin olmayışı yani eksik yaratılmış olmasıdır. Fiziki kötülük, genelde doğal sebeplerden kaynaklanan ve sonuçta cismanî olarak duyulan acı ve ıstıraplardır. Ahlaki kötülük ise özellikle insanın eksik yaratılmış olmasından kaynaklanan onun günah işlemeye yatkınlığıdır. Leibniz, kötülük problemini şöyle dile getirmektedir : Dünyadaki bu kadar çok kötülüğün kaynağı nedir? Nereden gelmektedir? Eskiler kötülüğün sebebini, Tanrı’dan bağımsız ve yaratılmamış olduğuna inandıkları maddeye atfediyorlardı. Fakat her varlığın Tanrı’dan geldiğine inanan bizler kötülüğün kaynağını nerede bulacağız? En mükemmel sıfatlara sahip Tanrı, şüphesiz en iyi evreni yaratacaktır. Fakat bu dünyada inkar edilemeyecek kötülükler de vardır.
Augustinus’da olduğu gibi, Leibniz’de de kötülük bir eksikliğin sonucudur. Yoksa o kendiliğinden bir şey değildir. Yani o iyinin eksik oluşudur. Kelimenin tam anlamıyla kötülüğün etken nedeni yoktur. Çünkü, etken neden ortaya çıkarmadığı için iyi tam olarak gerçekleşemez ve kötü adını alır. Böylece kötülüğün nihaî nedeni metafizikseldir. Leibniz bu şekilde kötülükler arasında indirgemeci bir tavır sergiler. Kötülüğün bir eksiklikten kaynaklandığı genelde kabul görmektedir. Fakat, Leibniz’in de onayladığı, “fiziksel acılar, ahlaksal kötülüğün sonuçlarıdır.” düşüncesi tartışma götürür. Zira bu düşüncenin doğruluğunu tespit hiç de kolay değildir. Çünkü her şeyden önce Adem yaratılmadan önce dünya vardı ve dünya üzerinde vuku bulan depremlerin, afetlerin, insanın yaratılmasından önce mi yoksa sonra mı olduğu kesin olarak kestirilemez.
Doğal kötülüğü ahlakî kötülüğe indirgemek ve onu “Tanrı’nın cezası olarak yorumlamak birçok güçlüğü beraberinde getirir. Yine aynı şekilde Leibniz’in dediği gibi, fiziksel acılar ahlaksal kötülüğün sonucudur fikri, başka türlü söylersek, insanların günahları yine kendi üzerlerine döner anlayışı da tenkide açıktır. Çünkü günahkar insanların suçunu çoğu zaman masum insanlar çekmiştir.
Leibniz’e göre, içinde bulunduğumuz dünya, çoğu güzellik ve iyilikler olmak üzere kötülüklerle birlikte “mümkün dünyaların en iyisi”dir. Çünkü “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu görülecektir.” Şimdi, onun düşünce dünyasında, mümkün dünyaların en iyisindeki kötülüğün yerini görmeye geçebiliriz.
a) “MÜMKÜN DÜNYALARIN EN İYİSİ” VE “KÖTÜLÜK”
Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı müdrikesindeki imkan halinde, ezeli ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından Tanrı’nın uygun gördüklerini onaylaması ve aktüelleştirmesi idi. Bir başka ifadeyle yaratma; kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmekti. İşte bütün varlıkların nüvesi kuvve olarak ezeli olduğu için Leibniz’de yoktan yaratma yok diyoruz. Çünkü yaratma, varolan imkanlar üzerinde aktüelleştirme işlemidir. Tanrı bunları reel hale getirmeye mecbur değildir , o iyi olduğu için iyi olanı yapar . Öyle ki ,ilahi müdrikede imkan halinde sonsuzca âlem vardır . Tanrı , b u mümkün âlemler arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıştır.
Tanrısal müdrike kendisi lekelenmeden, kötüleşmeden kötülüğün prensibini oluşturduğu gibi kötülüğe imkan verebilecek olan sebebi de ihtiva eder. Bütün varlıkların ideaları Tanrı’nın müdrikesindedir. Varlıktaki eksiklik ve kusurun nihaî sebebi Tanrı değildir. Çünkü, O, zihnindeki ideayı her nasılsa o şekliyle aktüel hale geçirmiştir. Böyle olunca, kötülüğün kaynağı, yaratığın ideal mahiyetinde, Tanrı’nın müdrikesindedir. Çünkü, O’nun iradesinden bağımsız olarak bulunan ezeli hakikatlerin yeri, Tanrısal müdrikedir. O halde kötülüğün kaynağı idealardaki kökensel sınırlılıktan gelmektedir. Fakat o varlıklar da her yönden mükemmel olsaydı , onlar da Tanrı olurdu.Bir nevi ayırt edilmezlerin özdeşliği kuramı gereğince bu kusur ve eksiklikler kaçınılmazdır. Böylece kötülüğün kaynağı Tanrı müdrikesi demek, Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olması demektir.
Fakat insan ve diğer varlıklar ilahi müdrikede nasıl ise öyle varlığa getirildi. Ancak Tanrı metafizik mükemmelliğin doğal sonucu olarak ahlaki mükemmelliği ile mümkün olduğu kadar en iyi dünyayı onayladı ve var etti. Mevcut kötülüklere daha iyinin elde edilmesi pahasına göz yumuldu. Madem Tanrı mümkünü reel hale getiriyor, o halde niçin kökensel olarak daha iyi olanı aktüelleştirmedi, denilebilir. Leibniz kötülüğün Tanrı’dan değil de insandan kaynaklandığını, bir analojiyle şöyle açıklar: “Çeşitli ağırlık ve donanımla yüklü gemileri akıntısı ile götüren bir nehir farz edilsin. Bu nehrin akıp gitmesi, gemilerin hareketine sebeptir. Fakat, gemilerdeki yükler birbirinden farklı olduğu için, yüklerine ve kendi ağırlıklarına göre, gemilerin süratleri de birbirinden farklı olur. Nehirdeki akıntı gemilerin hareketine sebep olduğu halde, sürat derecelerine neden olamaz.” İşte tıpkı akıntının geminin hareket etmesine neden olduğu gibi, Tanrı da insanı var etmiştir. Ancak gemilerin hızını nasıl ki, onların ağırlığı vs. yani kendi özellikleri tayin etmektedir, özellikle de ahlaki kötülüğün sebebini insanda aramak gerekmektedir.
Meseleye insan özelinde değil de, genel olarak yaratılış açısından baktığımızda, Leibniz’e göre, kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket eder. Demek ki , “mimar ” olarak alınan Tanrı, “kanun” koyucu Tanrı’yı her şeyde memnun eder. Böylece var olmayı çok isteyen, monadların varolma sebepleri yani etken nedeni Tanrı’dır. O halde “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar. Çünkü Leibniz’e göre , yetkinliğin bir değeri olduğu için bir etkin nedene de ihtiyacı olması gayet tabiîdir. Metafiziksel bakış açısından Leibniz, kötülüğü zorunlu yapma eğilimindedir.
Tanrı mümkün olan en iyiyi meydana getirmekle yükümlü olduğu için ve gerekli olan birliğe ve güce sahip bulunduğundan O’nda kusur ve suçun bulunması imkansızdır ve Tanrı kötülüğe izin verdiği zaman bu hikmettir, fazilettir. Zira, bir kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla ilişkili olduğu için Tanrı ona izin verir. Metafiziksel bir zorunlulukla, kötü Tanrı’nın seçtiği en iyide bile bulunur.
Öte yandan, Plotinus’da olduğu gibi kötülüğün kaynağı, Leibniz’de madde olmasa da, sınırlılıkta, eksiklikte, en büyük âmil maddedir. Çünkü kendi iç eyleminde, yani evreni algılamada sonsuzluğu barındıran monad bir arada bulunduğu beden dolayısıyla belli sınırlamalar içinde bulunmaktadır. Çoğu zaman onun metafiziğinde madde ve madde olmayan düalitesi arasındaki çizgi neredeyse kaybolur. Özellikle de Theodicy’de bu gel-gitler daha da bârizleşir.
Tekrar mümkün dünyaların en iyisinin yaratılış sahnesine dönecek olursak, şöyle bir soru sorulabilir: Peki, Tanrı müdrikesinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi varolabildiğinden, Tanrı’nın başka bir dünya yerine bunu seçmesini gerektiren yeter sebep nedir? İlahi iradeyi belirleyen nedir?
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrısal irade, Tanrısal müdrikeye iyilik kurallarının onda olması sebebiyle bağımlıdır. Bütün var olanların ve tabiat kurallarının ilkesi gaye nedenlerde aranmalıdır. Öyle ki Tanrı daima en iyiyi, en mükemmeli tasarlar. Tanrı’nın bu dünyayı var etme prensibi, kesinlikle “mümkün dünyaların en iyisi ilkesi” dir.
Bu ilke yeter-sebep ilkesinin tamamlayıcısıdır. Dahası Belki de “niçin yokluk değil de, varolan şeyler vardır” sorusunu da Leibniz, yine yeter neden ilkesi çerçevesinde cevaplar. Leibniz’e göre eğer her şey olumsal olsaydı, o zaman yokluk olabilirdi ancak bir şey dahası zorunlu bir şey olduğu için var olan şeyler vardır. Gerçekten de zorunlu bir varlık olmamış olsaydı, olumsal varlıklar da olmamış olacaktı.
Hem yokluk değil de var oluştan söz edebilmemiz, hem de mümkün dünyaların en iyisi projesi, Leibniz’in yeter neden ilkesinin zorunlu sonuçlarıdır. Burada ciddi bir sorunun, Tanrı’nın gerçek anlamda özgür olup olmadığı probleminin ortaya çıktığını göz ardı edemeyiz. Çünkü Leibniz’in bakış açısından hareket edecek olursak , bir modele göre davranmak özgürlüğün sınırlanması anlamına gelir. Çünkü her iradede bir isteme sebebi vardır. Aynı şekilde, her mümkünde taşıdığı yetkinl ik derecesine göre var l ık iddiasında bulunmak hakkı olduğundan, bu sebep ancak uygunlukta veya bu dünyalar ın taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir. Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır. Öte yandan onun Tanrısı var olduğu için yaratmaktan ziyade, iyi olanı yaratmak için vardır da diyebiliriz.
Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket etmekteyse ve objedeki yetkinlik Tanrı iradesini belirlemekteyse, niçin yaşadığımız evrendeki kötülükler elimine edilemedi? Leibniz buna cevap verebilmek için iradeyi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki öncel, evvel (antecedent) irade, ikincisi ise âhir ve tutarlı iradedir. Genel olarak irade iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Tutarlı irade ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Bir başka ifadeyle, tutarlı irade, her şey birbiriyle nasıl en iyi kompozisyonu oluşturur sorusuna cevap arar. Bütüne yönel ik olarak, tek tek iyilikler eğer sonuçta, genele yaygın olan iyilikte belli bir önem taşımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkumdur. Demek ki, iradenin son amacı, kendi başına iyi olanı değil, bütünüyle en iyi olanı seçmektir.
