Marksist Tarih Anlayışı
|
|
Louis Althusser
Klâsik iktisatçıların, iktisat kategorileri için, tarihî değil, ebedî bir kavramları olduğunu söylemek –bu kategorilerin, kavramlarına uygun hale getirilmeleri için, tarihî olarak ele alınmaları gerektiğini söylemek– tarih kavramını önermektir, ya da daha doğrusu, olağan imgelemde varolan, ama kendi kendisi hakkında soru sormak gereğini duymayan belirli bir tarih kavramını önermektir. Aslında, kendisi bir teorik sorun yaratan bir kavramı, çözüm olarak sunmaktır; çünkü kabul edildiği ve anlaşıldığı biçimiyle bu, eleştirilmemiş bir kavramdır, bütün “bariz” kavramlar gibi, teorik içerik olarak, varolan ya da egemen ideolojinin kendisi için çizdiği işlevin ötesinde bir içeriği olmayan bir kavramdır. Statüsü henüz incelenmemiş, ve bir çözüm olmak şöyle dursun, aslında teorik bir sorun olan bir kavramı, teorik çözüm olarak sunmak demektir. Demek ki bu tarih kavramı Hegel'den ya da tarihçinin ampirik pratiğinden ödünç alınıp Marx'ın düşüncesine ithal edilebilir ve bundan ötürü herhangi bir ilke çiğnenmiş olmaz; yani, böylesine safça “toparlanıvermiş” olan bu kavramın etkin içeriği üstüne öncel eleştirel sorular hiç sorulmaz; sanki bunun böyle olması hiç de tartışmayı gerektirir bir şey değildir. Oysa, her şeyden önce yapılması gerekli olan şey, Marx'ın teorik sorunsalının bu tarih kavramına yüklediği içeriğin ne olduğunun sorulmasıdır.
Bunu izleyen makaleyle bir bağ kurmaksızın, birkaç ilke konusunda açıklamalar yapmak istiyorum. Geçerli bir karşı-emek olarak (niçin geçerli olduğunu biraz sonra göreceğiz) Hegel’in tarih kavramını, Hegelci tarihî zaman kavramını ele alacağım; bunlar Hegel için, tarihî olarak tarihînin özünü yansıtırlar.
Çok iyi bilindiği gibi Hegel zamanı “der daseiende Begriff”, yani, kendi dolaysız ampirik varoluşu içindeki kavram olarak tanımlar: Zaman kendisi bizi kendi özü olarak bu kavrama yönelttiğine göre, yani, Hegel bilinçli olarak, tarihî zamanın, kavramın gelişmesinde (kavram burada Mutlak İdea'dır) bir uğrağı (an, moment) cisimleştiren tarihî bütünlüğün içsel özünün zamanın sürekliliği içerisindeki yansımasından ibaret olduğunu ilân ettiğine göre, tarihî zamanın, varoluşu olduğu toplumsal bütünlüğün özünü yansıtmaktan ibaret bir şey olduğunu, Hegel'in kendi ağzından öğrenmiş oluyoruz: Bu demektir ki, tarihî zamanın özsel karakteristikleri, birtakım göstergeler gibi, bizi o toplumsal bütünlüğün kendine özgü yapısına götürecektir.
Hegel'in tarihî zamanının iki özsel karakteristiği ötekilerden izole edilebilir: Bunlar, bu tarihî zamanın homojen sürekliliği ve bütünün parçalarının çağdaşlığıdır.
(1) Zamanın homojen sürekliliği. Zamanın homojen sürekliliği, İdea'nın diyalektik gelişmesinin sürekliliğinin, varoluştaki yansımasıdır. Böylece zaman, İdea'nın içinde belirdiği gelişme sürecinin diyalektik sürekliliğinin yer aldığı sürem (mütemadi, continuum) olarak ele alınabilir. Şu halde bu düzeyde; bütün bir tarih bilimi sorunu, bu süremin, bir diyalektik bütünlüğün ötekini izleyişine tekabül eden bir dönemleştirme’ye göre bölünmesinden ibarettir. İdea'nın uğrakları, zaman süreminin kesin olarak bölünebileceği tarihî dönemler olarak varolur. Hegel bunları söylerken kendi teorik sorunsalı içinde, tarihçinin pratiğinin- bir numaralı sorununu düşünüyordu; örneğin Voltaire'in, XIV. Louis ile XV. Louis çağları arasında ayrım yâparken dile getirdiği sorun; modern tarih yazımının başlıca sorunu da hâlâ budur.
(2) Zamanın çağdaşlığı, ya da tarihî şimdiki zaman kategorisi. Bu ikinci kategori, birinci kategorinin mümkün olabilmesinin koşuludur ve burada Hegel'in temel düşüncesi bulunabilir: Tarihî zaman toplumsal bütünlüğün varoluşu ise, o zaman bu varoluşun yapısı konusunda daha kesin konuşabilmeliyiz. Toplumsal bütünlük ile onun tarihî varoluşu arasındaki ilişkinin, dolaysız varoluşu olan bir ilişki olması, bu ilişkinin kendisinin de dolaysız olması gerektiği anlamına gelir. Başka bir söyleyişle: Tarihî varoluşun yapısı öyledir ki bütünün öğelerinin hepsi tek ve aynı zaman içinde, tek ve, aynı şimdiki zaman içinde birlikte-varolurlar ve dolayısıyla tek ve aynı şimdiki zaman içinde birbirleriyle çağdaştırlar. Bu anlayışa göre Hegelci toplumsal bütünlüğün tarihî varoluşunun yapısı benim “özsel kesit” (coupe d'essence) diye adlandırmayı önerdiğim bir şeye imkân verir; yani; aklî bir işlemle tarihî zamanın herhangi bir anında dikey bir kesit açarsınız ve şimdiki zamanda açılan bu kesite baktığımızda bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir ilişki içinde olduklarını görürsünüz. Bu nedenle, “özsel kesit”den söz ettiğim zaman, böyle bir kesit açılmasına imkân veren bir toplumsal bütünlüğün özgül (specific) yapısı anlayışını dile getireceğim; bu anlayışa göre bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluş içinde verilmişlerdir, bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir. Açıkça görüldüğü gibi böyle bir özsel kesitin açılmasına imkân veren şey, bu toplumsal bütünlüğün özgül yapısıdır: çünkü böyle bir kesit, ancak böyle bir bütünün birliğinin kendine özgü yapısı sayesinde mümkün olabilir ve bu da ancak “mânevî” bir birlik olabilir, çünkü bu, kendini dile getirebilen bir bütünün, yani, bütün parçalarının birtakım “bütünsel parçalar” olduğu bir bütünün sahip olabileceği bir birliktir; böyle bir bütünün “bütünsel parçalarının” her biri öteki parçaları da dile getirir ve gene her biri, kendilerini meydana getiren toplumsal bütünlüğü dile getirir, çünkü her biri, kendini dile getirişinin dolaysız biçimde, bütünün kendisinin özünü de içermektedir. Az önce değindiğim Hegelci bütünün yapısından söz ediyorum: Hegelci bütün öyle bir birliğe sahiptir ki, burada bütünün her parçası, ister maddî ya da iktisadî bir belirleme olsun, ister politik bir kurum ya da dinî, sanatsal ya da felsefî bir biçim olsun, aslında hiçbir zaman, kavramın tarihen belirlenmiş bir anda kendi kendisiyle birlikte varlığının ötesinde bir anlam taşımaz. İşte bu anlamda, ögelerin birbirleriyle birlikte-varlığı, ve her ögenin bütünle birlikte varlığı, bu neredeyse yasal zorunluk olan öncel varlık üzerinde temellenir: yani, kavramın, varoluşunun bütün belirlemelerindeki bütünsel varlığı. Zamanın sürekliliği de ancak bu şekilde mümkün olabilir: kavramın varlığının sürekliliğinin olumlu belirlemeleriyle birlikteki fenomeni olarak. Hegel'de İdea'nın gelişmesinin bir moment'inden söz ederken, bu terimin iki anlamı tek bir anlama indirgediğine dikkat etmeliyiz: bir gelişmenin uğrağı olarak moment (bu, zamanın sürekliliğini getirir ve teoride dönemleştirme sorununu yaratır); bir de, zaman içinde, an olarak, şimdiki zaman olarak moment; bu, hiçbir zaman, kavramın bütün somut belirlenmeleri içinde; kendi kendisiyle birlikte varlığının fenomeninden başka bir şey değildir.
Kavramın o andaki özüyle, bütünün belirlemelerinin, bu mutlak ve homojen birlikte-varlığı, yukarıda sözünü ettiğim “kesit”e imkân veren şeydir. Bütünün tüm belirlemeleri için geçerli olan, ve tarihî olarak şimdiki zamanın felsefesi olan felsefede bu bütünün bilinmesiyle ortaya çıkan bütünün kendi bilincinde-oluş'unu da içeren ünlü Hegelci formülü, yani, hiçbir şeyin kendi zamanının ötesine geçemeyeceğini söyleyen ünlü formülün açıklaması da buradadır. Şimdiki zaman, bütün bilme'nin mutlak ufkunu meydana getirir, çünkü bilmek denen şey, bütünün içsel ilkesinin bilme içinde varoluşundan başka bir şey olamaz. Felsefe ne kadar ileri giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarının ötesine geçemez: akşam karanlığında kanatlanıp uçsa bile, hâlâ gündüze, bugüne aittir, hâlâ, kendi kendini düşünen şimdiki zamandır, kavramın kendisiyle birlikte varlığını düşünmektedir –yarın özü gereği yasaklanmıştır felsefeye.
İşte bu nedenle şimdiki zamanın ontolojik kategorisi, tarihî zamanın önceden kestirilmesini, kavramın gelecekteki gelişmesini önceden bilinçli olarak tahmin etmeyi, geleceğin herhangi bir bilgisini imkânsızlaştırır. Hegel bu yüzden "büyük adamlar"ın varoluşunu ele alırken teorik güçlüklerle karşılaştı; çünkü onların rolü Hegel'in düşüncelerine göre imkânsız olan bir bilinçli tarihî tahmine paradoksal bir biçimde tanıklık ediyordu. Dolayısıyla Hegel'e göre büyük adamlar tarihî algılayamaz ve bilemezler; bir önsezi olarak vahiy yoluyla kavrarlar. Büyük adamlar, yarının özünün yakınlığını hiçbir zaman bilemeyecek, "kabuktaki çekirdek"i, şimdiki zaman içinde görülmez şekilde kuluçkada yatan geleceği, şu andaki özün yabancılaşmasıyla doğan gelecekteki özü hiçbir zaman bilemeyecek, ama, bir önseziyle sezebilecek kâhinlerdir. Geleceği bilmenin hiçbir yolu olmaması olgusu herhangi bir politika bilimi olmasını da önler, şimdiki olayların gelecekteki etkilerini ele alacak bütün bilme çabalarını önler. Bu yüzden Hegelci bir politika mümkün değildir ve aslında hiçbir zaman bir Hegelci politikacı olamamıştır.
Tarihî zamanın özelliği ve teorik koşulları üstünde bu kadar durdum, çünkü bu tarih kavramı ve kavramın zamanla ilişkisi aramızda hâlâ canlı; şimdilerde senkroni ile diyakroni arasında yaygın çevrelerde yapılan ayrım da bunu gösteriyor. Bu ayrım da, tarihî zamanın kendi kendisiyle çağdaş, homojen ve sürekli olduğu kavramına dayanır. Senkronik kendi kendisiyle çağdaştı, belirlenmelerinin özünün birlikte-varlığıdır, şimdiki zaman özsel yapının varoluşunun ta kendisi olduğu için, şimdiki zaman bir "özsel kesit" içinde yapı olarak görülüp okunabilir. Dolayısıyla senkronik, sürekli-homojen zamanın ideolojik kavramını ön-gerektirir. Bunun mantıki sonucu olarak diyakronik de bu şimdiki zamanın, "tarih"in kesin anlamında indirgenebileceği "olaylar"ın, zaman süremi içindeki bir dizi raslansal şimdiki zamanlar olduğu bir zamansal süreklilik sırası içinde gelişmesidir (bkz. Levi-Strauss). Ana kavram olan senkronik gibi bir diyakronik de böylece Hegelci zaman kavramında izole ettiğim iki karakteristiği ön-gerektirir: yani, onun da dayanağı ideolojik bir tarihî zaman kavramıdır.
İdeolojik, çünkü bu tarihî zaman kavramı, Hegel'in toplumsal bütündeki tüm iktisadî, politik, dinî, estetik, felsefi ve benzeri ögeler arasındaki halkayı meydana getirdiğini düşündüğü birlik kavramının yansımasından başka bir şey değildir. Çünkü Hegelci bütünlük, bir "mânevî bütünlük"tür; yani Leibniz'in tanımladığı anlamda bütün parçaların birlikte soluk aldığı, her parçanın bir pars totalis (bütünsel parça) olduğu bir bütünlüktür ve bu nedenle tarihî zamanın bu ikili görünümü (homojen-süreklilik/çağdaşlık) mümkün ve zorunludur.
Bu Hegelci karşı-örneğin niçin geçerli olduğunu şimdi görebiliyoruz. Hegelci bütünün yapısı ile Hegelci tarihî zamanın özelliği arasındaki şu az önce tesbit ettiğimiz ilişkiyi gözden gizleyen şey, bu Hegelci zaman fikrinin en bayağı ampirizmden ödünç alınmış olmasıdır-gündelik hayatın aldatıcı barizliğinin ampirizmi.[1] Tarihî zamanı özgül, yapısı üstüne soru sormamış, çoğu tarihçilerde, en azından Hegel'in okuduğu bütün tarihçilerde, en yontulmamış biçimiyle görürüz bu ampirizmi. Şimdilerde birkaç tarihçi, hem de çok dikkate değer bir şekilde bu soruları soruyorlar (Lucien Febvre, Labrousse, Braudel, v.b.); ama, belirtik olarak, inceledikleri bütünün yapısının bir işlevi olarak sormuyorlar, gerçekten kavramsal bit biçimde sormuyorlar bu soruları: tarihte değişik zamanlar olduğunu, zaman çeşitleri olduğunu, uzun zamanlar, orta zamanlar ve kısa zamanlar olduğunu belirtmekle yetiniyor ve bunların birbirlerine geçişlerini kesişmelerinin ürünleri olarak kaydediyorlar; dolayısıyla bütün bu çeşitlilikleri, çeşitliliklerin üremesini bütün yönettiği halde, gene de bütünün kendisine karsı çıkmış çeşitlemeler olarak ele almıyorlar; bunun yerine, bu çeşitlemeleri, kendi sürelerine göre ölçülebilen çeşitler olarak olağan zamana; sözünü ettiğimiz ideolojik zaman süremine ilişkin kılmaya çalışıyorlar. Hegelci karşı-örnek geçerli, çünkü gündelik pratiğin ve tarihçilerin pratiğinin, yalnız bu soruları sormayanların değil, bazı soruları soran tarihçilerin de pratiğinin yontulmamış ideolojik yanılsamalarını temsil ediyor; eksiklik, soruların temeldeki tarih kavramı sorusuna değil de, ideolojik zaman kavramına ilişkin olmalarından ileri geliyor.
Klâsik iktisatçıların, iktisat kategorileri için, tarihî değil, ebedî bir kavramları olduğunu söylemek –bu kategorilerin, kavramlarına uygun hale getirilmeleri için, tarihî olarak ele alınmaları gerektiğini söylemek– tarih kavramını önermektir, ya da daha doğrusu, olağan imgelemde varolan, ama kendi kendisi hakkında soru sormak gereğini duymayan belirli bir tarih kavramını önermektir. Aslında, kendisi bir teorik sorun yaratan bir kavramı, çözüm olarak sunmaktır; çünkü kabul edildiği ve anlaşıldığı biçimiyle bu, eleştirilmemiş bir kavramdır, bütün “bariz” kavramlar gibi, teorik içerik olarak, varolan ya da egemen ideolojinin kendisi için çizdiği işlevin ötesinde bir içeriği olmayan bir kavramdır. Statüsü henüz incelenmemiş, ve bir çözüm olmak şöyle dursun, aslında teorik bir sorun olan bir kavramı, teorik çözüm olarak sunmak demektir. Demek ki bu tarih kavramı Hegel'den ya da tarihçinin ampirik pratiğinden ödünç alınıp Marx'ın düşüncesine ithal edilebilir ve bundan ötürü herhangi bir ilke çiğnenmiş olmaz; yani, böylesine safça “toparlanıvermiş” olan bu kavramın etkin içeriği üstüne öncel eleştirel sorular hiç sorulmaz; sanki bunun böyle olması hiç de tartışmayı gerektirir bir şey değildir. Oysa, her şeyden önce yapılması gerekli olan şey, Marx'ın teorik sorunsalının bu tarih kavramına yüklediği içeriğin ne olduğunun sorulmasıdır.
Bunu izleyen makaleyle bir bağ kurmaksızın, birkaç ilke konusunda açıklamalar yapmak istiyorum. Geçerli bir karşı-emek olarak (niçin geçerli olduğunu biraz sonra göreceğiz) Hegel’in tarih kavramını, Hegelci tarihî zaman kavramını ele alacağım; bunlar Hegel için, tarihî olarak tarihînin özünü yansıtırlar.
Çok iyi bilindiği gibi Hegel zamanı “der daseiende Begriff”, yani, kendi dolaysız ampirik varoluşu içindeki kavram olarak tanımlar: Zaman kendisi bizi kendi özü olarak bu kavrama yönelttiğine göre, yani, Hegel bilinçli olarak, tarihî zamanın, kavramın gelişmesinde (kavram burada Mutlak İdea'dır) bir uğrağı (an, moment) cisimleştiren tarihî bütünlüğün içsel özünün zamanın sürekliliği içerisindeki yansımasından ibaret olduğunu ilân ettiğine göre, tarihî zamanın, varoluşu olduğu toplumsal bütünlüğün özünü yansıtmaktan ibaret bir şey olduğunu, Hegel'in kendi ağzından öğrenmiş oluyoruz: Bu demektir ki, tarihî zamanın özsel karakteristikleri, birtakım göstergeler gibi, bizi o toplumsal bütünlüğün kendine özgü yapısına götürecektir.
Hegel'in tarihî zamanının iki özsel karakteristiği ötekilerden izole edilebilir: Bunlar, bu tarihî zamanın homojen sürekliliği ve bütünün parçalarının çağdaşlığıdır.
(1) Zamanın homojen sürekliliği. Zamanın homojen sürekliliği, İdea'nın diyalektik gelişmesinin sürekliliğinin, varoluştaki yansımasıdır. Böylece zaman, İdea'nın içinde belirdiği gelişme sürecinin diyalektik sürekliliğinin yer aldığı sürem (mütemadi, continuum) olarak ele alınabilir. Şu halde bu düzeyde; bütün bir tarih bilimi sorunu, bu süremin, bir diyalektik bütünlüğün ötekini izleyişine tekabül eden bir dönemleştirme’ye göre bölünmesinden ibarettir. İdea'nın uğrakları, zaman süreminin kesin olarak bölünebileceği tarihî dönemler olarak varolur. Hegel bunları söylerken kendi teorik sorunsalı içinde, tarihçinin pratiğinin- bir numaralı sorununu düşünüyordu; örneğin Voltaire'in, XIV. Louis ile XV. Louis çağları arasında ayrım yâparken dile getirdiği sorun; modern tarih yazımının başlıca sorunu da hâlâ budur.
(2) Zamanın çağdaşlığı, ya da tarihî şimdiki zaman kategorisi. Bu ikinci kategori, birinci kategorinin mümkün olabilmesinin koşuludur ve burada Hegel'in temel düşüncesi bulunabilir: Tarihî zaman toplumsal bütünlüğün varoluşu ise, o zaman bu varoluşun yapısı konusunda daha kesin konuşabilmeliyiz. Toplumsal bütünlük ile onun tarihî varoluşu arasındaki ilişkinin, dolaysız varoluşu olan bir ilişki olması, bu ilişkinin kendisinin de dolaysız olması gerektiği anlamına gelir. Başka bir söyleyişle: Tarihî varoluşun yapısı öyledir ki bütünün öğelerinin hepsi tek ve aynı zaman içinde, tek ve, aynı şimdiki zaman içinde birlikte-varolurlar ve dolayısıyla tek ve aynı şimdiki zaman içinde birbirleriyle çağdaştırlar. Bu anlayışa göre Hegelci toplumsal bütünlüğün tarihî varoluşunun yapısı benim “özsel kesit” (coupe d'essence) diye adlandırmayı önerdiğim bir şeye imkân verir; yani; aklî bir işlemle tarihî zamanın herhangi bir anında dikey bir kesit açarsınız ve şimdiki zamanda açılan bu kesite baktığımızda bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir ilişki içinde olduklarını görürsünüz. Bu nedenle, “özsel kesit”den söz ettiğim zaman, böyle bir kesit açılmasına imkân veren bir toplumsal bütünlüğün özgül (specific) yapısı anlayışını dile getireceğim; bu anlayışa göre bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluş içinde verilmişlerdir, bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir. Açıkça görüldüğü gibi böyle bir özsel kesitin açılmasına imkân veren şey, bu toplumsal bütünlüğün özgül yapısıdır: çünkü böyle bir kesit, ancak böyle bir bütünün birliğinin kendine özgü yapısı sayesinde mümkün olabilir ve bu da ancak “mânevî” bir birlik olabilir, çünkü bu, kendini dile getirebilen bir bütünün, yani, bütün parçalarının birtakım “bütünsel parçalar” olduğu bir bütünün sahip olabileceği bir birliktir; böyle bir bütünün “bütünsel parçalarının” her biri öteki parçaları da dile getirir ve gene her biri, kendilerini meydana getiren toplumsal bütünlüğü dile getirir, çünkü her biri, kendini dile getirişinin dolaysız biçimde, bütünün kendisinin özünü de içermektedir. Az önce değindiğim Hegelci bütünün yapısından söz ediyorum: Hegelci bütün öyle bir birliğe sahiptir ki, burada bütünün her parçası, ister maddî ya da iktisadî bir belirleme olsun, ister politik bir kurum ya da dinî, sanatsal ya da felsefî bir biçim olsun, aslında hiçbir zaman, kavramın tarihen belirlenmiş bir anda kendi kendisiyle birlikte varlığının ötesinde bir anlam taşımaz. İşte bu anlamda, ögelerin birbirleriyle birlikte-varlığı, ve her ögenin bütünle birlikte varlığı, bu neredeyse yasal zorunluk olan öncel varlık üzerinde temellenir: yani, kavramın, varoluşunun bütün belirlemelerindeki bütünsel varlığı. Zamanın sürekliliği de ancak bu şekilde mümkün olabilir: kavramın varlığının sürekliliğinin olumlu belirlemeleriyle birlikteki fenomeni olarak. Hegel'de İdea'nın gelişmesinin bir moment'inden söz ederken, bu terimin iki anlamı tek bir anlama indirgediğine dikkat etmeliyiz: bir gelişmenin uğrağı olarak moment (bu, zamanın sürekliliğini getirir ve teoride dönemleştirme sorununu yaratır); bir de, zaman içinde, an olarak, şimdiki zaman olarak moment; bu, hiçbir zaman, kavramın bütün somut belirlenmeleri içinde; kendi kendisiyle birlikte varlığının fenomeninden başka bir şey değildir.
Kavramın o andaki özüyle, bütünün belirlemelerinin, bu mutlak ve homojen birlikte-varlığı, yukarıda sözünü ettiğim “kesit”e imkân veren şeydir. Bütünün tüm belirlemeleri için geçerli olan, ve tarihî olarak şimdiki zamanın felsefesi olan felsefede bu bütünün bilinmesiyle ortaya çıkan bütünün kendi bilincinde-oluş'unu da içeren ünlü Hegelci formülü, yani, hiçbir şeyin kendi zamanının ötesine geçemeyeceğini söyleyen ünlü formülün açıklaması da buradadır. Şimdiki zaman, bütün bilme'nin mutlak ufkunu meydana getirir, çünkü bilmek denen şey, bütünün içsel ilkesinin bilme içinde varoluşundan başka bir şey olamaz. Felsefe ne kadar ileri giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarının ötesine geçemez: akşam karanlığında kanatlanıp uçsa bile, hâlâ gündüze, bugüne aittir, hâlâ, kendi kendini düşünen şimdiki zamandır, kavramın kendisiyle birlikte varlığını düşünmektedir –yarın özü gereği yasaklanmıştır felsefeye.
İşte bu nedenle şimdiki zamanın ontolojik kategorisi, tarihî zamanın önceden kestirilmesini, kavramın gelecekteki gelişmesini önceden bilinçli olarak tahmin etmeyi, geleceğin herhangi bir bilgisini imkânsızlaştırır. Hegel bu yüzden "büyük adamlar"ın varoluşunu ele alırken teorik güçlüklerle karşılaştı; çünkü onların rolü Hegel'in düşüncelerine göre imkânsız olan bir bilinçli tarihî tahmine paradoksal bir biçimde tanıklık ediyordu. Dolayısıyla Hegel'e göre büyük adamlar tarihî algılayamaz ve bilemezler; bir önsezi olarak vahiy yoluyla kavrarlar. Büyük adamlar, yarının özünün yakınlığını hiçbir zaman bilemeyecek, "kabuktaki çekirdek"i, şimdiki zaman içinde görülmez şekilde kuluçkada yatan geleceği, şu andaki özün yabancılaşmasıyla doğan gelecekteki özü hiçbir zaman bilemeyecek, ama, bir önseziyle sezebilecek kâhinlerdir. Geleceği bilmenin hiçbir yolu olmaması olgusu herhangi bir politika bilimi olmasını da önler, şimdiki olayların gelecekteki etkilerini ele alacak bütün bilme çabalarını önler. Bu yüzden Hegelci bir politika mümkün değildir ve aslında hiçbir zaman bir Hegelci politikacı olamamıştır.
Tarihî zamanın özelliği ve teorik koşulları üstünde bu kadar durdum, çünkü bu tarih kavramı ve kavramın zamanla ilişkisi aramızda hâlâ canlı; şimdilerde senkroni ile diyakroni arasında yaygın çevrelerde yapılan ayrım da bunu gösteriyor. Bu ayrım da, tarihî zamanın kendi kendisiyle çağdaş, homojen ve sürekli olduğu kavramına dayanır. Senkronik kendi kendisiyle çağdaştı, belirlenmelerinin özünün birlikte-varlığıdır, şimdiki zaman özsel yapının varoluşunun ta kendisi olduğu için, şimdiki zaman bir "özsel kesit" içinde yapı olarak görülüp okunabilir. Dolayısıyla senkronik, sürekli-homojen zamanın ideolojik kavramını ön-gerektirir. Bunun mantıki sonucu olarak diyakronik de bu şimdiki zamanın, "tarih"in kesin anlamında indirgenebileceği "olaylar"ın, zaman süremi içindeki bir dizi raslansal şimdiki zamanlar olduğu bir zamansal süreklilik sırası içinde gelişmesidir (bkz. Levi-Strauss). Ana kavram olan senkronik gibi bir diyakronik de böylece Hegelci zaman kavramında izole ettiğim iki karakteristiği ön-gerektirir: yani, onun da dayanağı ideolojik bir tarihî zaman kavramıdır.
İdeolojik, çünkü bu tarihî zaman kavramı, Hegel'in toplumsal bütündeki tüm iktisadî, politik, dinî, estetik, felsefi ve benzeri ögeler arasındaki halkayı meydana getirdiğini düşündüğü birlik kavramının yansımasından başka bir şey değildir. Çünkü Hegelci bütünlük, bir "mânevî bütünlük"tür; yani Leibniz'in tanımladığı anlamda bütün parçaların birlikte soluk aldığı, her parçanın bir pars totalis (bütünsel parça) olduğu bir bütünlüktür ve bu nedenle tarihî zamanın bu ikili görünümü (homojen-süreklilik/çağdaşlık) mümkün ve zorunludur.
Bu Hegelci karşı-örneğin niçin geçerli olduğunu şimdi görebiliyoruz. Hegelci bütünün yapısı ile Hegelci tarihî zamanın özelliği arasındaki şu az önce tesbit ettiğimiz ilişkiyi gözden gizleyen şey, bu Hegelci zaman fikrinin en bayağı ampirizmden ödünç alınmış olmasıdır-gündelik hayatın aldatıcı barizliğinin ampirizmi.[1] Tarihî zamanı özgül, yapısı üstüne soru sormamış, çoğu tarihçilerde, en azından Hegel'in okuduğu bütün tarihçilerde, en yontulmamış biçimiyle görürüz bu ampirizmi. Şimdilerde birkaç tarihçi, hem de çok dikkate değer bir şekilde bu soruları soruyorlar (Lucien Febvre, Labrousse, Braudel, v.b.); ama, belirtik olarak, inceledikleri bütünün yapısının bir işlevi olarak sormuyorlar, gerçekten kavramsal bit biçimde sormuyorlar bu soruları: tarihte değişik zamanlar olduğunu, zaman çeşitleri olduğunu, uzun zamanlar, orta zamanlar ve kısa zamanlar olduğunu belirtmekle yetiniyor ve bunların birbirlerine geçişlerini kesişmelerinin ürünleri olarak kaydediyorlar; dolayısıyla bütün bu çeşitlilikleri, çeşitliliklerin üremesini bütün yönettiği halde, gene de bütünün kendisine karsı çıkmış çeşitlemeler olarak ele almıyorlar; bunun yerine, bu çeşitlemeleri, kendi sürelerine göre ölçülebilen çeşitler olarak olağan zamana; sözünü ettiğimiz ideolojik zaman süremine ilişkin kılmaya çalışıyorlar. Hegelci karşı-örnek geçerli, çünkü gündelik pratiğin ve tarihçilerin pratiğinin, yalnız bu soruları sormayanların değil, bazı soruları soran tarihçilerin de pratiğinin yontulmamış ideolojik yanılsamalarını temsil ediyor; eksiklik, soruların temeldeki tarih kavramı sorusuna değil de, ideolojik zaman kavramına ilişkin olmalarından ileri geliyor.
