İBNİ HALDUN VE DOĞA - ( ....devam )

İmdi İbni Haldun, bir tarihçinin görevinin, her şeyden önce,tarihte ortaya çıkmış olan bütün bu olayları, ortaya çıkmış oldukları tarzda, yani tarihi, somut, bireysel gerçeklik ve koşullarında ele almak ve anlatmak olacağını düşünmektedir. Çünkü bildiğimiz üzere o, tarihi bir haberle, bu haberin hakkında bir haber olduğu olay arasındaki uygunluğu ortaya koymanın tarihçinin ana görevi olduğunu söylemektedir. Bununla birikte o, bu olayların fiilen olmuş oldukları biçimde öylece anlatılmaları, hikâye edilmeleri ile gerçek anlamda anlaşılabilir kılmabileceklerine inanıyor görünmemektedir. Çünkü ona göre, yine yukarda gördüğümüz gibi, varlıkta meydana gelen her şeyde olduğu gibi tarihi olaylar arasında da bazı ilişkiler vardır. Onlardan bazıları diğerlerinden önce gelmekte, onlardan çıkmakta, kendilerini de bazı başkaları izlemektedir. O halde İbni Haldun'a göre tarihçinin görevi sadece tarihi olayların zaman ve mekân referanslarını vermesi ve onlarla birlikte mevcut olmuş olan başka olayları hikâye etmesiyle bitmiş olamaz. Aynı zamanda o, bu olaylar arasında bazı nedensel ilişkiler kurmak zorundadır. Çünkü ancak bu takdirde onlar anlaşılır kılmabilir.

Ancak tarihçinin, olayları arasında bu tür nedensel ilişkileri kurabilmesi için, elinde önceden onları içinde bulunduran bir nevi deposu olması gerekir; Öyle ki o herhangi bir tarihi olayı açıklamak istediğinde bu depoya girmeli ve oradan, bu olayla igili,ona uygun düşecek bir nedensel açıklama örneği alabilmelidir.İşte böyle bir örneğe veya modele elindeki özel olayı vurarak onu açıkladığında, tarihçinin görevi bitmiş olacaktır.

Peki bu nedensel açıklama örnekleri veya modelleri nasıl oluşturulacaktır? İbni Haldun'a göre onların, yine tarihi olayların kendilerinden kalkılarak oluşturulacakları anlaşılmaktadır.Ancak bu modelleri oluşturmaya kalkan kişi, yeni «umrân ilmi» bilgini, tarihi olaylara, tarihçinin baktığı açıdan farklı bir açıdan bakacaktır, daha doğrusu bakmak zorundadır. O, tarihi olayları somut, bireysel, tarihi özelliklerinde değil, gösterdikleri bazı benzerliklerde yakalamaya çalışacak, onları farklı zaman ve yerlerde farklı insan gruplarında ortaya çıkmalarından ötürü birbirlerinden ayıran bireyselleştirici nitelik veya özelliklerinde değil, bütün bunlarda gösterdikleri bazı «tekrar» larında, «değişmezlik» lerinde kavramak isteyecektir. Tarihi olayları bu biçimde ele aldığında, onlarda bazı süreklilikler, devamlılıklar, değişmezlikler görecek; belli olay grupları arasında, zamansal tarihsel birlikte oluşlarını aşan bazı «içkin», «yapısal» ilişkiler bulacaktır. Zaman,mekan ve benzeri bakımlardan farklılıkları bir yana, bazı olayların başka bazı olaylardan adeta zaman-dışı bir süreçle zorunlu bir tarzda çıktıklarını veya onları izlediklerini görecektir. İşte bu, kendisine, sözü edilen olaylar ve olay grupları arasında birtakım değişmez, zaman-dışı, zorunlu gibi görünen ilişkileri bazı soyut modellerde saptama imkânını verecektir. Bu modellerin bütünü «umrân ilmi» ni oluşturacaktır.

Söylemek istediğimizi, İbni Haldun'dan çıkardığımız basit bir örnekle açıklayalım. İbni Haldun'un «umrân ilmi» nin ana sorunlarından birini oluşturduğunu düşündüğü «egemenlik» sorununu ele alalım. İmdi ona göre, tarihte her zaman ve her yerde, her toplumda, insanın doğasından ileri gelen nedenlerden ötürü bir egemenlik olayına rastlanır. Herhangi bir insani toplumsal örgütlenmenin, içinde belli bir egemenlik olayı gerçekleşmeksizin ortaya çıkması mümkün değildir. Tarihçi bu egemenlik olayını tarihte gerçekleşmiş olduğu herhangi bir özel, somut, bireysel biçiminde, örneğin Emevi veya Abbasi hanedanlığında, daha doğrusu Muaviye'nin veya Memun'un hükümdarlığında ele alacak ve onu bu biçimindeki bütün özel koşullarında hikâye edecektir. Buna karşılık «unırân ilmi» herhangi bir tarihi egemenlik olaymı değil, egemenlik olayının kendisini ele almaya yönelecektir. Bunun için örnek olarak verdiğimiz Muaviye'nin ve Memun'un egemenliklerinde benzer olan, tekrarlanan, değişmez gibi görünen bazı nitelikler üzerinde duracaktır. Gerçekten de İbni Haldun, her egemenlik olayıyla birlikte bulunan bazı koşulların ve onlar arasında bazı değişmeyen ilişkilerin varlığına inanmaktadır. Örneğin ona göre her egemenliğin zorunlu şartı «asabiye»dir. Herhangi bir insan topluluğunda en kuvvetli «asabiye» yi elinde tutan bir aile veya grup, geri kalanlara göre sivrilerek bu topluluğun egemenliğini eline geçirir. Yine İbni Haldun'a göre her egemenlik olayının önceden kestirilebilir belli bir açılım, gelişim, evrim şeması vardır. Örneğin egemenlik en mükemmel formunda, tek kişinin egemenliğini, yani monarşiyi doğurur. Bir egemenlik olayının başlarında «asabiye» yi elinde tutan ailenin veya kabilenin toplumun geri kalan gruplarına ortak bir egemenliği söz konusu olduğu halde, bir yerden sonra bu ailenin veya kabilenin reisinin sivrildiği, grubunun geri kalan ve kendisini iktidara getiren diğer üyelerini tasfiyeye başladığı; onların yerine kendisine tâbi «memur» lan geçirdiği görülür. Yine İbni Haldun'a göre her egemenlik olayı ile «umrân»da ortaya çıkan diğer bazı olay grupları arasında da bazı değişmez, zorunlu ilişkiler vardır. Örneğin egemenliğin mutlak monarşiye dönüştüğü an, «kent uygarlığımın (al-umrân al-hazari) en yüksek noktasına eriştiği âna denk düşer. Egemenliğin çözülmeye başlaması ile birlikte kent uygarlığı da çözülmeye başlar.

îbni Haldun'a göre, egemenlik olayı için söz konusu olan bu durum ve özellikler, tarihte ve toplumda ortaya çıkan diğer cinsten (örneğin ekonomik, dinsel, bilimsel vb.) olay grupları için de söz konusudur. Onların da birbirleriyle belli ilişkileri, önceden kestirilebilir belli gelişim çizgileri vardır. İşte bütün bunlar, umrân olaylarının bazı modellerini oluşturmamızı mümkün kılmaktadır. Tarihte ortaya çıkan bütün bireysel, somut olaylara gelince onlar, bu modellere göre cereyan ettiğinden tarihçi sözü edilen olaylar arasında ilişkiler kurup onları açıklamakta bu modellerden yararlanabilir.

O halde tarih ile «umrân ilmi» arasında şöyle bir ilişkinin olduğundan söz edebiliriz. Tarih, berikine, bu sözünü ettiğimiz modelleri oluşturabilmesi için gerekli olaylar malzemesini verecektir. Yani zaman bakımından tarihçinin çalışması, umrân bilgininden önce gelecektir. Buna karşılık umrân bilgini de tarihçiye bu maıîzemeyi bilimsel bir biçimde değerlendirebilmesi için gerekli modelleri, nedensel açıklamaları verecektir. Bu bakımdan da onun çalışması tarihçininkinden önce gelecektir.

Kısaca İbni Haldun'un amacı, tarih bilimin özünü değiştirmek, onu bugünkü anlamda bir tarih felsefesine veya sosyolojiye dönüştürmek değildir. Onun için tarih, Taha Hüseyin'in güzel bir biçimde belirttiği gibi, «her zaman bir devre veya bir halka ait olayların hikâyesidir ve öyle kalacaktır». Ancak bu hikâyenin akıllıca bir biçimde yazılabilmesi için İbni Haldun, olayların basit bilgisinin yeterli olamıyacağma, ayrı bir «ilkeler ve çerçeveler bilimi» nin gerekli olduğuna inanmaktadır ki bu bilim de «umrân bilimi»dir.

Bütün bu açıklamalardan sonra şimdi yukarda, başta sorduğumuz sorunun cevabını vermemizin zamanı gelmiştir. İbni Haldun'un «umrân ilmi»nin varlık nedenine, konusu ve sorunlarına,bunları ne tür bir yöntemle ele alacağına ilişkin sözlerinden,«umrân ilmi» ile tarih arasındaki ilişkilere ilişkin görüşlerinden konumuzla ilgili olarak çıkaracağımız sonuç nedir? Kanaatimize göre bu sonuç, İbni Haldun'un tarihsel-toplumsal alanda açık olarak birtakım «doğalarsın, «özler»in ve bu doğalar veya özlerden çıkan birtakım zorunlu sonuçların varlığına inandığıdır. İbni Haldun'un kurmayı düşündüğü «umrân ilmi» ile yapısında sözünü ettiğimiz türden bir değişiklik meydana getirmek istediği tarih biliminden söz ederken sürekli olarak kullandığı kavramlar, deyimler, tüm terminolojisi bunu açıkça göstermektedir. Çünkü İbni Haldun buralarda, yukarda ayrıntılı olarak gördüğümüz gibi sürekli olarak, «meydana gelen her şeyin bir doğası olduğundan, «bu doğanın her şeyin özünde ve ona arız olan bütün hallerde kendisini gösterdiğimden, «umrâna özü gereği arız olan, doğası gereği ondan çıkan hailenden, (dnsani toplumsal örgütlenme ve ümranın doğasından çıkan vahşilik, ehlilik...»ten, «umrân ve ona özü gereği ait olan mülk, devlet, kazanç...»tan, «umrânın kendisi olan insani toplumsal, örgütlenme üzerinde derin bir araştırmadan, ona özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan haller...»den vb., söz etmektedir. Bütün bu sözleri, umrân ve tarih, bilimlerini hangi varlıkbilimsel ve bilimkuramsal (epistemolojik) temeller üzerine oturtmak istediğine dair düşünceleri, ana varsayımları, postülaları ile birleştirilince onun Gazali'nin ve Eş'ari Kelamcılarının tersine olarak, İbni Rüşt'ün ve tüm İslâm Aristotelesçilerinin kabul ettikleri anlamda dış dünyada şeylerin özünü teşkil eden> onlar hakkındaki bilgilerimizin konusunu oluşturan zorunlu niteliklerin toplamı olan birtakım doğaları» varlığına kesin olarak inandığı ortaya çıkmaktadır. Hatta o, Aristoteles ve Aristotelesçi Müslüman filozoflarını da aşarak onlarır sadece fiziksel-doğal alanla ilgili olarak varlığını kabul ettikleri bu doğaların tarihsel-toplumsal alanda da bulunduğunu kabul etmektedir. «Umrân ümi»nin kendisine konu olarak neyi alacağına ilişkin yaptığımız araştırma bunu açıkça ortaya koyuyor.

Bu görüşümüzü pekiştiren ikinci önemli bir nokta, İbni Haldun'un Gazali'nin doğa bilimini eleştirisinde dayandığı temel kavramlar olduğunu gördüğümüz «imkân», «imkânsız» ve «zorunluluk» kavramlarını yine onun anlayışı tersine ve İbni Rüşt'le diğer İslâm Aristotelesçilerinin anlayışları doğrultusunda bizzat şeylerin kendilerinde -bulunan «modalité» 1er (kiplikler-YFY-) olarak ele alma yönünde gösterdiği çok dikkate değer eğilimdir. îbni Haldun tarihi haberlerde doğruları yanlışlardan ayırt etmek için gerekli ölçütleri «umrân ilmi»nin bize nasıl vereceğini sergilerken, yukarda gördüğümüz gibi yine sürekli olarak bu bilimin tarihte ve toplumda neyin «mümkün», neyin «imkânsız» olduğu hakkında bilgiler vereceğini söylemekte ve ilginç bir ayrım yapmaktadır. Ona göre bu bilim sayesinde biz üç şeyi yani

a) umrâna özü gereği ait olan,ondan doğası gereği çıkmamazlık edemiyen bazı «zorunlu» niteliklerini,

b) umrâna arız olan, fakat hesaba katılmamazlık edilebilen «mümkün» niteliklerini, nihayet

c) umrâna arız olması mümkün olmayan, ona arız olması «imkânsız» olan niteliklerini birbirlerinden ayırt etme imkânına kavuşacağız.

Şimdi burada İbni Haldun'un, Gazalici anlamda salt akla veya çelişkisizlik ilkesine aykırı düşmeyen şey anlamında «mümkün» ü, ona aykırı düşen şey anlamında «imkânsız» ı, tersini düşünmekte akıl bakımından çelişki olan şey anlamında «zorunlu»yu kastetmediği apaçıktır. Çünkü görüldüğü gibi burada İbni Haldun, tarihi-toplumsal bir olayın kendisinin, kendisi bakımından ümranda ortaya çıkması zorunlu, mümkün veya imkânsız olma gibi özel bir karakterle var olduğunu kabul etmektedir. Bütün bu kültürel-tarihi olaylar, İbni Haldun'a göre Gazali'nin ileri sürdüğü veya sürebileceği gibi ayrımsız olarak salt akla, özdeşlik ilkesine aykırı olmamak anlamında «mümkün» değildirler. Tersine onlardan bazılarının kendileri, yani özleri, doğaları gereği ortaya çıkmamaları mümkün değildir, yani onlar zorunludurlar.

Bazılarının ise yine aynı nedenden ötürü ortaya çıkmaları mümkün değildir, yani onlar imkânsızdırlar.Örneğin yukardaki örneğimize dönersek toplumun doğası bu anlamda zorunlu olarak egemenlik olayını gerektirir. Her insani toplumsal örgütlenmede, egemenlik olayının ortaya çıkması, bu anlamda «zorunlu» dur. Yine örneğin kent uygarlığının doğası onun sürekli olarak devam etmesini «imkânsız» kılar. Kent uygarlığının sürüp gitmesi, kendisini düşünmede akıl bakımından bir çelişki olması anlamında değil, şehir uygarlığının doğasından ileri gelen birtakım somut, «ontolojik» nedenlerden ötürü ve bu anlamda «imkânsızadır.

İbni Haldun'un bu kavramlara ilişkin bu görüşünü, Mukaddime'de bir başka yerde, daha da açık bir biçimde dile getirdiğini görmekteyiz. Bu sözünü ettiğimiz yerde o, insanların tarihi haberleri naklederken bazı abartma eğilimleri yanında bazan da bunun tersine olarak sırf kendi zamanlarında mevcut olmadıklrını gördükleri için bazı gerçek olayların varlığını reddetme yönünde bir eğilim içinde olduklarım söylemekte, bütün bu yanlışlardan kaçınmak için insanın tarihte neyin «mümkün», neyin «imkânsız» olduğunu bilmesi gerektiği görüşünü yeniden hatırlatmaktadır. Yalnız bu sözlerinin hemen arkasından bu «mümkün»le «imkânsız» dan neyi kastettiğini belirleme ihtiyacım duymakta ve aynen şunları söylemektedir: «Burada biz, (bu mümkün sözcüğü ile) mutlak anlamında akü bakımından mümkün olmayı kastetmiyoruz. Çünkü bu (akıl bakımından mümkün),çok geniş bir alanı içine alır ve dolayısıyla da, fiilen gerçekleşen olaylar içinde neyin mümkün olduğunu tesbit etmekte kullanılamaz. Bizim burada «mümkün» den kastettiğimiz, bir şeyin maddesi ile ilgili imkândır. Bundan dolayı biz bir şeyin aslını, cinsini,sınıfını, büyüklük ve kuvvetini incelediğimizde, bunlardan o şeyin halleri ile bazı sonuçlar çıkarırız ve bu hallerin dışında kalan her şeyin «imkânsız» olduğuna karar veririz».

Onun buradaki sözlerinden açık olarak, Gazalici «imkân»,«imkânsızlık» ve «zorunluluk» tanımlamalarına karşı olduğu anlaşılmaktadır. Demek ki İbni Haldun «Umrân ilmi» ile ilgili incelemelerinde bu kavramları kullanırken, onlarla akıl bakımından mümkün ve imkânsızları kastetmemekte, tersine onlardan incelediği bir konunun yapısı, «madde»si ile ilgili imkân ve imkânsızlıkları anlamaktadır. Onun için «imkânsız», bir şeyin aslı,cinsi, sınıfı, büyüklük ve kuvveti, kısaca doğası bilindiğinde bu şeyden çıkması, bu şey hakkında ileri sürülmesi imkânsız olan nitelikler, hallerdir. Onun için «mümkün» ise, yine bütün bunlar, yani doğası, özü bilindiğinde bu şey hakkmda ileri sürülmesi mümkün odan nitelikler, hallerdir. Ancak İbni Haldun bu ikinci nitelikler içinde bazılarının aynı zamanda, bu şeyler hakkında ileri sürülmesi zorunlu olan bir özellikte olduğunu düşünmektedir. Bu sonuncular da, bu şeyin doğasından çıkmamazlık edemeyen, ona özü gereği ait olan «zorunlu» nitelikler, hallerdir.

Hatta biraz daha ileri giderek şunu da söyleyebiliriz: İbni Haldun «mümkün»'ü, şeylerin içinde gerçekleşmiş veya gerçekleşmemiş biçimleri dışında salt bir zihinsel kategori olarak almayı hiçbir zaman düşünmemektedir. İbni Haldun'un şöyle düşündüğünü söyleyebiliriz: Mümkün, ya evrende gerçekleşmiş olarak vardır ya da gerçekleşmemiş olarak. Gerçekleşmiş olduğu şeklinde veya gerçekleşmiş olduğu takdirde mümkün ya zorunludur,ya da arızîdir (ilinekseldir). İbni Haldun zorunlu olarak gerçekleşmiş mümkün deyince, bir varlığın özünü ve özüne ait niteliklerini anlamaktadır. Arızî olarak gerçekleşmiş mümkün deyince de, bir varlığın özüne ait olmayan, dolayısıyla gerek o varlığın ortaya çıkmasında, gerekse kavranmasında kendisine zorunlu olarak ihtiyaç bulunmayan, yani hesaba katılmamazlık edilebilen arızî niteliklerini anlamaktadır. İmkânsız ise, onun için bir varlığa ne özü gereği, ne de arızî olarak ait olmayan, ona şeyler düzeninde yüklenmesi mümkün olmayan nitelikleri dile getirmektedir.

Nedensellik ilkesine gelelim: İbni Haldun'un bu konuda da Gazali'nin düşüncesine karşı ve İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçilerinin görüşlerine yakın olduğunu söyleyebiliriz. O, bilim için nedensellik ilkesinin önemini, bu ilke kabul edilmeksizin bilimin mümkün olmadığım görmektedir. Nitekim yukarda gördüğümüz üzere tarih biliminin yapısında gerçekleştirmek istediği devrimci değişikliğin önemli bir öğesini, nedensellik ilkesinin bu alana bütün anlam ve kapsamı ile sokulması oluşturmaktadır.

İbni Haldun'un kendisinden önceki tarihçiliğe yönelttiği en büyük eleştirilerinden biri, onun tarihsel olayları deyim yerindeyse «atomcu» bir görüşle, yani birbirinden bağımsız bireysel olaylar yığını olarak ele alması; onları birbirlerine bağlamak üzere herhangi bir cinsten nedensel ilişkiler arama ve kurma çabasına girişmemesidir. Nitekim yine yukarda işaret ettiğimiz gibi İbni Haldun «umrân ilmi» ni, tarihçinin bireysel-tarihsel olayların birbirlerinden nasıl ve niçin çıktıklarına, birbirlerini niçin izlediklerine ilişkin araştırmalarında kendisinden yararlanacağı, açıklama modellerini kendisinden alacağı bir nedensel ilişkiler, nedensel açıklamalar deposu olarak ortaya koymak istemektedir. Kısaca İbni Haldun bu ilkeyi bütün işlev ve sonuçları, bütün kapsamı ile kabul etmekte, hatta onu, o zamana kadar uygulanmasının en az mümkün olduğu düşünülen bir alana, tarihsel-toplumsal varlık alanına uygulamaktadır. Bu uygulamada gösterdiği düşünce özgürlüğü ve gözüpekliğinin, nedensellik ilkesine ne kadar derin olarak inandığının en çarpıcı bir örneğini de onun, o zamana kadar nedensel-bilimsel açıklamaya en az müsait bir olay gibi görünen peygamberlerin ortaya çıkmaları ve başarı kazanmaları gibi en «olağanüstü» nitelikteki bir olaya bu ilkeyi uygulamaktan çekinmemesi oluşturmaktadır. İbni Haldun İslâm'ın Araplar arasında ortaya çıkışım açıklamak için bir kuram geliştirmekte, bu kuramda doğal-tarihsel nedenlere başvurmakta; örneğin, peygamberlerin başarıya erişmeleri için asabiyeye olan ihtiyaçlarını vurgulamakta, böylece İslâm'ın doğuşu ve gelişmesi olayını da kendi genel kuramı içinde açıklamaktan, onun içine yerleştirmekten çekinmemektedir.

O halde İbni Haldun'un bütün bu konularda kesin olarak Gazali'ye karşı olduğunu, İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçilerinin görüşlerini kabul ettiğini söyleyeceğiz. Ama bu onun, Gazali'nin doğanın yapısı, doğa yasalarının niteliği ve güvencesi, nedenselliğin derin özü hakkındaki eleştirilerinden hiç etkilenmediği, İslâm Aristotelesçilerinin bütün bu konulardaki görüşlerinin basit ve sadık bir izleyicisi olduğu anlamına mı gelmektedir? Bu anlama geldiğini söylemek, bizce doğru değildir. Çünkü bütün bu sorunlarda İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçilerinin tezlerini esas itibariyle paylaşmasına karşılık onun bu konulara yaklaşım tarzının bugünkü deyimle daha «kritisist» (eleştirel -YFY-), daha «pozitivist», daha «fenomenist» olduğunu görmekteyiz. Ne demek istediğimizi açıklamak için doğa, doğa yasaları, nedensellik, vb.,üzerine İslâm'da sözünü ettiğimiz kişi ve gruplar arasındaki tartışmaya tekrar dönelim:

Yukarda işaret ettiğimiz gibi doğanın varlığı ve yapısı konusunda Aristoteles ve İslâm Aristotelesçileri dış dünyada şeylerin kendilerinde bulunan, onlara «içkin» birtakım özler kabul etmekte; onların varlıklarının dayanaklarını da bizzat şeylerin kendilerinde bulduklarını söylemektedirler. Buna karşılık Gazali'den önce gelen Bakıllani tipi Kelâmcılar, bu doğaların, özlerin varlığını reddetmekte, dış dünyada hiçbir süreklilik kabul etmeyerek herşeyin her an Tanrı tarafından yoktan var edildiğini söylemekte; kısaca şeylerin özünde içerilmiş bir biçimde herhangi bir doğanın varlığını inkâr etmektedirler". Gazali'ye gelince onun tavrı daha nüanslıdır. O, şeylerin her zaman aynı biçimde davrandıklarım, onlardan her zaman aynı fiiller veya sonuçlar çıktığını görmektedir. Bununla birlikte bu fikirlerin kaynağı veya dayanağını araştırdığında, ortada, şeylerin geçmişte her zaman aynı biçimde davranmış olduklarının deneysel olarak gözlemlenmesinden başka bir kanıt bulunmadığını görmektedir.

Bundan hareketle o, bizim bu şeylerle onların doğaları olarak gördüğümüz şeyler arasında kurduğumuz ilişkilerin herhangi bir dayanağı olmadığım söylemekte, daha doğrusu bu dayanakları şeylerin kendi içlerinde değil, onları her zaman aynı biçimde davrandırttığım düşündüğü Tanrı'nm irâdesinde bulmaktadır.

İbni Haldun'a gelince Nassar'ın haklı olarak işaret ettiği gibi onun bu konudaki tavrı realist, pozitivist ve fenomenist bir tavır olarak nitelendirilebilir. İbni Haldun her zaman olaylar alanında kalmak ister ve olaylar alanında da bize doğrudan doğruya veri olanla yetinmek eğilimindedir. Bundan ötürü bu sözü edilen doğaların kaynağının şeylerin kendilerinde mi bulunduğu, yoksa bu doğalarla bu şeyler arasındaki ilişkiyi her zaman aynı biçimde kurar gibi görünen Tanrı irâdesinde mi aranması gerektiği sorusunu, tamamen gereksiz görür. Onun, doğaların varlığı ve yapısı üzerinde bu özel tartışmalara girmemesinin asıl nedeni galiba budur.

İbni Haldun, şeylerin her zaman aynı veya benzer birtakım doğal niteliklere sahip olarak var olduklarını, bunlardan da her zaman aynı veya benzer birtakım sonuçların çıktığını görmektedir. O halde şeyler, daha doğrusu olaylar, fenomenler planında kalırsak, onların her zaman belli bazı nitelik ve hallerle ortaya çıktıklarını kabul etmemiz gerekir. Ancak Gazali bu doğal niteliklerin ve onların sonuçlarının bizzat şeylerin kendilerinde içerilmiş bulunduklarının gösterilmesini istediğinde İbni Haldun, filozofların bunu gösteremediklerini, çünkü bunun gösterilemeyeceğini kabul eder. Böylece o, bu doğaların dayanakları ile ilgili olarak Aristotelesçi görüşün bizzat şeyler veya olaylar planında kalınması durumunda «metafizik» anlamda kanıtla namayacağını kabul eder. İbni Haldun Mukaddime''de sürekli olarak şu temayı tekrarlar: Evet, şeylerin şimdi oldukları biçimden farklı bir biçimde olmaları şüphesiz mümkündür. Eğer Tanrı istemiş olsaydı, şüphesiz, örneğin peygamberleri başarıya erişmek için bir «asabiye»ye muhtaç olmayan bir yapıda yaratabilirdi. Eğer Tanrı istemiş olsaydı, asabiye ile mülk arasındaki ilişkileri şimdi olduğundan farklı bir biçimde kurabilirdi, yani mülke veya devlete erişmek için «asabiye» nin zorunlu olmadığı bir eşya düzenini yaratabilirdi. Ama Tanrı bunu istememiştir, bunu istememiş olduğu görülmektedir. Nitekim o, halkı tarafından korunmayan bir peygamber göndermemiştir.

O, devlete erişmek için «asabiye» nin zorunlu olduğu bir şeyler düzeni yaratmış, peygamberin kurmuş olduğu teokratik toplum ve devlet düzeninin, Emeviler elinde salt bir «güç» devletine, laik devlete dönüşmesine müdahale etmemiştir. O, şeyleri alışılagelen düzeni içinde korumakta ve alışılagelen ilişkileri içinde devam ettirmektedir.İşte bu anlamda şeyler arasında her zaman aynı, değişmez nitelikte zorunlu ilişkilerin olduğunu, onların birbirlerini her zaman aynı düzen içinde izlediklerini görmekteyiz. Yine bu anlamda evrende fiziksel ve toplumsal-kültürel doğaların, bunlardan hareketle toplum ve doğa yasalarının varlığını görmekteyiz. Bunların kaynağının, güvencesinin nerede bulunduğunu araştırmak gereksizdir ve o, altından çıkılmaz bir araştırmadır.

İbni Haldun, nedensellikle ilgili olarak da bu tavrını korumaktadır. Aslında Mukaddime'de bir iki yerde o, Gazali'nin nedensellik hakkında yaptığı eleştirinin sonuçlarını kabul eder gibi görünerek, nedenler üzerindeki araştırılmaların fazla ileri götürülmemeleri gerektiğini, çünkü nedenlerin eserleri üzerine olan etkilerinin çoğunlukla bilinmediğini söyler. Buralarda o, Gazali'nin tutumunu savunur gibi görünerek nedenler ve nedensellik hakkındaki bilgimizin kaynağının alışkanlıklarımız olduğunu, onların ise bize görünen dünyada olaylar arasında birtakım bağlantıların (iktiran) olduğunu gösterdiğini, ancak bu etkinin doğasının ve hakikatinin ne olduğunu göstermediğini, bundan dolayı nedenselliğin hakikatini ve özünü bilemeyeceğimizi belirtir".

Nitekim İbni Haldun'un bu sözlerinden hareket eden bazı araştırıcılar, örneğin Wolfson, onun.Eş'ari Kelâmcılarmın sadık bir izleyicisi olduğunu, doğanın varlığını inkâr ettiğini, onu alışkanlığa indirgediğini ve ikinci dereceden nedenselliğe inanmadığını ileri sürerler. Ancak bu görüşler bizce kesin olarak doğru değildirler. Çünkü İbni Haldun'un bütün yapıtı bu görüşleri yalanlamak için karşımızda durmaktadır. İbni Haldun'un ne dış dünyada birtakım doğaların olduğu, ne de ikinci dereceden nedenselliğin gerçekliği üzerinde en ufak bir şüphesi olmadığını yukarda kendisinden aktardığımız sözleri açıkça göstermektedir.Ancak onun bu iki konuya da yaklaşımı yine yukarda belirtmeye çalıştığımız gibi «fenomenist»tir. Yani olayların kendilerinden ileri gitmek, öteye geçmek istemeyen bir tavırdır. O, kendisini doğrudan doğruya duyularımıza, gözlemlerimize sunan şeylerden öteye geçmenin her türünü reddettiği için ne bu doğaların kaynağı ve güvencesini, ne de nedensel ilişkilerin «mahiyet»i ve «hakikat» ini araştırmak istemektedir. Çünkü o, bu tür araştırmaların doyurucu bir cevap getiremeyeceğinden emindir. Bu bakımdan o, Gazali'nin doğa ve nedensellik üzerindeki analiz ve eleştirilerinin değerinin bilincindedir.

O, İslâm Aristotelesçilerinin ve bu arada İbni Rüşt'ün, bu doğaların ve nedensel ilişkilerin kaynağı ve doğası konusunda benimsedikleri ve «dogmatik» diye nitelendirebileceğimiz görüşleri yerine daha «kritisist» (eleştirel), daha «pozitivist» bir görüşü ortaya koymaya çalışmaktadır. Demek ki o, aynı zamanda, Aristoteles'ten ve Gazali'den bir şeyler almakta, ama her ikisini de aşmaya çalışmaktadır. Gazali'nin akıl bakımından evrenin içindeki bütün olup-bitmiş ilişkilerle birlikte şimdi olduğundan başka türlü olmasının mümkün olduğu görüşüne karşı çıkmamakta, ama mevcut şekli ile, bu mümkünlerden bir tanesinin gerçekleşmiş, diğerlerinin gerçekleşmemiş olduğunu hatırlatmaktadır. Gazali'nin cisimlerde görülen doğal niteliklerin veya doğaların kaynağının Tanrı irâdesi olduğu görüşüne karşı çıkmamakta, ancak ondan farklı olarak bu doğal niteliklerin veya doğaların kesin, zorunlu bir bilimin konusunu oluşturabilecek bir yapıda olduğuna inanmaktadır.

Gazali'nin, nedensellik ilkesinin özü ve doğasının, nedenin eser üzerine olan etkisinin hakikatinin bilinemeyeceği görüşüne karşı çıkmamakta, ancak bunun nedenselliğin görünen dünyada meşru kullanımı bakımından herhangi bir önem ifade etmediğini hatırlatmakta, nitekim onu temel bilimsel bir kavram veya varsayım olarak fizik doğa bir yana, tarihsel-toplumsal doğaya bile uygulamaktan çekinmemektedir.

Sonuç olarak İbni Haldun, Gazali ile İbni Rüşt arasındaki tartışmanın boşuna yapılmadığını göstermektedir.