MODERN BİLİMİN ELEŞTİREL DAYANAKLARI

Ramazan YELKEN

Konumuzun temelini teşkil eden “bilim eleştirisi” genelde Batı Uygarlığının bilime dair iki anlayışı nedeniyle ortaya çıkmış bulunuyor. Bu iki anlayış, bir yandan bilimsel yöntemin evreni anlama ve kavramanın tek geçerli yol olduğu inancı; öte yandan da bu bilimin elde ettiği sonuçların aç gözlü bir teknolojiyle, daha çok kapitalist karın hizmetinde uygulanmasının gayet uygun olduğu düşüncesidir. Modern bilimin eleştirilerini bu iki noktaya dayandırarak iki grupta inceleyebiliriz. Birinci grup daha çok yine bilimin içinde “metodolojik eleştiri” yoluyla modern bilimin aksayan yönlerini tamir etmeye çalışanlardır. İkinci grup ise daha çok “insani değerleri” vurgulayarak ve doğu düşüncesine yönelerek eleştirisini yapan batıda “anti – bilim” hareketi olarak ortaya çıkmış olan anlayıştır.

Bilgi sosyolojisi ile epistemelojinin her ikisi de temelde “bilgi” sorunuyla uğraşan disiplinlerdir. Bilgi sosyolojisi kısaca bilgiyi toplumsal bağlamı içinde toplumsal bir olgu olarak ele alır. Epistemeloji ise felsefi bir disiplin olarak bilgiyi birey bağlamında (bilen özne) ele alır. Fakat insanı, toplumu, bilgiyi birbirinden ayrı ele almanın mümkün olmadığı açıktır. Bu nedenle epistemeloji ve bilgi sosyolojisini birbirini tamamlayan disiplinler olarak değerlendirmek yerinde olur. Bu noktaya özgün bir örnekle açıklama getiren şu ifadeye katılmamak mümkün değildir. “Bilgi sosyolojisi ile epistemeloji arasındaki bakış açısı farkı Kuhn ile Popper arasındaki ayrılığa denk düşer. Poperiyen ekol ile Kuhniyen ekol arasındaki temel fark, Popper’in bilgiyi epistemelojik, Kuhn’un ise sosyolojik açıdan, özellikle de bilgi sosyolojisi açısından ele almasında yatar” (Arslan, 1990: 24).

Çoğulcu ve ayrımsal yaklaşımıyla bilgi sosyolojisine yeni ve önemli katkılarda bulunan G. Gürvitch (1985: 229), bu bilim dalını bilgi türleri ile bütünsel toplumlar, sınıflar ve gruplar gibi toplumsal çerçeveler arasındaki karşılıklı fonksiyonel ilişkilerin incelenmesi olarak tanımlamaktadır. Gürvitch bilgi türlerini yediye ayırmaktadır.

1. Dış dünyayı algılayıcı bilgiler
2. Başkaları, bizler, gruplar, toplumlar ile ilgili bilgi
3. Sağduyusal bilgi veya ortak toplumsal bilgi
4. Teknik bilgi
5. Siyasal bilgi
6. Bilimsel bilgi
7. Felsefi bilgi

Bu bilgi türlerinden biri olan “bilimsel bilgi” bizim asıl tartışma konumuzu oluşturmaktadır. Modern bilimsel bilgi yukarıda görüldüğü gibi birçok bilgi edinme süreçlerinden yalnızca birisidir. Modern bilimin bugünkü anlamıyla temelini atanlar Galileo, Kopernik, Newton gibi bilim adamlarıdır. Kapitalizmin doğuşu, endüstriyel gelişmeler modern bilimin teknik bağlarını artırmış hatta onun teknolojinin emrine girmesini sağlamıştır. Onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıllar modern bilimin bu yaklaşımının ifadesi olan pozitivizmin egemenliği altında geçti. Ancak özellikle ondokuzuncu yüzyılda bilime karşı eleştirel düşünceler gelişmeye başladı. Bu düşünceler önceleri daha çok sanatsal akımlarda örneğin romantizmde ifadesini bulmuştu. Bu nedenle C. P. Snow (1973: 8-9) birbirini anlamayan, aralarında hiç iletişim kurmayan “edebiyat dünyası” ve “bilim dünyası” diye iki ayrı kültürden bahsetmektedir. Ona göre tüm Batı toplumundaki aydınların yaşantıları giderek iki kutup kümeye ayrılmaktadır. Bir kutupta edebiyatçı aydınlar, ötekinde ise bilim adamları, özellikle fizikçiler bulunmaktadır. Bunlar ortak anlayamama uçurumunda tutumları ve davranışları öylesine değişiktir ki duygusal düzeyde bile ortak bir temel bulamazlar. Snow’un bahsettiği bu bunalım giderek bilim üzerine sistematik bir eleştiriye dönüştü.

Konumuzun temelini teşkil eden “bilim eleştirisi” genelde Batı Uygarlığının bilime dair iki anlayışı nedeniyle ortaya çıkmış bulunuyor. Bu iki anlayış, bir yandan bilimsel yöntemin evreni anlama ve kavramanın tek geçerli yol olduğu inancı; öte yandan da bu bilimin elde ettiği sonuçların aç gözlü bir teknolojiyle, daha çok kapitalist karın hizmetinde uygulanmasının gayet uygun olduğu düşüncesidir. Modern bilimin eleştirilerini bu iki noktaya dayandırarak iki grupta inceleyebiliriz. Birinci grup daha çok yine bilimin içinde “metedolojik eleştiri” yoluyla modern bilimin aksayan yönlerini tamir etmeye çalışanlardır. İkinci grup ise daha çok “insani değerleri” vurgulayarak ve doğu düşüncesine yönelerek eleştirisini yapan batıda “anti–bilim” hareketi olarak ortaya çıkmış olan anlayıştır. Şimdi bunları ana çizgileriyle kısaca özetleyelim.

METODOLOJİK ELEŞTİRİLER

Metedolojik eleştiri daha çok modern bilimin biricik yöntemi haline gelen “pozitivizmin” bir eleştirisidir. “Pozitivist bilim felsefesi kartezyen akılcılığı ve anglo-sakson deneyimciliğini klasik ya da modern mantık yardımıyla birlikte kullanarak bütün disiplinlerdeki bilgi üreticilerine “bilimsel yöntem” adı altında tek bir yöntem önerirken, aslında çıkılan önek temelinde fizik biliminden türetilen modelin bütün bilimlere evrenselleştirilmesidir” (Nalbantoğlu, 1983:3). Bu evrenselleştirmenin adımlarının ilki olarak Comte’u anabiliriz. Comte’da evrimin son merhalesini teşkil eden pozitivizm, kuantum fiziğinin ortaya çıkışına kadar gücünden hiçbir şey kaybetmemiştir.

Pozitivizm ikinci ve en güçlü adımını Viyana çevresi okulu’nun geliştirdiği “Mantıkçı Pozitivizm” ile attı. Amaçları; tek bir bilimin, yani insanlığın edinebileceği tüm bilgileri, fizik ve psikoloji, doğa bilimleri ve edebiyat, felsefe ve özel bilimler gibi birbirinden ayrılan disiplinlere ayırmaksızın içinde toplayan bir bilimin yaratılmasıydı. Mantıksal çözümleme yönteminin kullanılmasıyla bilimi metafizik sorunlardan ve anlamsız önermelerden arındırmak ve aynı zamanda, doğrudan gözlemlenebilir içeriklerini yani “veri olanı” göstermek yoluyla ampirik bilimin anlamını, kavramlarını ve önermelerini açıklığa kavuşturmaktır.

Wittegeinstein’in Tractatus’unun yayınlanması çevrenin ivmesini arttırdı. Mantıksal Pozitivizmin temel tezini kısaca ifade etmek gerekirse; “bir terimin anlamı onun doğrulama yöntemidir” (The meaning of a term is its metod of verification) (Demir, 1992:24). Doğrulama ise tümevarımla yani tek tek tikel gözlemlerden hareketle tümel sonuçlara varma şeklinde gerçekleşir. Bu sınırlayıcı ve daraltıcı bilim anlayışı popüler olarak bilimciliğin (scientizm) yerleşmesini sağladıysa da eleştirileri hemen ortaya çıkmaya başladı. Nitekim bir müddet çevreye katılmış olan A. J. Ayer daha sonra bir söyleşide şöyle der: “Viyana çevresinin kusurlarının en önemlisi hemen hemen tamamının yanlış olmasıydı” (Magee, 1979: 189). Bu pozitivist, temevarımcı, birikimci ve ilerlemeci bilim anlayışının varsayımlarının tümü Popper tarafından eleştirilerek yeniden tamire çalışılır. Popper da Mantıkçı Pozitivistler gibi bilimle bilim olmayan arasında bir ayrımın nasıl yapılabileceği sorununa eğilir. Fakat o doğrulanabilirlik yerine “yanlışlanabilirlik” ilkesini koyarken, Mantıkçı Pozitivistlerin tersine problemin anlamlılık-anlamsızlık ikilemi çerçevesinde ele alınmasına karşı çıkmaktaydı. Mantıksal pozitivistlerin bilginin doğruların birikmesiyle ilerlediğini savunmalarına karşın, Popper bunun yanlışların ayıklanması ile olduğunu söyler. Popper eleştiri alanını biraz daha genişleterek şöyle devam eder: “Metafizik bir kuram yalnızca anlamlı olmakla kalmaz, gerçekten doğru da olabilir; fakat onu sınamamızın bir yolu yoksa, destekleyecek deneysel kanıtı da yok demektir, dolayısıyla, bilimsel olduğu ileri sürülemez.” (Magee, 1979: 44).

Bilginin “rasyonalite” temelinde sıkıştırılmasının yeni bir denemesi olan Popper’in yanlışlamacılığı öne sürmesinden sonra öğrencisi Imre Lakotos eleştiri alanını daha da genişletir. Lakatos, “Yanlışlama ve Bilimsel Araştırma Programlarının Metodolojisi” adlı makalesinde Popper’ın yanlışlamacılığını, yapılan eleştirilerinden de yararlanarak daha rafine hale getirerek, Kuhncu bazı temalarla yeniden üretmeyi denemektedir (Lakatos, 1992).

Bilim felsefesinde tartışmanın seyrini sosyolojik bir temele kaydıran Kuhn’dur. O yoğun epistemolojik problemlerden öte bilimin tarihine, pratikteki işleyiş biçimine ve onun özneleri olan bilim adamlarına/gruplarına dikkatini yoğunlaştırmıştır. Artık Batı’nın en önemli dayanakları olan doğruluğun tek ve kesin bilgisi olan evrensel “pür bilim ve ilerleme” anlayışlarını sorgulamaktadır. Kuhn’a göre bilim tarihi, bilimsel girişimin kesintisiz bir birikimi halinde değil aksine, bilgiyi büyük kesintilere, hatta kopmalara uğratan devrimci dönüşümlerle gelişiyordu. Bilimsel devrimleri eski bir bilim yapma geleneğini yenisiyle değiştirilmesi olarak tanımlayan Kuhn, var olan karşıt bilim görüşleri arasındaki seçimin büyük ölçüde sosyal-psikolojik bir süreç olduğu, bilginin temeldeki evrensel niteliğiyle doğrudan bir ilgisi bulunmadığı görüşündedir. Dolayısıyla, karşıt bilim görüşleri ortaya çıktığı anda, bilgi üretimi ve bilimsel ilerleme bir tür güç mücadelesine dönüşmektedir. Birbiriyle yarışan farklı bilimsel yaklaşımlara Kuhn “paradigma” adını vermiştir. Yapısalcı dil biliminden ödünç aldığı paradigma kavramını bilim tartışmalarının odağına oturarak her kapıya açan anahtar bir terim haline getirmiştir. Masterman’a göre (1992: 73) Kuhn paradigmayı kitabında yirmi birden daha fazla değişik anlamda kullanmıştır. Kuhn daha sonra yazdığı bir makalede bu görüşe hak vermiştir (Kuhn, 1992: 333).

Batı biliminin önünü tıkayan metodolojik epistemolojik barikatın Kuhn’un paradigma kavramıyla açılmasıyla birlikte Feyarebend eleştiriyi daha da hızlandırdı. Ona göre ilerlemenin önünü açacak tek ilke şudur: “ne olsa gider”. Feyarebend insanlığın büyük umutlar bağladığı biliminde diğerleri gibi bir bilgi edinme yöntemi olduğuna inanmaktadır. Bunun diğer yöntemlerle rekabete gidilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Feyarebend bu yöntemin adını ‘anarşist bilgi kuramı’ koymaktadır.

Bilim aslında anarşist bir çabadır. Kuramsal anarşizm yasa ve düzen öngören diğer seçeneklerinin yanında daha bir insana yakın, daha çok ilerlemeyi yüreklendiricidir. Görüşlerinin ampirik içeriğini doruğuna ulaştırmak, görüşlerini elden geldiğince açık biçimde anlatmak isteyen bilim adamı, başka görüşlerle tanışmalı, yani çoğulcu bir yöntembilim uygulamalıdır. Düşünceleri, yaşantılarla değil, düşüncelerle karşılaştırmalıdır, bu düşünceler arası yarışmada, başarısız olanları bir köşeye atmak yerine onları geliştirmelidir (Feyarebend, 1975: 17-30).

Aslında Feyarebend’in proliferation (çoğalma) ilkesi ile bilimi sıkıştıran tüm engeller açılmış olmaktadır. Anarşist metot epistemeloji ve bilim felsefesi için “harika bir ilaç” olmakta bilimin içsel ilerlemesini sağlamak için orijinal malzemeler bulmaktadır. Dolayısıyla Feyarebend varolan bilimin düzeltilebileceğine olan inancı örtük bir biçimde dile getirmekte, bilimsel konvensiyonu onaylayan düşünceler üretmektedir. Feyarebend bilimin bu gün bütün kurumları ve devletle birlikte insanlığı ezen totaliter bir “din” haline geldiğini söylemekte onu tahtından indirmek için çağrı yapmaktadır. Burada küçük, fakat önemli bir ayrıntıyı gözden kaçırmamamız gerekir: Aydınlanma ile birlikte insanlığı dinin otoritesinden kurtaran modern bilimin bugün aynı yere kendisinin geçtiği söylenirken; “bilim bilim olduğu için değil de, fakat bir “din” olduğu için sorguya çekilmek istenmektedir” (Çiğdem, 1985: 38). Modern bilimin batının kilise düşüncesine karşı şekillenişi göz önüne alınırsa dine karşı oluş ilke olarak devam etmektedir. Hem de buradaki “din” bütün dinlere genelleştirilerek modern bilimin temelindeki amaçlarından birisi olan insanın doğaya hakim olma tutkusu ve onu bir nesne gibi tüketmeye dönüşen isteği işsel olarak Feyarebend’de de devam etmektedir.

Doğayı anlamak istiyorsak, fiziksel çevremize egemen olmak istiyorsak, bütün düşünceleri, bütün yöntemleri kullanmalıyız, yalnızca küçük bir parçasını değil. Bilimin dışında bilgi yoktur –extra scientlam nulla salus- savı, bir başka alışılmış masaldan başka bir şey değildir (Feyarebend, 1975: 306).

Özgür düşüncenin yolunu açmak için çırpınan Feyarebend “everyting goes” (her şey gider) derken, bekli de gittiği yerde bilimin çok daha rahat gideceğinin farkındaydı.

ANTİ-BİLİM CEPHESİNDEN ELEŞTİRİLER

Modern bilim eleştirilerinin ikinci cephesi diyebileceğimiz anti-bilim hareketi çok geniş ve renkli bir yelpazeyi kapsar. Hippi, çevre veya feminist hareketlerde olduğu gibi geniş kitlelerden çok marjinal gruplardan destek alarak gelişen anti-bilim, bilim kadar onun doğrudan yahut dolaylı olarak ilişki içinde olduğu teknolojik gelişme ve modern yaşam tarzının dayattığı tüm özgünlük ve özgürlükleri potasında eriten tekdüze yaşam tarzına karşı bir başkaldırıdır. Hatta bu çizgiye modernizmin iflasını ilan eden postmodern söylemi de katabiliriz. Kendi içinde ne teorik ne de pratik bir bütünlüğü olmayan fakat modern bilim ve teknolojiden rahatsızlık ortak paydasında buluşan anti-bilim hareketinin iki ana kaynaktan beslendiği söylenebilir.

Birinci kaynak “Eleştirel yahut radikal teori” diyebileceğimiz Neo-marksist yorumlardır. Neo-marksist yahut eleştirel yaklaşım taraftarları, bilim felsefesi veya sosyolojisi tartışmalarında daha çok bilginin sosyal işlevi üzerinde durmaktadır. Önceleri burjuva bilimi ve emekçi bilimi olarak yapılan ayrımın çok işlevsel olmadığı görülünce toptan bir bilim eleştirisi yapılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede Frankurt Okulu’nu özellikle zikredebiliriz. Frankurt Okulu’nun birinci kuşaktan temsilcilerinden Marcuse (1968), ileri teknoloji toplumunun temelli bir eleştirisini yapmıştır.

Konumuz açısından anti-bilimciliğin beslendiği ikinci ve asıl önemli kaynak ‘Doğu düşüncesi ve Mistisizmi’dir. 1950’lere kadar Doğu uygarlıkları Batı için gizemini korumakta, geriliğin, gelişememenin, ilerleyememenin veya medeni olamamanın damgasını taşıyordu. Bu etnosentrik bakış açısı Batı bilimine karşı bir Doğu biliminin olabileceğine ihtimal vermiyordu. Bilim tekti ve o da en gelişmiş haliyle Batı’daki bilimdi. Doğu kültürünün özellikle de Hint ve Çin kapıları açılınca sadece değişik bir kültür ortamının değil aynı zamanda değişik bir bilim anlayışının da varlığı görülmeye başlandı. Her ne kadar tüm Doğu araştırmaları Batı biliminin standartları ile yapılıyor ise de en azından Doğu bilimi ve Batı bilimi nitelemesini mümkün kılacak farklılıkların olduğu tezi daha geniş kesimlerin ilgisini çekmeye başladı. Zamanla bu Doğu bilgi birikimi Batı biliminin eleştirisinde kullanılan temel malzemeden birisi oluverdi (Demir, 1992: 97). Aslında modern bilimin eleştirilerinde birinci grup olarak incelediğimiz bilimin içinden metodolojik eleştiricileri de harekete geçiren etkenin yine bu Doğu düşüncelerine yönelenlerin çalışanları olmuştur demek pek de yanlış olmaz. Çünkü zaman açısından da onlardan önce olmaları bu yargıyı desteklemektedir.

Özellikle Kuhn ve Feyarebend’in atıflarında bu etkileri görebiliriz. Batı biliminin pozitivist sınırlayıcılığı Kuhn’un “paradigma” kavramı, Feyarebend’in de “çoğulculuk ilkesi” ilkesi ile aşılarak yeni bilgi okyanuslarına doğru açılmaya çalışılmıştır.

Doğu düşüncesini keşfetme deneyimleriyle ilgili olarak Batı’da öncü rolü oynayan iki düşünceden söz edebiliriz. Bunlardan ilki biyokimyacı olan Joseph Needham’dır. Needham’ın deneyimi 1936’da Cambridge üniversitesine gelen Çinli bir biyokimyacıyla tanışmasıyla başlar ve 1942’de bir bilim komisyonunun başında Çin’e gider (Nalbantoğlu, 1983: 6). Onun en önemli eseri olan “Science and Civitization in China” 1953’ten itibaren yedi cilt halinde Cambridge üniversitesi tarafından yayınlanır.

Needham’a göre “Scientisizm”, dünyanın yalnız bilimsel doğrularla anlaşılabileceği düşüncesi, bir Avrupa-Amerikan hastalığından başka bir şey olmayabilir ve Çin’in büyük katkısı bizi bundan ölmekten, tüm insan deneyim biçimlerine dayanan insani değerleri yeniden ortaya çıkararak bizi bu kadarından kurtarmak olabilir” (Needham, 1983: 99). Anti-bilim hareketinin ardındaki asıl anlamı bilimin tek geçerli bilgi edinme yolu sayılamaycağı inancı olarak görmeye eğilimliyim derken de scientisizm vurgulanmaktadır. Batı’daki bu felaketin arkaplanını şöyle izah eder: Birincisi der; “Doğanın kutsallığından sıyrılması (desacralization) ( ) mekanik bir metaryalizmin yerleşmesini sağlayarak, indirgemeci bir zihniyetin oluşmasını bu da sınırsız bir iştahla doğaya egemen olma hırsına dönüştü.

Needham modern bilimin temelindeki hastalıkları tespit ederken ikinci olarak bilim ve teknolojinin yarattığı büyük güçleri dengeleyebilecek bir etikten yoksun olduğunu da sayar. Aslında Batı’nın içkin olarak bir etiği vardır ve bu da “Epiküryen etik’tir.” Üçüncü olarak Batı’daki kartezyen düşünceden kaynaklanan madde ruh ayrımına işaret etmektedir. Bu aslında Batı Felsefesi’nde geniş bir literatür oluşturan özne-nesne tartışmasına uzanan bir konudur. Kısaca söylemek gerekirse evreni kozmolojik bir bütünlük olarak gören Doğu düşüncesinde –İslam’da da- madde ruh ayrımı yoktur. Needham dördüncü olarak Batı’daki “yarışmacı kazanç düşkünü bireycilik” sorusunu ele alıyor ve Çin’de ki “işbirliği ve kardeşlik” ilkesine dikkat çekiyor. Yine “bireyciliğin” de “Epiküryen etik” ile ilişkisi bilinmektedir. Needham son olarak Batı’daki “Mantık” sorusuna dikkat çekmektedir. Açtığı çığırla kendisinden sonraki düşünürleri de etkilemiş olan Needham, Doğu ve Batı sentezini önerirken şunları söyler: “Sorun insanlığın bilim ve teknolojinin Pandora kutsuyla ne yapacağıdır? Bir kez daha ‘Ex Oritnte Lux’ Işık Doğudan gelir demek isterim” (Needham, 1983: 122).

Doğu düşüncesine yönelme ve bir sentez arayışları diyebileceğimiz eylemin ikinci önemli kimliği ise konumuz açısından önemli bir yeri olan Rene Guenon (Abd-vahid Yahya, 1886-1951)dir. Guenon’un eserlerindeki temel kavram “tradition”dır. Bu kavramın onda özel bir yeri vardır. Evrensel bilgi ve erdemin kaynağı olarak anlaşılabilecek tradition kavramını Goenon’a göre tanımlarsak; “Bedenüstü ilahi bir kaynaktan yani Vayh’den neş’et etmiş ve onun etrafında şekillenerek çeşitli coğrafyalarda işlenerek medeniyetlere kaynaklık etmiş, zaman içinde ilham ve keşif yoluyla canlılığı muhafaza edilen, zayıfladığında canlandırılan, ferdi ve sosyal hayatın her safhasıyla ilgili, beşer aklını aşan bir manzumeler bütünüdür” (Guenon, 1990: 248). Bu gelenek, “din” ve örf, adet diyebileceğimiz gelenekten farklı bir şeydir. Guenon evrensel bilgi ve erdemin yani medeniyetlerin temeline koyduğu bu “tradition”ların tarihsel sürecini günümüze kadar izlemiştir.

Modern bilimin bu sayılan eleştirilerinin İslam dünyasına yansımaları ise “İslami bilim”, “İslami epistemeloji”, “İslami paradigma” kavramları adı altında olmuştur.

ÖZET

Konumuzun temelini teşkil eden “bilim eleştirisi” genelde Batı Uygarlığının bilime dair iki anlayışı nedeniyle ortaya çıkmış bulunuyor. Bu iki anlayış, bir yandan bilimsel yöntemin evreni anlama ve kavramanın tek geçerli yol olduğu inancı; öte yandan da bu bilimin elde ettiği sonuçların aç gözlü bir teknolojiyle, daha çok kapitalist karın hizmetinde uygulanmasının gayet uygun olduğu düşüncesidir. Modern bilimin eleştirilerini bu iki noktaya dayandırarak iki grupta inceleyebiliriz. Birinci grup daha çok yine bilimin içinde “metedolojik eleştiri” yoluyla modern bilimin aksayan yönlerini tamir etmeye çalışanlardır. İkinci grup ise daha çok “insani değerleri” vurgulayarak ve doğu düşüncesine yönelerek eleştirisini yapan batıda “anti – bilim” hareketi olarak ortaya çıkmış olan anlayıştır.

Metedolojik eleştiri daha çok modern bilimin biricik yöntemi haline gelen “pozitivizmin” bir eleştirisidir. Bu noktada Mantıkçı Pozitivizm ve “doğrulanabilirlik”, Popper ve “yanlışlanabilirlik”, Kuhn ve “paradiğma” kavramı, Feyarebend ve anrşist bilgi kuramı tartışma konusu edilmiştir.

Modern bilim eleştirilerinin ikinci cephesi diyebileceğimiz anti-bilim hareketi çok geniş ve renkli bir yelpazeyi kapsar Kendi içinde ne teorik ne de pratik bir bütünlüğü olmayan fakat modern bilim ve teknolojiden rahatsızlık ortak paydasında buluşan anti-bilim hareketinin iki ana kaynaktan beslendiği söylenebilir. Birinci kaynak “Eleştirel Teori” (Frankurt Okulu) diyebileceğimiz Neo-marksist yorumlardır.

Anti-bilimciliğin beslendiği ikinci ve asıl önemli kaynak “Doğu düşüncesi ve Mistizmi’dir Doğu düşüncesini keşfetme deneyimleriyle ilgili olarak Batı’da öncü rolü oynayan Joseph Needham’dır ve onun Çin deneyimidir. İkinci önemli kimlik ise Rene Guenon ve onun temel kavramı “gelenektir”tir.