WHITEHEAD'iN TABİATÇI TEİZMİ: DİN VE BİLİMİN UZLAŞTIRILMASI - 2
|
|
Whitehead, on yedinci yüzyıldan beri bilimin tek bir kozmoloji önerdiğini, oysa çeşitli insan eğilimlerine -estetik, din, ahlak- göre kozmolojilerin olabileceğini ve bu tek taraflılığın üstesinden gelmenin de felsefenin görevi olduğunu beyan eder. Whitehead'e göre bilim, teoloji ve metafizik doğrunun araştırılmasında birbiriyle içten alakalıdır. Bu yüzden o, teolojisiz bilim, bilimsiz teoloji veya metafiziksiz teoloji ve bilim üretmenin veya bunların otonom olduklarını iddia etmenin mümkün olmadığını ileri sürer. Aynı şekilde Whitehead, din ve bilimin uzlaştmlmasının metodun kısıtlayıcılığından kurtulmak için zorunlu olduğunu söyler. Zira din ve bilim ayn metotlara sahiptirler.
Ona göre doğrunun elde edilmesinde metodun tekliğini önermek bir çeşit gericilik/bilgisizliktir (obscurantism). O, bu bilgisizliği insanın derinlerinde kökleşmiş "entellektüel orijinal günah" olarak görür. O, şöyle der:
"Bir kaç nesil önce kilise sınıfı (clergy), daha açık konuşursak rahip sınıfının büyük bir çoğunluğu cahilliğin (obscurantism) örneği idi. Bugün onların yerini kötü şöhretleri ile bilim adamları almıştır. Her hangi bir neslin cahilleri, baskın metodolojinin uygulayıcılarının daha büyük kısmını oluşturur. Bugün bilimsel metotlar baskındır ve bilim adamları gericidirler."
O, bugünün durumunu anlamak için, on yedinci ve on sekizinci yüzyıla kadar ki beş yüzyıllık Batı Avrupa eğitim geleneği ile bilimin gelişmelerine dikkatlerimizi yöneltmemizi ister. Ona göre önceki yüzyıllarda gericiliğin baskın formu, tek doğru yolun vahyin öğrenilen yorumu olduğunu iddia eden vahiycüik idi. Bugün aynı çizgi, doğruyu keşfetmenin tek yolunun bilim olduğunu söyleyen bilim adamları tarafından sürdürülmektedir. Whitehead'e göre bu noktadaki bilgisizlik, tek bir metot veya formülasyonun abartılarak yegane yol olarak görülmesine dayanır. Oysa o, düşünceyi soyutlama olarak görür ve soyutlamanın hoşgörüsüz kullanımının zihnin kötü yardımcısı olduğunu beyan eder. Dinî ve bilimsel doktrinlerin soyutlanmasında diğer tarafın doğrularını olumsuzlayacak derecede abartılı kullanması, bilgisizliğin tezahürüdür.
Whitehead'e göre bilim ve din arasındaki görünen çatışmada konu "bilimsel tabiatçılık" ve "tabiat üstücülük" meselesi olarak zikredilebilir. Bilim, bilimsel, felsefî ve liberal dinî çerçeveyle uyuşursa, bilim tarafından ortaya çıkarılan zorlukların üstesinden gelinebilir. Aynı şekilde din de tabiat üstücülükten kaçınıhrsa, bilim ve dinî inançlar arasında çatışma ortadan kalkar. Whitehead'ten sonra bazı liberal teologlar, bu görüşü savunmuşlardır. Oysa pek çok filozof, teolog ve bilim adamı bilimsel tabiatçılığın dinî görüşlerle uyuşamayacağı kanaatindeler. Bu farklılık, geniş oranda "bilimsel tabiatçılık" fikrinden kaynaklanmaktadır. "Bilimsel tabiatçılık" hem asgari hem de azami ölçüde anlaşılabilir. Asgari ölçüde anlaşılan "bilimsel tabiatçılık", dünyanın en temel kozal ilişkiler örgüsüne müdahale eden tabiat üstücülüğü reddeder. Azami ölçüde anlaşıldığında o, duyumsalcılık, ateizm, materyalizm, determinizm ve indirgemecilikle eşit olur. Bu yapılarda sadece tabiat üstücülüğün müdahalesi değil aynı zamanda, insan özgürlüğü, ilahi inayet ve hayatın nihaî anlamı gibi meselelerde konu dışı olur. Eğer bilimsel tabiatçılık azami ölçüde anlaşılırsa, dinî inançların doğru olduğunu söylemek anlamsız olur. Hatta bilimsel tabiatçılık, azami ölçüde anlaşılırsa dinî görüş donkişotvari bir yapı alır. Çatışmanın etrafında döndüğü tabiatçıhk anlayışı, yukarıda zikredilen temayüllere göre anlaşılabilir. Her iki durumun ortaya çıkardığı doğrular birbirini dışarıda bırakır.
Bu bilgiler ışığında din ve bilim arasındaki yaklaşımlar, dört temel şekilde ortaya konabilir. Birinci şekle göre bir toplum tabiatüstü bir dünya görüşüne sahip olduğunda, bu dünyanın dışındaki Tanrı'nın dünyaya müdahalesi yaratmanın kozal kuvvetlerine müdahale olarak anlaşılacaktır. Ontolojik tabiat üstücülük olarak adlandırılan bu inanç, son iki yüzyıldaki tabiatçı dünya görüşüyle çatışır. Zira asgari tabiatçılık kainattaki olayları sebep sonuç ilişkisiyle açıklar. Bilindiği gibi asgari anlamda tabiatçılık, tüm olaylar için aynı genel kozal ilkelerin farz edildiği "tekdüzelikçilik (uniformitarianism)" ile özdeşleştirilmiştir. Buna göre kozal prensiplere müdahale, bilime müdahale veya onu nakzetme olarak anlaşılabilir. Tabiatüstü dünya görüşünü benimseyen geleneksel teistik inançlar, sözgelimi mucizeleri normal sebep sonuç ilişkilerine tabiatüstü müdahale olarak anlarlar. Onlara göre mucize, Tanrı'nın tümüyle ve doğrudan müdahale ettiği bir olay olarak tanımlanabilir. Yine Hıristiyanların İsa'yı Tanrı'nın eylemi ve zuhuru olarak görmeleri, ölümden sonra fiziki vücutların yeniden dirilmesi bu çeşit müdahaledir.
İkinci çeşit yaklaşım, bir topluluğun bilimsel olguların yanlış olarak gösterdiği inançların işlevsel olmadığının ilanıdır. Bunun en meşhur ömeği Kitab-i Mukaddes'te kainatın beş bin yıl önce yaratıldığını iddia eden geosentrik kainat anlayışıdır. Bu inançların yanlış olduğu kanıtlandıktan sonra, onların yanlış olarak vahyedildiği düşünüldü. Bu epistemik tabiat üstücülük, Tanrı'nın yanlışlığı ortadan kaldıran müdahalesinin olduğu ontolojik tabiat üstücülüğe dayanır.
Üçüncü çeşit yaklaşım, bilimsel topluluğun tabiatçılığın azami formunu ve din için hayatî inançları dışarıda bıraktığı yaklaşımdır. Bu ondokuzuncu yüzyılın ortasında duyumsamacılık, mekanizm, maddecilik, indirgemecilik, determinizm, görecelik ve hiççi dünya görüşü dedikleri tabiatüstü dinî inançları gerçekliğin yorumunda tamamıyla dışarıda bırakan anlayıştır. Duyumsamacılığa göre, duyum algısı dışında gerçeklik yoktur. Bu görüş, duyum yoluyla kavranamayan normatif değerleri reddettiği için göreceliğe (relativism) yol açar. Mekanist görüş ise, amaçlı ve teleolojik ilişkileri engeller. Maddecilik, zihin veya ruh ayranını engelleyerek her şeyi maddeye indirger. Bu iki görüş, insan özgürlüğünü iptal eden determinizme yol alır. İndirgemecilik, tüm olayları basit şekillere, ateizm de her hangi aşkın karakteri reddederek nihilizme yol açar. Bu görüşler nihayetinde duyumsamacı, ateistik ve maddeci olarak niteleyeceğimiz azami (maximal) maddeciliğe indirgenebilir.
Dördüncü çeşit yaklaşım, olgusal kanıt temelinden ziyade azami maddeciliğin temelinde oluşur. Bu çatışmada bilim adamları, dinî toplulukların hayati inançlarıyla çatışacak yargılarda bulunurlar. Sözgelimi amaçlı bir yaratıcının olmadığını, olsa bile hayatla temasta olamayacağını iddia ederler. Dördüncü çeşit çatışma, ikinci çeşide benzer.
Bu dört çeşit yaklaşım, ciddi bazen dramatik çatışmalara sahne olmuştur. Bunun en önemli örneği, evrim ve yaratma tartışmalarıdır. Her iki tarafı karşı karşıya getiren bu tartışmalar değişik formlarda hala sürmektedir. Whitehead'e göre birinci ve ikinci yaklaşımlarda teologlar soyutlamalarını hoşgörüsüzce kullanıyorlar. Aynı şekilde üçüncü ve dördüncü yaklaşımlarda bilim adamları, soyutlamalarım hoşgörüsüzce kullanıyorlar. Soyutlamaların hoşgörüsüzce kullanımı çatışmaları dramatik hale getiriyor. Whitehead'e göre birinci ve üçüncü çatışma temeldir.
Whitehead'e göre iki durum oluşmazsa bilim ve din arasında ilişkiden bahsetmemiz mümkün olmaz. Bunlardan ilki teistik dinî toplulukların tabiat üstücülüğün tüm artıklarını teistik tabiatçılık namına terk etmeleridir. İkincisi ise bilimsel toplulukların indirgemeci tabiatçılığa son vermeleridir. Ona göre bir neden gör(ün)meden dinî ve bilimsel toplulukların iddialarından vazgeçmeleri mümkün görünmemektedir. Bu iki durum ancak iki temel meseleye cevap verilerek oluşur. İlk mesele, teistik dinî inançların tarihsel karakteriyle uyumlu teistik tabiatçılığı oluşturacak bir teoloji geliştirme. İkinci mesele ise, bilimsel tabiatçılığm maddecilikten daha uygun bir temel üretmesi. Whitehead'e göre bilim ve dinî topluluklar arasındaki ahenk her ikisinin bir ve aynı tabiatçı dünya görüşünü kabul ettikleri bir durumda oluşabilir. Bu görüşleri maddeler halinde şöyle sıra- layabiliriz.
1.Bilim ve din arasında ahenk, ortak bir dünya görüşü paylaşılırsa mümkün olur.
2.Bilimsel topluluk, tabiatçılığı asgari anlamda ısrar etmede haklıdırlar. Zira en temel kozaliteye müdahale edilmemelidir.
3.Dinî topluluklar bu asgari tabiatçüıkla hayatî inançlarını uyumlu hale getirmelidirler.
4.Bilimsel topluluk tabiatçılığı asgari anlamda anlamalıdır.
Whitehead'e göre bu öneriler, her iki taraftan saygı duyularak kabul edilirse ahenk mümkün olur. Bununla beraber bu tezler dindar kimseler için meydan okuma anlamına gelebilir. Bazı tabiat üstücüler, birincisini kabul ederken, ikinci tezi kabul etmeyebilirler. Bu görüşleri bugüne yansıtacak olursak sözgelimi A. Plantinga ve P. Johnson bu tezde ısrar edenlerdir. Diğer tabiat üstücüler bir ve üçüncüyü kabul ederken ikinciyi reddederler. Onlar, dinî toplulukların tabiat üstücü tezlerden vazgeçmelerini savunurlar. R. Otto, W. Hasker, H. Van Till bu gruptadır. Diğer bir ter, ilk üçünü kabul ederken dördüncüsünü reddeden, dinî toplulukların bilimi asgari anlamda kabul etmelerini öneren tezdir. W. Dress'in durumu budur.
Din ve bilimi uzlaştırma çabalan bu çatışmanın en yoğun olduğu ondokuzuncu yüzyılın ortasından itibaren hızlanmıştır. Bu noktada Whitehead'in maddeci olmayan ontoloji ile duyumsalci olmayan epistemoloji üzerine kurulmuş olan teistik tabiatçılığının veya çoğu kez süreç felsefesi olarak adlandınlan çözümünün hala etkisini sürdürdüğünü ileri sürebiliriz. Yukarıda zikrettiğimiz gibi Whitehead'e göre din ve tabiatçıhk arasındaki kültürel çatışma iki unsuru bir araya getiren bir dünya görüşü/metafizik ile gerçekleşebilir. Bu dünya görüşünün oluşturulabilmesi için öncelikle indirgemeci olmayan tabiatçılık anlayışı ve tabiat üstücü olmayan din anlayışı geliştirilmelidir.
Whitehead'in Bilimsel Tabiatçılığı
Whitehead, yazılarında bilimsel tabiatçılığın abartılarından uzaklaşılması gerektiğini ileri sürer. Ona göre bu görüş, tabiatın nihaî birliği için zorunludur. Zira tecrübeler arasındaki nihaî birlik, aktüalitenin birliğini gösterir. Bilim, ona göre, eşyanın düzeni olmaksızın yapılamaz. Bu yüzden bilimsel tabiatçılığın değiştirilmesinin özünde, ahmak aktüelite anlayışından kaçınma yatar.
Whitehead, realist bir filozoftur. Onun realizmi, yirminci yüzyıl fizik ve biyolojisinin gelişmeleriyle oluşmuş kozmolojisine yakından ilişkilidir. O, on yedinci yüzyıl kozmolojinin eksiklerini ve yanlışlıklarım görür. Whitehead Process and Reality'de kozmolojik sistemini detaylıca açıklayarak tabiat biliminin felsefî temelerini ortaya koyar.
Onun yeni realizme vurgusu, idelist sistem anlayışıyla özel bilimlerin sonuçlarını biraraya getirmesinde yatar. Whitehead'in ortaya koyduğu epistomolojik realizminin en önemli sonucu, tabiat bilim(ler)inin sonuçlarının zihni olmadığıdır. O, bilimsel araştırmanın algı ve düşünceyi önceleyen ve ayıran objelere ihtiyaç duyduğunu ifade eder. Whitehead bu meselenin Descartes'ten beri çözülmeye çalışılan ruh-beden problemine tekabül ettiğini bilir. Bu yüzden Whitehead, ferdi psikolojiye göre tabiatı doğrulayan öznel idealizme karşı çıkar. Whitehead tabiatın zihne yakın olduğunu, tabiat ve zihin arasında metafizik ayrımın yapılamayacağını ileri sürer. Zaten Whitehead'in süreç düşüncesinin amacı, öznel ferdi tecrübe ile dış dünyadaki nesnel olgular arasındaki ayrımı ortadan kaldıracak tecrübenin yeniden yapılanmasını sağlamaktır.
Whitehead, bilimsel inançların kendi doğrulamalarına sahip olduklarını, onları formüllendirme ve savunmaya ihtiyacımız olmayacağını, zira onların bizde derin olarak mevcut olduğunu söyler. Bunun anlamı akıl ve onun işleyişinin bilimle doğrudan ve içten alakalı olduğudur. Zira akla inanç, eşyanın nihaî düzenine güvendir.
Whitehead, tecrübe zeminin daimi bir akış (içinde) olduğunu ileri sürer. Bu akış, yaratıcı bir kainatın nihaî parçalan olarak işlev gören aktüel vesilelerdir. Whitehead göre tecrübe bu akışta kozmosu doğrudan keşfedemez. Aktüel tecrübe, düzensiz, parçalı ve farklı elemanlarıyla bir akıştır. Tecrübe edilen dünya, kozmozdur. Zira olaylar, mekanı ve geçici olarak ilişkilidir. Tabiatın nihaî gerçekleri de mekanî, geçici ilişkilerle birbirine bağlanmıştır. Bizler, zamansız olan bir şeyin tecrübesine sahip değiliz. Bu ilişkilerde zamanın fonksiyonu vardır. İlk adımda tecrübemiz, düzensizlikten düzeni çıkartarak zorluğu çözer. İkinci adım, bunları bir araya getirmektir. Eşyayı daima ilişkili olarak algılarız ve tecrübe ederiz. Her birimiz tabiatta bir şeyler algılamışızdır. Zihnimiz tüm ilişkilerle karşılaşır, karşılaştırmadığımız bir ilişki yoktur. Peki ilişkiler nasıldır?
Whitehead'e göre hem zamanlı hem de uzamlı ilişkiler yayılmacıdır. Olaylar yayılmanın temel homojen ilişkisiyle bağlıdır. Her olay, diğer olayın üzerini kapsar, yayılır. Tabiatın hariciliği, bu yayılma ilişkisinin sonucudur. İki olay, aynı zamanda harici veya ayrıdır. Zaman ve uzam yayılmanın iki akışıdır. Bu yüzden ilişkiler, karşılıklıdır. Bunları simetrik veya geri döndürülebilir olarak tanıtabiliriz. Obje, tecrübeye kendisini tanıtarak veya tanıtmayarak girer. Objeler, olaylara daîmiliği ifade eder. Onlar, derin değişik durumlarla özdeş olarak tanınırlar. Yani aynı obje farklı olaylarla ilgili olarak farklı tanınır. Öz belirlenimli obje, kendini olayların akışında orada ve o zaman olarak, şimdi ve burada olarak ifade eder. Zamandaki olaylar dikkatimize tabiatın yaratıcı önceliği olan ve nihaî oluşu ifade eden farklı unsur olarak hitap eder.
Whitehead, tabiatın birliğini korumak için kozmosu korumaya ilerler. Ona göre tabiat, zihni dışarıda bırakan ve algıladığunızdır. Tabiatçı felsefenin algıladığı her şey tabiattadır; seçip alamayız. Tabiatın bir parçası olarak güneşin batısındaki kırmızı ışıklar, bilimin fenomen olarak açıkladığı molekül ve elektronlardır. Tecrübe, düzensizliği düzene çevirir. Eğer düzen mantığıyla başlarsak, tecrübeyle başlamamız gerekir. Aktüel tecrübe algı, duyum ve duygulanımların akışıdır. Aktüel tecrübenin en açık görünümü, düzensiz karakteridir.
Bununla beraber düzenle ilgili epistemolojik problem, tamamıyla mantık problemi değildir. Düşüncenin organizasyonu, bir serinin veya düzenin diğer formal tiplerinin uygun ve zorunlu durumlarını açıklama girişimi değildir. Bu organizasyon, bir objeyi nasıl tecrit ve birleştireceğimize dair açıklama girişimidir. İzlenimlerimizin akışından, farklı durum ve zamanlara rağmen inandığımız şeyin aynı obje olduğunu farkına varabiliriz. Whitehead, bir şeyin ortak ideasını kavramsal olarak algılayacağımızı iddia eder.
Ona göre doğrunun elde edilmesinde metodun tekliğini önermek bir çeşit gericilik/bilgisizliktir (obscurantism). O, bu bilgisizliği insanın derinlerinde kökleşmiş "entellektüel orijinal günah" olarak görür. O, şöyle der:
"Bir kaç nesil önce kilise sınıfı (clergy), daha açık konuşursak rahip sınıfının büyük bir çoğunluğu cahilliğin (obscurantism) örneği idi. Bugün onların yerini kötü şöhretleri ile bilim adamları almıştır. Her hangi bir neslin cahilleri, baskın metodolojinin uygulayıcılarının daha büyük kısmını oluşturur. Bugün bilimsel metotlar baskındır ve bilim adamları gericidirler."
O, bugünün durumunu anlamak için, on yedinci ve on sekizinci yüzyıla kadar ki beş yüzyıllık Batı Avrupa eğitim geleneği ile bilimin gelişmelerine dikkatlerimizi yöneltmemizi ister. Ona göre önceki yüzyıllarda gericiliğin baskın formu, tek doğru yolun vahyin öğrenilen yorumu olduğunu iddia eden vahiycüik idi. Bugün aynı çizgi, doğruyu keşfetmenin tek yolunun bilim olduğunu söyleyen bilim adamları tarafından sürdürülmektedir. Whitehead'e göre bu noktadaki bilgisizlik, tek bir metot veya formülasyonun abartılarak yegane yol olarak görülmesine dayanır. Oysa o, düşünceyi soyutlama olarak görür ve soyutlamanın hoşgörüsüz kullanımının zihnin kötü yardımcısı olduğunu beyan eder. Dinî ve bilimsel doktrinlerin soyutlanmasında diğer tarafın doğrularını olumsuzlayacak derecede abartılı kullanması, bilgisizliğin tezahürüdür.
Whitehead'e göre bilim ve din arasındaki görünen çatışmada konu "bilimsel tabiatçılık" ve "tabiat üstücülük" meselesi olarak zikredilebilir. Bilim, bilimsel, felsefî ve liberal dinî çerçeveyle uyuşursa, bilim tarafından ortaya çıkarılan zorlukların üstesinden gelinebilir. Aynı şekilde din de tabiat üstücülükten kaçınıhrsa, bilim ve dinî inançlar arasında çatışma ortadan kalkar. Whitehead'ten sonra bazı liberal teologlar, bu görüşü savunmuşlardır. Oysa pek çok filozof, teolog ve bilim adamı bilimsel tabiatçılığın dinî görüşlerle uyuşamayacağı kanaatindeler. Bu farklılık, geniş oranda "bilimsel tabiatçılık" fikrinden kaynaklanmaktadır. "Bilimsel tabiatçılık" hem asgari hem de azami ölçüde anlaşılabilir. Asgari ölçüde anlaşılan "bilimsel tabiatçılık", dünyanın en temel kozal ilişkiler örgüsüne müdahale eden tabiat üstücülüğü reddeder. Azami ölçüde anlaşıldığında o, duyumsalcılık, ateizm, materyalizm, determinizm ve indirgemecilikle eşit olur. Bu yapılarda sadece tabiat üstücülüğün müdahalesi değil aynı zamanda, insan özgürlüğü, ilahi inayet ve hayatın nihaî anlamı gibi meselelerde konu dışı olur. Eğer bilimsel tabiatçılık azami ölçüde anlaşılırsa, dinî inançların doğru olduğunu söylemek anlamsız olur. Hatta bilimsel tabiatçılık, azami ölçüde anlaşılırsa dinî görüş donkişotvari bir yapı alır. Çatışmanın etrafında döndüğü tabiatçıhk anlayışı, yukarıda zikredilen temayüllere göre anlaşılabilir. Her iki durumun ortaya çıkardığı doğrular birbirini dışarıda bırakır.
Bu bilgiler ışığında din ve bilim arasındaki yaklaşımlar, dört temel şekilde ortaya konabilir. Birinci şekle göre bir toplum tabiatüstü bir dünya görüşüne sahip olduğunda, bu dünyanın dışındaki Tanrı'nın dünyaya müdahalesi yaratmanın kozal kuvvetlerine müdahale olarak anlaşılacaktır. Ontolojik tabiat üstücülük olarak adlandırılan bu inanç, son iki yüzyıldaki tabiatçı dünya görüşüyle çatışır. Zira asgari tabiatçılık kainattaki olayları sebep sonuç ilişkisiyle açıklar. Bilindiği gibi asgari anlamda tabiatçılık, tüm olaylar için aynı genel kozal ilkelerin farz edildiği "tekdüzelikçilik (uniformitarianism)" ile özdeşleştirilmiştir. Buna göre kozal prensiplere müdahale, bilime müdahale veya onu nakzetme olarak anlaşılabilir. Tabiatüstü dünya görüşünü benimseyen geleneksel teistik inançlar, sözgelimi mucizeleri normal sebep sonuç ilişkilerine tabiatüstü müdahale olarak anlarlar. Onlara göre mucize, Tanrı'nın tümüyle ve doğrudan müdahale ettiği bir olay olarak tanımlanabilir. Yine Hıristiyanların İsa'yı Tanrı'nın eylemi ve zuhuru olarak görmeleri, ölümden sonra fiziki vücutların yeniden dirilmesi bu çeşit müdahaledir.
İkinci çeşit yaklaşım, bir topluluğun bilimsel olguların yanlış olarak gösterdiği inançların işlevsel olmadığının ilanıdır. Bunun en meşhur ömeği Kitab-i Mukaddes'te kainatın beş bin yıl önce yaratıldığını iddia eden geosentrik kainat anlayışıdır. Bu inançların yanlış olduğu kanıtlandıktan sonra, onların yanlış olarak vahyedildiği düşünüldü. Bu epistemik tabiat üstücülük, Tanrı'nın yanlışlığı ortadan kaldıran müdahalesinin olduğu ontolojik tabiat üstücülüğe dayanır.
Üçüncü çeşit yaklaşım, bilimsel topluluğun tabiatçılığın azami formunu ve din için hayatî inançları dışarıda bıraktığı yaklaşımdır. Bu ondokuzuncu yüzyılın ortasında duyumsamacılık, mekanizm, maddecilik, indirgemecilik, determinizm, görecelik ve hiççi dünya görüşü dedikleri tabiatüstü dinî inançları gerçekliğin yorumunda tamamıyla dışarıda bırakan anlayıştır. Duyumsamacılığa göre, duyum algısı dışında gerçeklik yoktur. Bu görüş, duyum yoluyla kavranamayan normatif değerleri reddettiği için göreceliğe (relativism) yol açar. Mekanist görüş ise, amaçlı ve teleolojik ilişkileri engeller. Maddecilik, zihin veya ruh ayranını engelleyerek her şeyi maddeye indirger. Bu iki görüş, insan özgürlüğünü iptal eden determinizme yol alır. İndirgemecilik, tüm olayları basit şekillere, ateizm de her hangi aşkın karakteri reddederek nihilizme yol açar. Bu görüşler nihayetinde duyumsamacı, ateistik ve maddeci olarak niteleyeceğimiz azami (maximal) maddeciliğe indirgenebilir.
Dördüncü çeşit yaklaşım, olgusal kanıt temelinden ziyade azami maddeciliğin temelinde oluşur. Bu çatışmada bilim adamları, dinî toplulukların hayati inançlarıyla çatışacak yargılarda bulunurlar. Sözgelimi amaçlı bir yaratıcının olmadığını, olsa bile hayatla temasta olamayacağını iddia ederler. Dördüncü çeşit çatışma, ikinci çeşide benzer.
Bu dört çeşit yaklaşım, ciddi bazen dramatik çatışmalara sahne olmuştur. Bunun en önemli örneği, evrim ve yaratma tartışmalarıdır. Her iki tarafı karşı karşıya getiren bu tartışmalar değişik formlarda hala sürmektedir. Whitehead'e göre birinci ve ikinci yaklaşımlarda teologlar soyutlamalarını hoşgörüsüzce kullanıyorlar. Aynı şekilde üçüncü ve dördüncü yaklaşımlarda bilim adamları, soyutlamalarım hoşgörüsüzce kullanıyorlar. Soyutlamaların hoşgörüsüzce kullanımı çatışmaları dramatik hale getiriyor. Whitehead'e göre birinci ve üçüncü çatışma temeldir.
Whitehead'e göre iki durum oluşmazsa bilim ve din arasında ilişkiden bahsetmemiz mümkün olmaz. Bunlardan ilki teistik dinî toplulukların tabiat üstücülüğün tüm artıklarını teistik tabiatçılık namına terk etmeleridir. İkincisi ise bilimsel toplulukların indirgemeci tabiatçılığa son vermeleridir. Ona göre bir neden gör(ün)meden dinî ve bilimsel toplulukların iddialarından vazgeçmeleri mümkün görünmemektedir. Bu iki durum ancak iki temel meseleye cevap verilerek oluşur. İlk mesele, teistik dinî inançların tarihsel karakteriyle uyumlu teistik tabiatçılığı oluşturacak bir teoloji geliştirme. İkinci mesele ise, bilimsel tabiatçılığm maddecilikten daha uygun bir temel üretmesi. Whitehead'e göre bilim ve dinî topluluklar arasındaki ahenk her ikisinin bir ve aynı tabiatçı dünya görüşünü kabul ettikleri bir durumda oluşabilir. Bu görüşleri maddeler halinde şöyle sıra- layabiliriz.
1.Bilim ve din arasında ahenk, ortak bir dünya görüşü paylaşılırsa mümkün olur.
2.Bilimsel topluluk, tabiatçılığı asgari anlamda ısrar etmede haklıdırlar. Zira en temel kozaliteye müdahale edilmemelidir.
3.Dinî topluluklar bu asgari tabiatçüıkla hayatî inançlarını uyumlu hale getirmelidirler.
4.Bilimsel topluluk tabiatçılığı asgari anlamda anlamalıdır.
Whitehead'e göre bu öneriler, her iki taraftan saygı duyularak kabul edilirse ahenk mümkün olur. Bununla beraber bu tezler dindar kimseler için meydan okuma anlamına gelebilir. Bazı tabiat üstücüler, birincisini kabul ederken, ikinci tezi kabul etmeyebilirler. Bu görüşleri bugüne yansıtacak olursak sözgelimi A. Plantinga ve P. Johnson bu tezde ısrar edenlerdir. Diğer tabiat üstücüler bir ve üçüncüyü kabul ederken ikinciyi reddederler. Onlar, dinî toplulukların tabiat üstücü tezlerden vazgeçmelerini savunurlar. R. Otto, W. Hasker, H. Van Till bu gruptadır. Diğer bir ter, ilk üçünü kabul ederken dördüncüsünü reddeden, dinî toplulukların bilimi asgari anlamda kabul etmelerini öneren tezdir. W. Dress'in durumu budur.
Din ve bilimi uzlaştırma çabalan bu çatışmanın en yoğun olduğu ondokuzuncu yüzyılın ortasından itibaren hızlanmıştır. Bu noktada Whitehead'in maddeci olmayan ontoloji ile duyumsalci olmayan epistemoloji üzerine kurulmuş olan teistik tabiatçılığının veya çoğu kez süreç felsefesi olarak adlandınlan çözümünün hala etkisini sürdürdüğünü ileri sürebiliriz. Yukarıda zikrettiğimiz gibi Whitehead'e göre din ve tabiatçıhk arasındaki kültürel çatışma iki unsuru bir araya getiren bir dünya görüşü/metafizik ile gerçekleşebilir. Bu dünya görüşünün oluşturulabilmesi için öncelikle indirgemeci olmayan tabiatçılık anlayışı ve tabiat üstücü olmayan din anlayışı geliştirilmelidir.
Whitehead'in Bilimsel Tabiatçılığı
Whitehead, yazılarında bilimsel tabiatçılığın abartılarından uzaklaşılması gerektiğini ileri sürer. Ona göre bu görüş, tabiatın nihaî birliği için zorunludur. Zira tecrübeler arasındaki nihaî birlik, aktüalitenin birliğini gösterir. Bilim, ona göre, eşyanın düzeni olmaksızın yapılamaz. Bu yüzden bilimsel tabiatçılığın değiştirilmesinin özünde, ahmak aktüelite anlayışından kaçınma yatar.
Whitehead, realist bir filozoftur. Onun realizmi, yirminci yüzyıl fizik ve biyolojisinin gelişmeleriyle oluşmuş kozmolojisine yakından ilişkilidir. O, on yedinci yüzyıl kozmolojinin eksiklerini ve yanlışlıklarım görür. Whitehead Process and Reality'de kozmolojik sistemini detaylıca açıklayarak tabiat biliminin felsefî temelerini ortaya koyar.
Onun yeni realizme vurgusu, idelist sistem anlayışıyla özel bilimlerin sonuçlarını biraraya getirmesinde yatar. Whitehead'in ortaya koyduğu epistomolojik realizminin en önemli sonucu, tabiat bilim(ler)inin sonuçlarının zihni olmadığıdır. O, bilimsel araştırmanın algı ve düşünceyi önceleyen ve ayıran objelere ihtiyaç duyduğunu ifade eder. Whitehead bu meselenin Descartes'ten beri çözülmeye çalışılan ruh-beden problemine tekabül ettiğini bilir. Bu yüzden Whitehead, ferdi psikolojiye göre tabiatı doğrulayan öznel idealizme karşı çıkar. Whitehead tabiatın zihne yakın olduğunu, tabiat ve zihin arasında metafizik ayrımın yapılamayacağını ileri sürer. Zaten Whitehead'in süreç düşüncesinin amacı, öznel ferdi tecrübe ile dış dünyadaki nesnel olgular arasındaki ayrımı ortadan kaldıracak tecrübenin yeniden yapılanmasını sağlamaktır.
Whitehead, bilimsel inançların kendi doğrulamalarına sahip olduklarını, onları formüllendirme ve savunmaya ihtiyacımız olmayacağını, zira onların bizde derin olarak mevcut olduğunu söyler. Bunun anlamı akıl ve onun işleyişinin bilimle doğrudan ve içten alakalı olduğudur. Zira akla inanç, eşyanın nihaî düzenine güvendir.
Whitehead, tecrübe zeminin daimi bir akış (içinde) olduğunu ileri sürer. Bu akış, yaratıcı bir kainatın nihaî parçalan olarak işlev gören aktüel vesilelerdir. Whitehead göre tecrübe bu akışta kozmosu doğrudan keşfedemez. Aktüel tecrübe, düzensiz, parçalı ve farklı elemanlarıyla bir akıştır. Tecrübe edilen dünya, kozmozdur. Zira olaylar, mekanı ve geçici olarak ilişkilidir. Tabiatın nihaî gerçekleri de mekanî, geçici ilişkilerle birbirine bağlanmıştır. Bizler, zamansız olan bir şeyin tecrübesine sahip değiliz. Bu ilişkilerde zamanın fonksiyonu vardır. İlk adımda tecrübemiz, düzensizlikten düzeni çıkartarak zorluğu çözer. İkinci adım, bunları bir araya getirmektir. Eşyayı daima ilişkili olarak algılarız ve tecrübe ederiz. Her birimiz tabiatta bir şeyler algılamışızdır. Zihnimiz tüm ilişkilerle karşılaşır, karşılaştırmadığımız bir ilişki yoktur. Peki ilişkiler nasıldır?
Whitehead'e göre hem zamanlı hem de uzamlı ilişkiler yayılmacıdır. Olaylar yayılmanın temel homojen ilişkisiyle bağlıdır. Her olay, diğer olayın üzerini kapsar, yayılır. Tabiatın hariciliği, bu yayılma ilişkisinin sonucudur. İki olay, aynı zamanda harici veya ayrıdır. Zaman ve uzam yayılmanın iki akışıdır. Bu yüzden ilişkiler, karşılıklıdır. Bunları simetrik veya geri döndürülebilir olarak tanıtabiliriz. Obje, tecrübeye kendisini tanıtarak veya tanıtmayarak girer. Objeler, olaylara daîmiliği ifade eder. Onlar, derin değişik durumlarla özdeş olarak tanınırlar. Yani aynı obje farklı olaylarla ilgili olarak farklı tanınır. Öz belirlenimli obje, kendini olayların akışında orada ve o zaman olarak, şimdi ve burada olarak ifade eder. Zamandaki olaylar dikkatimize tabiatın yaratıcı önceliği olan ve nihaî oluşu ifade eden farklı unsur olarak hitap eder.
Whitehead, tabiatın birliğini korumak için kozmosu korumaya ilerler. Ona göre tabiat, zihni dışarıda bırakan ve algıladığunızdır. Tabiatçı felsefenin algıladığı her şey tabiattadır; seçip alamayız. Tabiatın bir parçası olarak güneşin batısındaki kırmızı ışıklar, bilimin fenomen olarak açıkladığı molekül ve elektronlardır. Tecrübe, düzensizliği düzene çevirir. Eğer düzen mantığıyla başlarsak, tecrübeyle başlamamız gerekir. Aktüel tecrübe algı, duyum ve duygulanımların akışıdır. Aktüel tecrübenin en açık görünümü, düzensiz karakteridir.
Bununla beraber düzenle ilgili epistemolojik problem, tamamıyla mantık problemi değildir. Düşüncenin organizasyonu, bir serinin veya düzenin diğer formal tiplerinin uygun ve zorunlu durumlarını açıklama girişimi değildir. Bu organizasyon, bir objeyi nasıl tecrit ve birleştireceğimize dair açıklama girişimidir. İzlenimlerimizin akışından, farklı durum ve zamanlara rağmen inandığımız şeyin aynı obje olduğunu farkına varabiliriz. Whitehead, bir şeyin ortak ideasını kavramsal olarak algılayacağımızı iddia eder.
