KELÂMCILARIN İBN ARABÎ DÜŞÜNCESİNE ETKİSİ
|
|
Cağfer KARADAŞ
ÖZET
Endülüs’lü bir sufî olan İbn Arabî, her ne kadar sufî gelenek içinde yetişmiş ise de sistemini kurarken felsefeden kelâma bütün İslamî disiplinlerden yararlanmıştır. Eserleri incelendiğinde bunu açıkça görmek mümkündür. Bu makalede özellikle kelâm düşüncesinden etkilenmesi “bilgi”, “varlık”, “ilahî isim-sıfatlar” ve “tanrı-alem ilişkisi” konuları çerçevesinde ele alınacaktır.
A. Giriş
İbn ‘Arabî’nin (ö. 638/1240) doğduğu ve gençliğini geçirdiği Endülüs, hadisçilikleri ön planda olan Evzaî, Malikî ve Zahirî mezheplerinin etkisi altında kaldığından orada kelâmî düşünce yeterince ilgi görmemiştir. Bu yüzden doğudaki kelâmcılar düzeyinde bir kelâmcı yetişmemiştir. Ancak felsefe için aynı yargı ileri sürülemez, zira felsefe, İbn Bacce (ö. 533/1138), İbn Tufeyl (ö. 581/1185), İbn Rüşd (ö. 595/1198) gibi güçlü isimlerle temsil edilmiştir. Zahirî mezhebinin önde gelen temsilcilerinden İbn Hazm (ö. 456/1064) her ne kadar kelâm’a sıcak bakmamışsa da el-Fasl başta olmak üzere yazdığı bir çok eserde aleştiri sadedinde bile olsa kelâmcıların görüşlerini zikretmiştir. Bu da Endülüs çevresinde kelâm kültürünün bilindiğini gösterir. İbn Hazım’dan Fütuhat’ta övgüyle bahseden , ayrıca el-İcaze’sinde eserlerini okuduğunu söyleyen İbn ‘Arabî’nin kelâm kültürüne bu şekilde dolaylı yoldan ulaşmış olmasının yanı sıra aynı eserinde bölgede Eş’arîliğin taraftarı ve savunucusu konumunda olan Ebû Bekr İbnü’l‘Arabî’nin (ö. 543/1148) bütün eserlerini okuduğunu ve hatta icaze aldığını belirtmesi, doğrudan kelâma vakıf olduğunu gösterir.
Kelâm ve felsefede üstad kabul edilen Fahreddin er-Razî (ö. 606/1210) ile mektuplaşması da meşhurdur. İbn Arabî’nin ona yazdığı mektubun başındaki “Bir kısım te’liflerine vakıf oldum” ifadesinden eserlerini okuduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Fütuhat’ın çeşitli yerlerinde Bakillanî (ö. 403/1013) , Ebû İshak el-İsferayînî (ö. 418/1027) , Cüveynî (ö. 478/1085) , Fahreddin er-Razî gibi ünlü kelâmcılardan ve görüşlerinden bahsetmesi kelâm kültürüne ilgi duymasından öte yararlandığını gösterir.
B. Bilgi Teorisi
İbn ‘Arabî’nin bilgi nazariyesi kelâmcıların ve felsefecilerin bilgi nazariyelerinden farklılık arzeder. Her ne kadar Kur’an ve hadisi birinci dereceden önemli bilgi kaynağı kabul etse de âyetleri yorumlama usûlünden, hadisleri değerlendirme tekniğine kadar kendine özgü bir yol takip eder. Kur’an’ın akılla yorumlanması anlamına gelen te’vili reddetmesinde, İbn Hazm’ın etkisinden söz etmek mümkündür. Ancak te’vili reddetmenin fikir üretiminde dar alan oluşturacağı da kesindir. Bunun farkında olan İbn Arabî, bu dar alanı, “Kur’an’da ‘mecazî’ ifade bulunmadığı dolayısıyla onda geçen her kelimenin uzak yakın bütün anlamlarının ‘hakikî’ olduğu” iddiası ile aşma çabasındadır. Böylelikle “kelimenin hakiki anlamından mecazi anlamına gitmek manasına gelen “aklî te’vîl”inin yerine, “bir kelimenin anlamlarından herhangi birini tercih etmek” manasına gelen “lugavî te’vil”i koymaktadır. Böylelikle adını koymaksızın te’vil yapmaktadır. Zira özellikle müteşabihât konusunda vardığı sonuçlar kelâmcıların teville vardığı sonuçların aynısıdır. Sözgelimi “Rahman Arşa istiva etti” mealindeki ayette geçen “istivâ” kelimesinin “istikrar”, “kasd” ve “istilâ” gibi anlamlarının bulunduğunu ifade eden İbn ‘Arabî “istikrar” anlamının cisimlere has bulunduğunu Allah söz konusu olduğunda “isitilâ” yani “hükmekmek” anlamına geleceğine ileri sürer.
Lügatçilerin “istikrar”, “istivâ”nın yakın, “istilâ” ise uzak anlamıdır demelerine pek aldırmayan İbn ‘Arabî kendi metodu gereği dilin sahipleri olan Arapların kullanımını dikkate alır ve kelâm kitaplarında da geçen “Bişr Irak’ı kılıç kullanmaksızın ve kan akıtmaksızın istiva etti” beytini şâhid getirerek bu şiirde “istiva”nın “isitila” anlamında kullanıldığına dikkat çeker. Ayeti bu şekilde yorumlamanın te’vil değil hakiki anlamlarından uygun olanı, diğer bir ifade ile Arapların bu yer için kullanmayı uygun gördükleri anlamı tercih etmek olduğunu ileri sürer. Her ne kadar İbn Arabî kıyası reddetme ve aklı geri plana atma noktasında sanki “selefî” bir çizgide görülüyorsa da, vardığı sonuçlara bakıldığında özellikle inanç noktasında “makul çizgi”yi koruma çabası içerisinde olduğu görülür.
C. Varlık Teorisi
Varlık konusunda ise, Şeyhülislam Mustafa Sabri’nin (ö. 1373/1954) iddia ettiği gibi felsefecilerin etkisi altında ve onların “sudûr” nazariyesinden esinlenerek vahdet-i vücûd (varlığın birliği) tezini ortaya atmış ise de genel yaklaşımı itibariyle felsefe ile kelâm arası bir noktada durduğu görülmektedir. Sözgelimi varlığı, “vücûd-ı mutlak”, “adem-i mutlak” ve “mümkin” olmak üzere üç kategoride ele alır. Vücûd-ı mutlak ile Allah’ı, adem-i mutlak ile Allah’ın zıddını yani kelâmcıların “muhal” dediklerini, bazan yerine başka kelimeler kullansa da mümkin ile de aslında felsefecilerin “mümkin”, Mu‘tezile’nin “ma‘dum” kavramlarını kastettiği görülür. Aslında İbn ‘Arabî’nin, zâtın bilinemeyeceği bunun yanı sıra isim ve sıfatların isnat edildiği ulûhetin (ulûhiyyet) bilinbileceği görüşü İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) “ilahî isimler zât-ı ilâhiyyeyi tam olarak kavramak için değil O’nu zihinlere yaklaştırmak içindir” görüşü ile paralellik arz eder. Hatta kelâmcıların Allah’ın zatının kavranamayacağı konusunda söz birliği içerisinde olduklarını söylemek abartılı olmaz. Onlara göre bilinebilecek olan Allah’ın varlığı ve kendisi tarafından bildirilen sıfatlarıdır. Ehl-i Sünnet kelâmcılarının “ru’yetullah” konusunda Allah’ın âhirette görülebileceğini kabul etmekle birlikte görülenin mahiyeti bir yana, görme ve görülmenin mahiyetini bile tartışmaktan kaçınmış olmaları bu yargıyı desteklemektedir.
D. İlahî İsim ve Sıfat Görüşü
İbn Arabî, ilâhî isimlerin ve sıfatların Allah’ın “nisbetler”i olduklarını yani her bir isim ve sıfatın “izafet” anlamına gelen “nisbet” olduğunu belirtir. Bu “nisbet”in onun düşüncesinde gerçekliği yani zihin dışı alanda bir yeri yoktur. Kendi ifadesiyle bu itibarî bir durumdur. Burada “itibarî” “gerçekliği olmayan ancak zihnî olarak varolduğu kabul edilen” şeklinde anlaşılmalıdır. “İtibarî” ilk defa İbn ‘Arabî’nin sisteminde görülen bir kavram değildir. Matüridî kelâm sisteminde bu kavram önemli bir yer işgal eder. Mesela onlar cüz’î iradeyi itibarî olarak var kabul ederlerken , bazı kelâmcılar da selbî sıfatların bir kısmını haricî gerçeklikleri olmayan itibarî sıfatlar sayarlar. Aslında bu “itibarîlik” durumu kapsamlı olarak Ebû Hâşim el-Cübbaî’nin (ö. 321/933) “ahval nazariyesi”nde görülür. O, sıfatları haller olarak görmektedir, halin tarifine bakıldığında “bir cevherin varlık ve yoklukla nitelenemeyen müsbet sıfatları”, “mevcud ile ma‘dum arasındaki vasıta”, veya “mevcud ile ma‘dum arasındaki orta terimin en özel vasfı” gibi tanımlamalar bulunmaktadır. Bu tariflerde halin itibarî bir durum olduğu gerçeği ortaya çıkar. Buradan hareketle de İbn ‘Arabî’nin de isimler ve sıfatlar konusunda Ebû Hâşim’in ahval nazariyesinden istifade etmiş olduğunu söylemek mümkündür. Her iki düşünce adamının bu konudaki görüşleri yan yana konulduğunda oldukça fazla paralellikler bulunduğu görülür.
İbn Arabî, ilahî isimlerin ve sıfatların itibarîliği konusunda yukarıda zikredildiği şekilde Mutezileden Ebû Hâşim’le paralel düşündüğü gibi, bu isimlerin ve sıfatların zaid olup-olmaması hususunda da Mutezile ile aynı çizgiye gelir ve isimlerin zaid olmadığı, zâtın aynısı olduğu düşüncesini benimser. İsim-sıfat ilişkisi konusunda, her ne kadar sıfatları isimlerin bir alt başlığı olarak görse de, İsferâînî’ye referansta bulunarak sıfatları, isimleri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle ümmehâtü'l-esmâ (isimlerin anaları) olarak görmesi kelâm düşüncesiyle paralellik arzeder.
Ümmehâtü'l-esmâ dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte aslında kelâmcıların (özellikle Eş’arîlerin) yedi subutî sıfatıdır. Ancak İbn ‘Arabî “Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece ‘ol’ dememizdir. O da hemen oluverir.” mealindeki ayette hem fiilin failinin hem de masdarın izafe edildiği zamirin sahibinin (merci’inin) Allah olmasını göz önüne alarak “kâil” şeklinde bir sıfat elde etme yoluna gitmiştir. “Kudret” sıfatının “yaratma” boyutu olan söz konusu “kail” sıfatı, fonksiyon itibariyle Matürîdîlerin kelâm sistemindeki “tekvin” sıfatını çağrıştırmaktadır.
İbn Arabî, sıfatların Ehl-i Sünnet’in kabul ettiği maâni kalıbını değil de daha çok Mutezilenin benimsediği sıfat-ı maneviyye şeklini itibara alır. Onun sıfatlar konusunda en dikkat çekici yaklaşımı selbî grubunda görülür. O, selb (olumsuzlama) yoluyla Allah’ı tavsif etmenin aklî olduğunu halbuki aklın sınırlı bulunması hasebiyle bu konunun şeriata havale edilmesi gerektiğini savunur. Allah’ı en iyi yine kendisi bilir ve tanıtır, dolayısıyla naslardaki isimler ve sıfatlar Kur’ânî tabirle en güzel isimlerdir. Bu isimler sübût manası içerdiği gibi tenzîhî manayı da içerir. Nitekim İbn ‘Arabî, Allah’ın sadece teşbîhî ya da sadece tenzîhî olarak tanınmasının eksik olacağını, O’nun “mutlak” olması hasebiyle her ikisini cem etmek sûretiyle tavsif edilmesinin gerektiğinin altını çizer. Burada İbn ‘Arabî sübûtî sıfatları “teşbîh” kelimesiyle karşılar. Bu yaklaşımında felsefecilerin etkisi olabileceği gibi, her ne kadar mahiyet farkı olsa da, kul ile Allah arasında bir benzerlik olduğu kabulünü de içinde barındırmaktadır. Ancak bunu sübûtî sıfatlarla sınırlamaz, kelâmda haberî sıfat olarak kabul edilen “müteşâbih” isimleri de bu kavramın kapsamına dahil eder.
ÖZET
Endülüs’lü bir sufî olan İbn Arabî, her ne kadar sufî gelenek içinde yetişmiş ise de sistemini kurarken felsefeden kelâma bütün İslamî disiplinlerden yararlanmıştır. Eserleri incelendiğinde bunu açıkça görmek mümkündür. Bu makalede özellikle kelâm düşüncesinden etkilenmesi “bilgi”, “varlık”, “ilahî isim-sıfatlar” ve “tanrı-alem ilişkisi” konuları çerçevesinde ele alınacaktır.
A. Giriş
İbn ‘Arabî’nin (ö. 638/1240) doğduğu ve gençliğini geçirdiği Endülüs, hadisçilikleri ön planda olan Evzaî, Malikî ve Zahirî mezheplerinin etkisi altında kaldığından orada kelâmî düşünce yeterince ilgi görmemiştir. Bu yüzden doğudaki kelâmcılar düzeyinde bir kelâmcı yetişmemiştir. Ancak felsefe için aynı yargı ileri sürülemez, zira felsefe, İbn Bacce (ö. 533/1138), İbn Tufeyl (ö. 581/1185), İbn Rüşd (ö. 595/1198) gibi güçlü isimlerle temsil edilmiştir. Zahirî mezhebinin önde gelen temsilcilerinden İbn Hazm (ö. 456/1064) her ne kadar kelâm’a sıcak bakmamışsa da el-Fasl başta olmak üzere yazdığı bir çok eserde aleştiri sadedinde bile olsa kelâmcıların görüşlerini zikretmiştir. Bu da Endülüs çevresinde kelâm kültürünün bilindiğini gösterir. İbn Hazım’dan Fütuhat’ta övgüyle bahseden , ayrıca el-İcaze’sinde eserlerini okuduğunu söyleyen İbn ‘Arabî’nin kelâm kültürüne bu şekilde dolaylı yoldan ulaşmış olmasının yanı sıra aynı eserinde bölgede Eş’arîliğin taraftarı ve savunucusu konumunda olan Ebû Bekr İbnü’l‘Arabî’nin (ö. 543/1148) bütün eserlerini okuduğunu ve hatta icaze aldığını belirtmesi, doğrudan kelâma vakıf olduğunu gösterir.
Kelâm ve felsefede üstad kabul edilen Fahreddin er-Razî (ö. 606/1210) ile mektuplaşması da meşhurdur. İbn Arabî’nin ona yazdığı mektubun başındaki “Bir kısım te’liflerine vakıf oldum” ifadesinden eserlerini okuduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Fütuhat’ın çeşitli yerlerinde Bakillanî (ö. 403/1013) , Ebû İshak el-İsferayînî (ö. 418/1027) , Cüveynî (ö. 478/1085) , Fahreddin er-Razî gibi ünlü kelâmcılardan ve görüşlerinden bahsetmesi kelâm kültürüne ilgi duymasından öte yararlandığını gösterir.
B. Bilgi Teorisi
İbn ‘Arabî’nin bilgi nazariyesi kelâmcıların ve felsefecilerin bilgi nazariyelerinden farklılık arzeder. Her ne kadar Kur’an ve hadisi birinci dereceden önemli bilgi kaynağı kabul etse de âyetleri yorumlama usûlünden, hadisleri değerlendirme tekniğine kadar kendine özgü bir yol takip eder. Kur’an’ın akılla yorumlanması anlamına gelen te’vili reddetmesinde, İbn Hazm’ın etkisinden söz etmek mümkündür. Ancak te’vili reddetmenin fikir üretiminde dar alan oluşturacağı da kesindir. Bunun farkında olan İbn Arabî, bu dar alanı, “Kur’an’da ‘mecazî’ ifade bulunmadığı dolayısıyla onda geçen her kelimenin uzak yakın bütün anlamlarının ‘hakikî’ olduğu” iddiası ile aşma çabasındadır. Böylelikle “kelimenin hakiki anlamından mecazi anlamına gitmek manasına gelen “aklî te’vîl”inin yerine, “bir kelimenin anlamlarından herhangi birini tercih etmek” manasına gelen “lugavî te’vil”i koymaktadır. Böylelikle adını koymaksızın te’vil yapmaktadır. Zira özellikle müteşabihât konusunda vardığı sonuçlar kelâmcıların teville vardığı sonuçların aynısıdır. Sözgelimi “Rahman Arşa istiva etti” mealindeki ayette geçen “istivâ” kelimesinin “istikrar”, “kasd” ve “istilâ” gibi anlamlarının bulunduğunu ifade eden İbn ‘Arabî “istikrar” anlamının cisimlere has bulunduğunu Allah söz konusu olduğunda “isitilâ” yani “hükmekmek” anlamına geleceğine ileri sürer.
Lügatçilerin “istikrar”, “istivâ”nın yakın, “istilâ” ise uzak anlamıdır demelerine pek aldırmayan İbn ‘Arabî kendi metodu gereği dilin sahipleri olan Arapların kullanımını dikkate alır ve kelâm kitaplarında da geçen “Bişr Irak’ı kılıç kullanmaksızın ve kan akıtmaksızın istiva etti” beytini şâhid getirerek bu şiirde “istiva”nın “isitila” anlamında kullanıldığına dikkat çeker. Ayeti bu şekilde yorumlamanın te’vil değil hakiki anlamlarından uygun olanı, diğer bir ifade ile Arapların bu yer için kullanmayı uygun gördükleri anlamı tercih etmek olduğunu ileri sürer. Her ne kadar İbn Arabî kıyası reddetme ve aklı geri plana atma noktasında sanki “selefî” bir çizgide görülüyorsa da, vardığı sonuçlara bakıldığında özellikle inanç noktasında “makul çizgi”yi koruma çabası içerisinde olduğu görülür.
C. Varlık Teorisi
Varlık konusunda ise, Şeyhülislam Mustafa Sabri’nin (ö. 1373/1954) iddia ettiği gibi felsefecilerin etkisi altında ve onların “sudûr” nazariyesinden esinlenerek vahdet-i vücûd (varlığın birliği) tezini ortaya atmış ise de genel yaklaşımı itibariyle felsefe ile kelâm arası bir noktada durduğu görülmektedir. Sözgelimi varlığı, “vücûd-ı mutlak”, “adem-i mutlak” ve “mümkin” olmak üzere üç kategoride ele alır. Vücûd-ı mutlak ile Allah’ı, adem-i mutlak ile Allah’ın zıddını yani kelâmcıların “muhal” dediklerini, bazan yerine başka kelimeler kullansa da mümkin ile de aslında felsefecilerin “mümkin”, Mu‘tezile’nin “ma‘dum” kavramlarını kastettiği görülür. Aslında İbn ‘Arabî’nin, zâtın bilinemeyeceği bunun yanı sıra isim ve sıfatların isnat edildiği ulûhetin (ulûhiyyet) bilinbileceği görüşü İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) “ilahî isimler zât-ı ilâhiyyeyi tam olarak kavramak için değil O’nu zihinlere yaklaştırmak içindir” görüşü ile paralellik arz eder. Hatta kelâmcıların Allah’ın zatının kavranamayacağı konusunda söz birliği içerisinde olduklarını söylemek abartılı olmaz. Onlara göre bilinebilecek olan Allah’ın varlığı ve kendisi tarafından bildirilen sıfatlarıdır. Ehl-i Sünnet kelâmcılarının “ru’yetullah” konusunda Allah’ın âhirette görülebileceğini kabul etmekle birlikte görülenin mahiyeti bir yana, görme ve görülmenin mahiyetini bile tartışmaktan kaçınmış olmaları bu yargıyı desteklemektedir.
D. İlahî İsim ve Sıfat Görüşü
İbn Arabî, ilâhî isimlerin ve sıfatların Allah’ın “nisbetler”i olduklarını yani her bir isim ve sıfatın “izafet” anlamına gelen “nisbet” olduğunu belirtir. Bu “nisbet”in onun düşüncesinde gerçekliği yani zihin dışı alanda bir yeri yoktur. Kendi ifadesiyle bu itibarî bir durumdur. Burada “itibarî” “gerçekliği olmayan ancak zihnî olarak varolduğu kabul edilen” şeklinde anlaşılmalıdır. “İtibarî” ilk defa İbn ‘Arabî’nin sisteminde görülen bir kavram değildir. Matüridî kelâm sisteminde bu kavram önemli bir yer işgal eder. Mesela onlar cüz’î iradeyi itibarî olarak var kabul ederlerken , bazı kelâmcılar da selbî sıfatların bir kısmını haricî gerçeklikleri olmayan itibarî sıfatlar sayarlar. Aslında bu “itibarîlik” durumu kapsamlı olarak Ebû Hâşim el-Cübbaî’nin (ö. 321/933) “ahval nazariyesi”nde görülür. O, sıfatları haller olarak görmektedir, halin tarifine bakıldığında “bir cevherin varlık ve yoklukla nitelenemeyen müsbet sıfatları”, “mevcud ile ma‘dum arasındaki vasıta”, veya “mevcud ile ma‘dum arasındaki orta terimin en özel vasfı” gibi tanımlamalar bulunmaktadır. Bu tariflerde halin itibarî bir durum olduğu gerçeği ortaya çıkar. Buradan hareketle de İbn ‘Arabî’nin de isimler ve sıfatlar konusunda Ebû Hâşim’in ahval nazariyesinden istifade etmiş olduğunu söylemek mümkündür. Her iki düşünce adamının bu konudaki görüşleri yan yana konulduğunda oldukça fazla paralellikler bulunduğu görülür.
İbn Arabî, ilahî isimlerin ve sıfatların itibarîliği konusunda yukarıda zikredildiği şekilde Mutezileden Ebû Hâşim’le paralel düşündüğü gibi, bu isimlerin ve sıfatların zaid olup-olmaması hususunda da Mutezile ile aynı çizgiye gelir ve isimlerin zaid olmadığı, zâtın aynısı olduğu düşüncesini benimser. İsim-sıfat ilişkisi konusunda, her ne kadar sıfatları isimlerin bir alt başlığı olarak görse de, İsferâînî’ye referansta bulunarak sıfatları, isimleri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle ümmehâtü'l-esmâ (isimlerin anaları) olarak görmesi kelâm düşüncesiyle paralellik arzeder.
Ümmehâtü'l-esmâ dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte aslında kelâmcıların (özellikle Eş’arîlerin) yedi subutî sıfatıdır. Ancak İbn ‘Arabî “Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece ‘ol’ dememizdir. O da hemen oluverir.” mealindeki ayette hem fiilin failinin hem de masdarın izafe edildiği zamirin sahibinin (merci’inin) Allah olmasını göz önüne alarak “kâil” şeklinde bir sıfat elde etme yoluna gitmiştir. “Kudret” sıfatının “yaratma” boyutu olan söz konusu “kail” sıfatı, fonksiyon itibariyle Matürîdîlerin kelâm sistemindeki “tekvin” sıfatını çağrıştırmaktadır.
İbn Arabî, sıfatların Ehl-i Sünnet’in kabul ettiği maâni kalıbını değil de daha çok Mutezilenin benimsediği sıfat-ı maneviyye şeklini itibara alır. Onun sıfatlar konusunda en dikkat çekici yaklaşımı selbî grubunda görülür. O, selb (olumsuzlama) yoluyla Allah’ı tavsif etmenin aklî olduğunu halbuki aklın sınırlı bulunması hasebiyle bu konunun şeriata havale edilmesi gerektiğini savunur. Allah’ı en iyi yine kendisi bilir ve tanıtır, dolayısıyla naslardaki isimler ve sıfatlar Kur’ânî tabirle en güzel isimlerdir. Bu isimler sübût manası içerdiği gibi tenzîhî manayı da içerir. Nitekim İbn ‘Arabî, Allah’ın sadece teşbîhî ya da sadece tenzîhî olarak tanınmasının eksik olacağını, O’nun “mutlak” olması hasebiyle her ikisini cem etmek sûretiyle tavsif edilmesinin gerektiğinin altını çizer. Burada İbn ‘Arabî sübûtî sıfatları “teşbîh” kelimesiyle karşılar. Bu yaklaşımında felsefecilerin etkisi olabileceği gibi, her ne kadar mahiyet farkı olsa da, kul ile Allah arasında bir benzerlik olduğu kabulünü de içinde barındırmaktadır. Ancak bunu sübûtî sıfatlarla sınırlamaz, kelâmda haberî sıfat olarak kabul edilen “müteşâbih” isimleri de bu kavramın kapsamına dahil eder.
