İBNİ HALDUN VE DOĞA
|
|
AHMET ARSLAN
Gazali ile İbni Rüşt arasında Tehafüt'leri aracılığıyla ortaya çıkan ünlü tartışmada ele alman en önemli sorunlardan birini «doğa» sorunu oluşturur'. Doğanın varlığı, yapısı üzerinde farklı iki modelden hareket eden Gazali ve İbni Rüşt, bu sorun aracılığıyla, onunla ilişkili diğer birtakım önemli sorunları da ele alırlar. Bunlar, doğa yasalarının niteliğine, nedenselliğin mahiyeti (doğası, neliği -YFY-) ve kapsamına, evrende bir determinizm (belirâenmişlik -YFY-) olup olmadığına ilişkin sorunlardır. Bu sorunların kendileri de, her iki düşünürün, bilimin temel kavramları ile ilgili görüşlerini ortaya koymalarına, bilgi kuramı ve mantık bakımından çok önemli bazı konulara değinmelerine vesile olur.
Gazali, Tehafüt'imde, âlemde nedenlerle eserler arasında zorunlu bağlantılar olduğu konusunda filozofların ileri sürdükleri görüşlerin tartışılmasına özel bir bölüm ayırır. Aslında o burada, filozofların tek tek cisimlerde doğal nitelikler veya doğalar bulunduğu iddiasını ele almak istemektedir. Ancak bir cismin ne tür bir doğası olduğu, o cismin ancak diğer cisimlerle olan ilişkisinden, diğer cisimler üzerine olan etkisinden hareket edilerek anlaşılabileceği için bu konuyla ilgili analiz ve eleştirisi ister istemez nedenle eser arasındaki bağlantının zorunlu olup olmadığı noktasına çevrilir.
Gazali'nin cisimlerin kendilerine özgü doğaları olduğu ve bu doğalarının gerektirdiği şeyi yapmamazlık edemiyeceklerine ilişkin filozofların iddiasını ele almasının nedeni ise, bu iddianın doğru olması durumunda, peygamberlerin vahiyle getirmiş oldukları bazı bilgilere karşı şüphelerin ortaya çıkması olasılığıdır. Çünkü bu bilgiler arasında peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında yanmadığma ilişkin «mucize» de vardır.
Gazali'ye göre filozoflar evrende her varlığın kendisine özgü bir doğası olduğunu ve bu doğadan zorunlu olarak çıkan bazı etkilerde bulunduğunu ileri sürmekte, Örneğin ateşin, ateş olarak yakma doğasına, pamuğun pamuk olarak yanma doğasına sahip olduğunu, bu durumda ateşle pamuk yanyana getirildiğinde ateşin bu doğasının gerektirdiği şeyi yapmamasının mümkün olmadığını söylemektedirler. Gazali, bu evrende zorunlu olarak bir takım etkilerde bulunan birtakım doğaların varlığmm kabul edilmesi durumunda peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında, ateş ateş olarak kaldığı halde yanmaması olayının veya mucizesinin mümkün olmadığım görmekte, dolayısı ile bu mucizenin imkânını ortaya koymak üzere filozofların bu temel iddialarının eleştirisine girmek ihtiyacını duymaktadır.
Gazali'ye göre cisimlerin kendilerine özgü birtakım doğaları olduğu ve bu doğalardan ötürü başka cisimler üzerine zorunlu etkilerde bulundukları iddiası kanıtlanamaz. Bizim ateşle pamuk yanyana geldiğinde pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğu veya ateşte yakma diye bir. doğa bulunduğuna, bu doğadan ötürü pamuğu zorunlu olarak yaktığına ilişkin bilgimizin kaynağı nedir? Sadece, onların bir araya geldikleri durumlarda söz konusu yakma veya yanma olayını deneysel olarak gözlemlememiz değil midir? Ancak bu gözlem bize ateşin yakıcı bir doğası olduğu ve pamuğun yanmasının nedeninin o olduğunu göstermez. O,sadece ateşle pamuk yanyana geldiğinde yanma olayının ortaya çıktığını gösterir.
O halde burada sadece bir birilikte bulunma veya bir art arda gelme olayının bulunduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu birlikte bulunma veya art arda gelme olayı birkaç defa tekrarlandığında, bizde onlardan birinin diğerinin nedeni olduğu hakkında bir izlenim doğmaktadır. O halde ateşin yakıcı, pamuğun yanıcı olduğu, ateşin zorunlu olarak yakıcı bir doğaya sahip olduğu, dolayısıyla pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındaki fikrimizin kaynağı, gerçekte, onları birarada gördüğümüz her seferinde, yanma olayının meydana geldiğini görmemizin doğurduğu bir alışkanlıktır. Ancak alışkanlık bir kanıt değildir.
Nitekim ateşle pamuk arasında, ateşin pamuğu zorunlu olarak yaktığı türünden zorunlu bir bağlantı olmadığını gösteren önemli bir şey, ateşle pamuğun yanyana olduğu bir durumda ateşin pamuğu yakmamasını düşünmemizin akıl bakımından imkânsız olmamasıdır. Başka deyişle biz «yakmayan ateş» kavramını düşünebiliriz. Onu düşünmekte akıl bakımından herhangi bir imkânsızlık yoktur. Çünkü «imkânsız», Gazali'ye göre, kendisini düşünmemizde akıl için bir çelişki bulunan şeydir. «Zorunlu» ise tersini düşünmekte akıl için bir çelişki bulunan şeydir.
Ateşin pamuğu yakmadığını düşünmek akıl için bir çelişki içermemektedir. O halde ateşin pamuğu yakması ilişkisi «zorunlu» bir ilişki değildir. Yakmayan ateş kavramı alışkanlıklarımıza aykırıdır, ama aklımıza aykırı değildir. Alışkanlığın ise bir kanıt olmadığı açıktır'.
Bu, evrende nedenler ve nedensel ilişkiler olmadığı anlamına mı gelir? Aslında Gazali'nin eleştirisi nedenler ve nedensel ilişkilerin varlığından çok, bu ilişkideki «zorunluluk» iddiasına yöneltilmiştir. Yani o, nedenle eser arasındaki bağı reddetmekten ziyade, bu bağın zorunlu olduğuna ilişkin iddiayı reddetmek ister. Bununla birlikte Gazali, evrendeki varlıkların gerçek anlamda birer neden, «fail» olmadıkları, evrende tek gerçek nedenin, gerçek failin Tanrı olduğunu da düşünmektedir. Ona göre cisimler özel doğaları gereği değil, Tanrı onlarda istediği bir özelliği yarattığı için fiillerde bulunurlar. Ateş, yakma doğasına sahip olduğu için değil, Tanrı onda yakma özelliğini yarattığı için yakar'.
O halde evrendeki cisimlere, varlıklara «içkin» olan özler, nitelikler anlamında «doğa» yoktur. Peki doğa yasaları nedir? Gazali için doğa yasaları, Tanrı'nın evrenin biricik gerçek fail nedeni olarak olayları meydana getirirken bir «alışkanlık» olarak izlediği gözlemlenen bir birliktelikler veya art ardalıklar düzenidir. Bu birliktelik veya art ardalıkların Tann'nm «irâde» sinden başka hiçbir temeli yoktur. Tanrı istediği zaman bizim nedenler ve onların eserleri olarak gördüğümüz şeylerin arasına girebilir ve onların ilişkisini daha önce gözlemlediğimizden bambaşka bir şekle çevirebilir. Yani ateş pamuğu veya insan bedenini yakmayabilir. Ama bu, Tanrı her an evrene müdahale ederek alışkanlıklarımızın bize göstermiş olduğu düzenlilikleri, art arda gelişleri başka bir şekle çevirebilir; her şey her an başka bir şeye dönüşebilir; örneğin, evde bıraktığımız bir kitabın dönüşümüzde bir köpeğe dönüştüğünü görebiliriz demek değildir. Bütün bunlar hiç şüphesiz «mümkün» dür. Ama onların mümkün olmaları «bilfiil» gerçekleşmelerini gerektirmez. Onların geçmişteki tekrarlamş şekilleri, zihnimizde, gelecekte de o şekilde ortaya çıkacaklarına ilişkin bir inanç oluşturacaktır ve de oluşturmalıdır.
İbni Rüşt ise, Gazali'nin Tehafüt'üne cevap olarak yazdığı Tehafüt'ünde, bütün bu görüşlere karşı çıkar. O, duyulur alemde gözlemlenen nedenlerin varlığını inkâr etmenin safsata olduğunu söyler. Çünkü duyulur âlemde her varlığın bir doğası, her cismin kendine özgü bir özü ve sıfatları vardır. Bu öz ve sıfatlar veya doğalar da her varlığa özgü olan fiilleri gerektirirler. İbni Rüşt'e göre eğer bir şeyin kendisine özgü bir fiili olmazsa, kendisine özgü bir doğası olmaz. Kendisine özgü bir doğası olmazsa da kendisine özgü bir ismi ve tanımı olamaz. O zaman her şeyin her şey olması gerekir. Oysa eşya böyle değildir.
Yine İbni Rüşt'e göre akıl, varlıkları nedenleri ile bilmektir. Gazali gibi evrenden nedenleri ortadan kaldıran bir kişi, aklı da ortadan kaldırır. Nedenlerin ortadan kaldırılması bilimin de ortadan kaldırılması demektir. Çünkü bilim her şeyi, her ne ise o şey olarak, olduğu gibi bilmektir. Eğer şeylerin kendilerine özgü zorunlu doğaları olmazsa bilimin konusu ne olacaktır? Çünkü bu durumda bir şeyi o şey yapan şey, ne olacaktır? Gazali'nin düşüncesi kabul edilirse hiçbir şeyin sabit bir bilimi olamaz'.
İbni Rüşt «zorunluluk», «imkânsızlık» ve «imkân» kavramlarının salt aklın yargıları olarak tanımlanmasına da şiddetle karşı çıkar. Ona göre bunlar aklın değil, daha doğrusu sadece akim değil, aynı zamanda varlığın da kategorileri, modaliteleridir (kiplikleridir -YFY-). «İmkân», «imkânsız» ve «zorunlu» dış dünyada, bizzat şeylerin kendilerinde vardırlar. Çünkü dış dünyadaki şeyler «mümkün», «imkânsız» veya «zorunlu» olma özellikleri ile ortaya çıkarlar10.
İbni Rüşt, doğa yasalarının insanın şeylerin birbirleriyle ilişkileri hakkındaki «öznel» yargıları olmayıp, kaynak ve güvencelerini bizzat şeylerin kendilerinde, onların doğaları ve bu doğalarından çıkan sonuçlarında bulan «nesnel» şeyler oldukları görüşündedir.
Özetle İbni Rüşt ve Gazali'nin birbirlerinden tamamen farklı iki modelden evrene baktıkları anlaşılmaktadır. İbni Rüşt'ün hareket noktası Türker'in güzel bir biçimde belirttiği gibi eşya ve ilişkilerinden ibaret, kapalı ve kendi kendine yeten bir sistemdir. O, bu sisteme dışardan herhangi bir müdahale imkânını reddeder. Gazali'nin modeli ise hareket noktasında nitelik ve fiillerin eşyanın kendisinde mevcut olmadığını, bunları ona Tanrı'nın verdiğini kabul eder. Yani onda eşya ve ilişkileri kapalı ve kendi kendine yeten bir sistem oluşturmaz. Tersine o, başka bir müdahalenin, yani Tanrı'mn müdahalesinin fonksiyonudur".
Yine bundan dolayı İbni Rüşt, «zorunluluk», «imkân» ve «imkânsızlık» gibi temel kavramları eşyanın bizzat kendisinde bulunan, ona içkin ontolojik kategoriler olarak ele alır. Ona göre ateşin yakma diye bir «doğa» sı vardır ve böyle bir doğası olmasından dolayı da bu doğayı kaybetmediği sürece onun yakması «zorunlu» dur. Pamuğun pamuk olarak kaldığı ve yanmasına engel olacak başka bir nedenin ortada bulunmadığı bir durumda yanmaması «imkânsız»dır. İbni Rüşt için «imkân» da düşünülmesinde akıl bakımından bir çelişki olmayan şey hakkında tasdik edilen (ileri sürülen, olumlanan -YFY-) bir şey değildir.O, Aristoteles'in kabul ettiği anlamda gerçekleşmemiş, ancak gerçekleşecek alandır, yani c(kuvve»dir, «potansiyalite»dir («gizillik»tir -YFY-).
Bu iki farklı doğa veya varlık felsefesinin, bilgi veya bilim kuramı bakımından da yine birbirinden tamamen farklı iki anlayışa yol açması doğaldır. «Zorunlu»yu, yukarda değindiğimiz gibi sadece «tersini düşünmekte akıl için çelişki bulunan şey» diye salt formel bir doğrultuda tanımlayan ve bu tanıma uygun olarak doğadan her türlü zorunluluğu kaldıran Gazali, zorunlu veya kesin (yakinî) bilginin veya bilimin örneği olarak sadece, «on'un, üçten büyük olduğu» veya «bir varlıkta hem olumlama,hem değillemehin bir arada bulunamayacakları» türünden matematiksel ve mantıksal bilgileri veya bugünkü deyimimizle «formel» bilimleri verir. Tüm doğa alanını «mümkün» varlıklar ve olaylar alanı olarak ele aldığı için onlara yönelen bilimleri, yani doğa bilimlerini veya bugünkü deyimimizle daha genel olarak insan deneyini kendisine konu olarak alan tüm deneysel veya içerikli bilimleri kesin, zorunlu bilgiler vermeyen olası bilgiler alanı olarak kabul eder.
Buna karşılık Aristoteles'in varlık ve bilgi kuramım izleyen İbni Rüşt, böyle bir ayrımı kabul etmez. O, düşünce ile varlık arasında Gazali'nin yaptığı türden bir ayrıma şiddetle karşı çıktığı gibi, konu olarak kendisine cisimlerin doğalarını ve bu doğalardan zorunlu olarak çıkan sonuçları, yani özsel nitelikleri ele alan kesin, zorunlu bir doğa biliminin imkânını kuvvetle savunur.
Acaba İbni Haldun bütün bu birbirine bağlı konular, yani doğanın varlığı, yapısı, doğa yasaları, nedensellik, determinizm v.b. hakkında ne düşünmektedir? Bu kavramlar Mukaddime'de ve İbni Haldun'un diğer yapıtlarında özel olarak ele alınıp bir inceleme konusu yapılmazlar. Çeşitli vesilelerle onlara değinildiği durumlar ve yerlerde de onun son derece ihtiyatlı bir tutum içinde olduğu göze çarpar. Yani İbni Haldun, genel olarak kelâmcılarla filozoflar, özel olarak Gazali ve İbni Rüşt arasında sözünü ettiğimiz «dikenli» sorunlar üzerinde ortaya çıkan tartışmalarda doğrudan doğruya bir tavır almamaya adeta özel bir çaba gösterir. Bununla birlikte zaman zaman bu tartışmalı noktalar üzerinde düşüncesini açıkça anlamamızı veya çıkarsamamızı olanaklı kılan bazı şeyler söylemekten de kendisini alamaz.
Özellikle kurmayı düşündüğü «Umrân İlmi»nin varlık nedenini, özel konusu ve sorunlarının neler olduğunu, bu failimi hangi varlık-bilimsel ve epistemolojik temeller üzerinde kurmak istediğini açıklamaya ve bu bilimle tarih bilimi arasındaki ilişkileri belirlemeye çalışırken sözünü ettiğimiz konular üzerinde ne düşündüğünü dolaylı olarak, ama tereddüte mahal bırakmayacak bir biçimde açıkça ortaya koyar.
İbni Haldun aslında bir tarihçidir. Nitekim «Giriş» ini Mukaddime'nin oluşturduğu ana yapıtı Al-îbar, bir tür dünya tarihidir. O, Mukaddime'nin başlarında, temel amacının, Batı İslâm dünyasının iki 'ana halkı olan Arap ve Berberi halkların bir tarihini yazmak olduğunu söyler. Kendisini yeni bir tarih yapıtı kaleme almaya iten birçok neden arasında en önemlisi, kendisinden önce gelen ünlü tarihçilerin, tarihe ilişkin olarak verdikleri haberlerde, yapıtlarına «yanlışların girmesine engel olamamalarıdır. Bunun da birçok nedeni arasmda en önemlisi, onların tarihe ve tarihsel olaylara ilişkin sağlam, bilimsel bir anlayışa sahip olmamalarıdır.
İbni Haldun bu tarihçilerin tarih yazıcılıklarında, tarihe ilişkin haberleri aktarır, işler ve yorumlarken içlerine düştükleri yanlışları başlıca iki grupta toplar: Bunlardan birincisi genel olarak tarih yazıcılarının kişiliklerinden ileri gelen öznel diye nitelendirebileceğimiz yanlışları içerir. İkinci gruba gelince, burada tarihçinin malzemesini toplar ve işlerken, tarihin yapısına uygun bir yaklaşım ve yönteme sahip olmamasından ileri gelen yanlışlar söz konusudur.
Tarih yazıcının kişiliği ile ilgili, daha ziyade «öznel» cinsten diyebileceğimiz birinci grup nedenler içinde İbni Haldun, örneğin, insanın herhangi bir grubun, fırkanın, mezhebin taraftan olarak önyargılı, taraflı olmasını, dolayısıyla bilinçli olarak yanlış haber üretmesini veya eleştiri yeteneğini çalıştırmayıp hoşuna giden, işine gelen bir haberi alıp aktarmasını örnek olarak verir. Ona göre bir diğer neden, insanların güçlü ve nüfuzlu kişilere yaranmak için onları övme ve olaylarını güzelleştirmede çıkarları olması; dolayısıyla yine doğru olmayan haberleri yaymalarıdır. Bu gruba giren ve yanlışlara yol açan nedenler arasında bir diğeri, insanların garip, olağanüstü olaylara karşı düşkünlükleri; büyük rakamlara karşı duydukları zaaflarıdır. Yine bu nedenler arasında insanların otoritelere karşı hayranlıkları ve onlara karşı duydukları kör güven de vardır; vb."
Ancak İbni Haldun'a göre bütün bunlar arasında, ötekilerle karşılaştırılamayacak kadar önemli olan ve tarihe ilişkin bir haberi aktarma, kurma ve işlemede doğrunun içine yanlışın girmesini kaçınılmaz kılan son bir neden vardır ki o da, tarih olaylarının içinde meydana geldikleri «umrân»ın veya insani toplumsal hayatın çeşitli hallerinin doğalarım bilmemektir: «Çünkü bu dünyada meydana gelen herhangi bir şeyin (hadis), bu şey ister bir özle ilişkili olarak ortaya çıksın, isterse bir fiilin sonucu olsun, bir doğası vardır. Bu doğa, bu şeyin özünde ve ona arız olan bütün hallerde kendisini gösterir. İşte eğer bir tarihi haberi duyan kişi varlığa gelen şeylerin, olayların doğalarını ve bunların varlıktaki hallerini, onların zorunlu nitelikleri ve sonuçlarını (muktaziyyât) bilirse, bu, söz konusu haberde doğruyu yanlıştan ayırması için kendisine yardımcı olur».
Demek ki İbni Haldun'a göre tarih yazıcılığında yanlış sorununun kaynağı, tarihçilerin konularına yaklaşımlarındaki kişisel bazı kusur ve yetersizliklerinin yanında, onlarla karşılaştırılamayacak kadar önemli ve köklü bir başka yerde yatmaktadır. Bu, tarihçilerin ana malzemeleri olan tarihi haberlerin haklarında birer haber oldukları tarihi olayların yapısına ilişkin olarak, onları sağlam, güvenilir bir bilimin konusu yapmaktan engelleyen kusurlu bir anlayışa sahip olmalarıdır. Tarihin, konusu hakkında doğru bilgiler veren bir bilim olması için, tarihi olayların birtakım düzenlilikler içinde ortaya çıktıklarının kabul edilmesi gerekir. Başka deyişle tarihi olayların temelinde bazı süreklilikler, devamlılıklar olduğu kabul edilmelidir. Bu süreklilik, devamlılık ve tekrarların kaynağı ise her bir tarihi olayın kendisinden veya kendisine uygun olarak ortaya çıktığı «tarihi doğa»lar olacaktır. Nasıl ki fizikle uğraşan bir filozof veya bilim adamı, fiziksel olayların kendilerinden zorunlu olarak çıktıkları bazı «fiziksel doğa»ların varlığından hareket ediyorsa, aynı şekilde tarihi olaylarla uğraşan bir tarihçi de bu tarihi olayların, kendilerinden zorunlu olarak çıktıkları bazı «tarihi öz»lerin, «tarihi doğa»larm varlığını kabul etmek zorundadır. Bu tarihi özlerin veya doğaların varlığını ve bilgilerinin imkânını kabul etmesi durumunda tarihçi, karşısına çıkan veya kendisine verilen herhangi bir tarihi haberle ilgili olarak onun doğru mu yanlış mı olduğunu önceden kestirmek imkânına kavuşacaktır. Bu, söz konusu tarihi haberin içeriğinin, sözü edilen tarihi olayların doğalarını inceleyecek bir bilim daimin sonuçlarına veya bulgularına göre «mümkün» veya «imkânsız» olduğunun saptanması yoluyla olacaktır. Kısaca böyle bir bilim dalı bize, tarihi haberlerde doğruyu yanlıştan ayırmamızı sağlayacak bir «ölçüt» (mi'yar) verecektir. Tarihçi, malzemesi olan tarihi haberlerin içine yanlışların sızmasını engellemek istiyorsa böyle yardımcı bir bilim dalına mutlak ihtiyacı olduğunu bilmelidir. Böyle bir bilim dalı da mümkündür. Bu, tarihi olayların kendilerinden veya kendilerine uygun olarak ortaya çıktıkları tarihi özleri veya doğaları kendisine konu olarak alacak olan «umrân ilmi»dir.
İbni Haldun, tarihi haber ve «nakil» 1ère (aktarımlara) bu şekilde bir yanaşım; onlara yanlışların sızmasına engel olmak üzere böyle bir eleştiri yöntemi ve bu yöntemin dayanağı olan böyle bir bilim ihtiyacının, kendisine kadarki tarihçiler tarafından farkına varılmamış bir şey olduğunu düşünmektedir. Peki onlar aktardıkları ve işledikleri tarihi haberlerde doğruyu yanlıştan ayırt etmek için nasıl bir eleştiri yöntemine baş vurmuşlardır? İbni Haldun'a göre onlar bunun için esas olarak tek bir eleştiri yöntemine baş vurmuşlardır: Bu da tarihi haberleri nakleden kişilerin, kişiliklerine yöneltilmiş olan bir eleştiri yöntemidir (ta'dil al-ruvva). Bu eleştiri yönteminde, bir tarihi haberin doğruluğunun güvencesi ve ölçütü, onu aktaran veya rivayet eden kişinin kişiliğinde, yani onun dürüst, güvenilir, sözüne inanılır bir kişi olmasında aranmıştır. Bir tarihi haber aktarıcısının, saptanan beldi standartlara göre sözü edilen olumlu niteliklere sahip olduğu belirlendikten sonra onun kişiliğinin «doğru» luğundan, haberinin «doğru» luğuna geçilmiş ve böylece o habere inanılmıştır. Oysa İbni Haldun'a göre bu, ancak herhangi bir tarihi haberin kendisinin, bizzat kendisi bakımından (fi nafsihi) mümkün veya imkânsız olduğunu tahkik etme zorunluluğundan sonra gelmesi gereken bir sorun, bir araştırmadır. Çünkü eğer herhangi bir tarihi haberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından, yani «umrân» da ortaya çıkmasının mümkün olup olmaması bakımından imkânsız olması söz konusu ise, o haberi nakleden kişinin, dürüst, güvenilir vb., bir kişi olup olmadığı üzerine yöneltilecek bir eleştirinin (al-earh v'al-ta'dil) önemli bir yararı olamaz".
Bununla birlikte İbni Haldun kendisine kadarki dönem içinde İslâm'da tarihi haberlerin eleştirisinde ana yöntem olduğunu düşündüğü ve bizim «kişi eleştirisi» deyimi ile karşıladığımız bu eleştiri yönteminin tamamen yararsız, değersiz bir şey olduğu fikrinde değildir. Tersine ona göre bu tür bir eleştiri yönteminin son derece meşru olarak kullanıldığı ve kullanılması gerektiği geniş bir alan vardır: Bu, «şer'î haberler» (al-ahbâr al-şar'iy ya) alanıdır. Çünkü «şer'î haberlerin» çoğunluğu, şeriat koyucunun (al-şâri') doğru olduklarına kanaat hasıl olduğunda kendilerine uygun olarak fiillerde bulunulmasını emretmiş olduğu «pozitif emirler»dir (al-takâlif al-inşa'iyya). Bu emirlerin doğruluğu hakkında kanaat hasıl olmasının yolu ise onları rivayet edenlerin doğru ve güvenilir kişiler olduklarının saptanmasından geçer".
Ancak İbni Haldun, konusu şeriat koyucunun, yani peygamberin getirmiş olduğu emirler, bilgiler olan «şer'î haberler»le; tarihe, tarihi olaylara ilişkin haberler (al-ahbâr'an al-vakı'at) arasında bir ayrım yapmakta ve bu «olaylara dair haberler» de bu tür bir eleştiri yönteminin yeterli olduğuna inanmamaktadır. Ona göre bu tür «olaylara dair haberler» de «aktarılan haberin doğruluk ve sıhhatini tesbit için, haberin (kendisi hakkında bir haber olduğu) olayla uygunluğunu (al-mutabaka) göz önünde tutmak zorunludur. Bundan ötürü {aktarılan haberin konusu olan olayın) meydana gelmesinin mümkün olup olmadığına bakmak zorunludur. Bu, rivayet edenin doğruluğunu, güvenilirliğini araştırmaktan daha önemlidir ve ondan önce gelir».
İbni Haldun'un bu sözlerinden açıkça ortaya çıkan onun tarihin konusu olan olay ve haberlerle, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi «İslâmi-naklî» bilimlerin konusu olan olay ve haberler arasında kesin bir aynm yaptığı, dolayısı ile tarihin kendi haberlerini tahkik etme yöntemini «vaz'î-naklî» diye adlandırdığı yukarda sözünü ettiğimiz bilimlerin kendi haberlerini tahkik etme yöntemlerinden kesin olarak ayırdığıdır. O, şöyle düşünmektedir: Tarihin konusu olan tarihi haberlerin şer'î haberlerle bir ilgisi yoktur. Çünkü şer'î haberler bir şeriat koyucu tarafından getirilmiş, vaz edilmiş «pozitif» emirlerdir. İmdi bu pozitif emirleri kendilerine konu olarak alacak olan bütün pozitif, yani «vaz'î-naklî» bilimler için haklı olarak amaç, onların «içerik»ini ele almak,eleştirmek olamaz. Çünkü bir şeriatı kabul eden kişinin, bu şeriatın getirmiş olduğu herhangi bir inançla veya pratikle ilgili unsurun, emir veya yasağın «içerik» ini araştırma konusu yapması, bu içeriğin kendisinin «doğru» mu «yanlış» mı olduğunu tartışması mümkün değildir. Onlar şeriat sahibi, yani peygamber tarafından öylece konulmuş ve öylece kendilerine inanılması ve kendilerine uygun fiillerde bulunulması emredilmiş olan unsurlardır. O halde onlarla ilgili herhangi bir inceleme ancak onların «biçim»lerine, yani gerçekten o nakledildikleri, aktarıldıkları biçimlerinde söylenip söylenmedikleri, emredilip emredilmediklerini araştırmaya yönelebilir. Aslında söz konusu şeriat sahibi ile çağdaş olanlar için böyle bir incelemeye de ihtiyaç yoktur. Çünkü onlar bu «şer'î haberler» i, bu «pozitif» emirleri bizzat şeriat sahibinin kendisinden duymuş ve almışlardır. Ama daha sonra gelenlerin, uymakla yükümlü tutuldukları bu emirlerin «doğru» oldukları, yani gerçekten «vaz» edilmiş oldukları hakkında bir kanaat sahibi olmaya ihtiyaçları vardır. Bunun yolu ise, onları rivayet ve nakledenlerin doğru, güvenilir kişiler olduklarının gösterilmesinden, kısaca «otorite» yönteminden geçer. Bundan dolayı «şer'î haberler»i kendilerine konu olarak alan her türlü «vaz'î-naklî» bilim, ana tahkik aracı olarak bu kişi eleştirisi yöntemini kullanmak zorundadır ve onu kullanırken de, tamamen haklı ve meşru bir zemin üzerindedir.
Tarih bilimine gelince, İbni Haldun'a göre onun konusu,«şer'î haberler» veya «pozitif emirler» değildir, «belli bir çağa veya belli bir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar hakkındaki haberleredir". Tarihçinin görevi ise, tarihte bilfiil olup bitmiş bu olaylar hakkında doğru bilgiler vermektir. İbni Haldun, burada bu «doğruluk» tan anlaşılması gereken şeyin, «vaz'î-naklî» bilimlerde olduğundan tamamen farklı olarak tarihi bir haberle, onun hakkında bir haber olduğu olay arasındaki «uygunlukatan ibaret olduğunu en büyük bir açıklıkla belirtmektedir. Böyle bir «doğru»yu ortaya çıkarmak için «şer'î haberler» in tahkikinde kullanılan «kişi eleştirisi» yönteminin yeterli olamayacağı aşikârdır. Burada bu tarihi haberin içeriğine girmemiz ve onu tahkik konusu yapmamız gerekir. Başka deyişle «olay eleştirileri» ile çalışmamız gerekir. Diğeri burada bize ancak yardımcı olabilir; ikinci dereceden bir rol oynayabilir ve ona ancak bir tarihi haberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından «meydana gelmesi mümkün» veya «imkânsız» veya «zorunlu» olduğu tesbit edildikten sonra baş vurulabilir.
O halde yapılması gereken ilk önce tarihi haberlerin bizzat kendileri bakımından bir «iç» imkânsızlık veya olabilirlik taşıyıp taşımadıklarını tahkik etme imkânını bize verecek olan bir «kanunsun, bir «ölçütsün var olup olmadığını araştırmaktadır. İbni Haldun kendi araştırmalarında böyle bir «kanun» veya «ölçüt»ün mevcut olduğunu görmektedir: Bu, kendi sözleriyle «umrânın kendisi olan insani toplumsal örgütlenme (al-içtima al-başarî) üzerine düşünme ve ona özü gereği ait olan, doğası gereği ondan çıkan hallerle ona arızî olarak ait olan, dolayısıyla hesaba katmamazlık edilebilen, nihayet ona arız olması imkânsız olan şeyler arasında bir ayrım yapma» üzerine dayanacak bir «kanun» veya «ölçüt» olacaktır. Böyle bir ölçüt ele geçirildiğinde, yine İbni Haldun'un kendi sözlerine göre bizim «tarihi haberlerde şüphe kabul etmeyecek bir biçimde kamtlayıcı bir tarzda (bi vachin burhânıyyin) doğruyu yanlıştan ayırt etmemiz mümkün olacak»tır. Bundan sonra, yine İbni Haldun'un kendi sözleriyle, tarihçi «ümranda ortaya çıkan herhangi bir olayı işittiğinde, (bu haberde) neyi kabul edeceğini, neyi reddetmesi gerekeceğini bilebilecek» tir. Bu ölçüt, yukarda da işaret ettiğimiz gibi «umrân ilmi» dir.
İbni Haldun'un bu «kişi eleştirisi», «olay eleştirisi» ayrımı, bu ayrımın temeline yerleştirdiği «şer'î haberler», «olaylara ilişkin haberler» ayrımı, bu iki ayrımla ilgili olarak söylediği şeyler, dikkatle bakılırsa görüleceği üzere, son derece önemlidirler.Bunlar tarih biliminin yapısı ve metodolojisi ile ilgili olarak İbni Haldun'un kişiliğinde İslâm tarihçiliğinde son derece önemli bir dönüşümün gerçekleştiğini haber vermektedirler. Bu, o zamana kadar islâmî-naklî ilimler arasında sayılan, çünkü esas olarak kendisim bu bilimlerin, özellikle Hadis biliminin metodolojisine göre şekillendirmiş olan tarih yazıcılığını, bu bilimler grubundan alıp başka bir alana götürmek, onu başka ve yeni bir zemin ve ilkeler üzerine oturtmak, yeni bir metodolojiye göre şekillendirmek yönünde gerçekleşen bir dönüşümdür. İbni Haldun'un bununla ilgili olarak ilerde söyleyeceği bazı başka sözlerinden ve düşüncelerinden, bu alanın «felsefi-aklî ilimler» alanı olacağı ve bu yeni metodolojinin de bu bilimlerin metodolojisi olacağı ortaya çıkacaktır".
Ancak biz konunun bu boyutunun derinleştirilmesini bir yana bırakalım ve kendi sorunumuza dönelim. Yukarda belirlediğimiz amacımızla ilgili olarak bu «umrân ilmi» ve «tarih» üzerindeki araştırmamızı sürdürelim.
İbni Haldun'un sözlerinden insanî-tarihî varlık alanım kendisine konu olarak alacak başlıca iki bilimin var olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri Tarih, diğeri «Umrân ilmbdir. Tarih,İbni Haldun'un yarattığı bir bilim değildir. Ancak onun yapısında, onu gerçek bîr bilim kılmak üzere bazı değişikliklerin yapılması gerekmektedir. İkincisine gelince, İbni Haldun kendi çağına gelinceye kadar böyle bir bilimin mevcut olmadığını, onu yaratma şerefinin kendisine ait olduğunu düşünmektedir".
Tarih biliminin konusu nedir? Geçmişte belli bir çağda veya belli bir toplumda ortaya çıkan tarihi olaylardır. İbni Haldun'un buna bir itirazı yoktur. Bununla birlikte bu olaylardan o zamana kadarki İslâm tarihçiliğinde genellikle anlaşıldığı gibi salt siyasî olayları veya önemli kişilerin, örneğin peygamberlerin, hükümdarların, vb., hayatlarını anlamayı kesinlikle yetersiz bulmaktadır. O, bu olayların içine her türlü toplumsal, yani aynı zamanda ekonomik, dinsel, bilimsel, kültürel, vb., olayların da eklenmesi gerektiğini düşünmektedir. Nitekim tarihin konusu ve sorunları ile ilgili olarak aynen şunları söylemektedir: «Tarihin hakikatinin âlemin umrâm olan insanî toplumsal örgütlenme ve umrânm doğasından çıkan vahşilik (tavahhuş), enlilik (taannus), çeşitli asabiyeler, insanların bazılarının diğerleri üzerine çeşitli egemenlik biçimleri (tagallubât), bu egemenlik olayından çıkan mülk, hanedanlar, bunların içinde mevcut çeşitli dereceler,insanın hayatını kazanmak ve sürdürmek için gerçekleştirdiği çeşitli kazanç (kasb) ve geçinme (ma'aş) yollan, bilimler, sanatlar gibi olay grupları ve ümranda meydana gelen benzeri haller üzerine bir haber olduğu bilinmelidir».
Öte yandan yine çok önemli bir nokta olarak İbni Haldun,tarihçinin görevinin bu tarihi olayları aktarması veya salt betimlemesi ile biteceğine de inanmamaktadır. Ona göre tarihçinin, ele aldığı bütün bu olaylar veya olay grupları arasındaki
ilişkileri de göstermesi, onların birbirlerinden nasıl çıktıklarını,neden ve nasıl meydana geldiklerini açıklaması gerekir. İbni Haldun bu görüşünü de, kendisinden önce gelen birçok «yüzeysel» tarihçinin anlayışına karşıt olarak derin, «iç» anlamında tarihin ne olduğuna ilişkin sözlerinde açıkça ortaya koymaktadır: «derin, iç anlamında tarih, var olan şeylerin aslını derin araştırma, gerçeğini anlama (tahkik), kaynaklan ile ince nedensel açıklamalanm verme (ta'lil), olayların nasıl ve niçin meydana geldiklerinin derin bilgisidir. Bundan ötürü o, kaynağını felsefede
bulur (asîl fi al-hikma) ve onun ilimlerinden biri olarak sayılmayı hakkeder».
«Umrân ilmi»ne gelelim: Ele aldığı konu ve sorunları itibariyle onun tarihle büyük bir benzerliği, hatta özdeşliği olduğu görülmektedir. Çünkü onun da konusu İbni Haldun'a göre «umrân ve ona özü gereği arız olan mülk, devlet, kazanç, geçim yolları, sanatlar, bilimler ve bunlarm nedenlerindir. Öte yandan onun bu konu ve sorunlara yanaşımı da tarihçininkinden farklı görünmemektedir. Çünkü o da «umrânm kendisi olan insani toplumsal örgütlenme üzerinde derin bir araştırma (nazar), ona özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan hallerin bilgisi» olmak iddiasındadır. O da ele aldığı bu olay gruplarının neden ve nasıllarını açıklamak, onların birbirlerinden nasıl çıktıkları veya birbirlerini nasıl doğurduklarını göstermek, kısaca aralarında nedensel ilişkiler kurmak istemektedir.
O halde bu iki bilim bir ve aynı bilim midir? Değilse, onlan birbirinden ayıran şey nedir? Aralannda dikkat çekici ortak noktalar ve benzerlikler olmasına rağmen İbni Haldun'un onların bir ve aynı bilim olmadığım düşündüğünü biliyoruz. Çünkü o,onların ayrı birer bilim olduğunu, kendisinin yeni bir bilim yarattığını, ancak bunun tarih olmayıp umrân ilmi olduğunu, tarihin umrân ilmine ihtiyaç gösterdiğini, ancak ondan farklı olduğunu açıkça söylemektedir, Ne var ki bu iki bilim arasındaki farklılıkların neden ibaret olduğunu özel ve ayrıntılı bir inceleme konusu yapmamaktadır. O sanki «Umrân ilmi» ve Tarih hakkında verdiği açıklamalarının ve bu açıklamalara uygun olarak Al-İbar'm birinci kitabında, yani Mukaddime'ûs verdiği uygulama örneklerinin, Al-İbar'm ikinci ve üçüncü kitaplarındaki asıl tarihi ile ilgili unsurlarla karşılaştırılmasının, bu ikisi arasındaki ilişkilerin neden ibaret olduğu veya nasıl olması gerektiği hakkında yeterli bir fikir vereceğini düşünür gibidir.
Gerçekten de onun gerek tarih, gerekse «umrân ilmi» hakkında Mukaddime'nin ilk üç girişinde verdiği ve bizim de yukarda özet olarak temas ettiğimiz açıklamalarını, bu kitaplardaki uygulama örnekleri ile birlikte göz önünde tutarsak, bu iki bilim arasındaki ilişkileri özetle şöyle tasarladığını söyleyebiliriz:
İbni Haldun'a göre tarihin konusu «belli bir çağa veya belli bir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar ve bunlarla ilgili haberlerdir». Yukarda tarih hakkında verdiği tanımdan anlaşıldığına göre bu olaylar çeşitli alanlardan olacaktır. Bunlar bir ailenin (örneğin Emevi ailesinin) iktidarı ele geçirmesi cinsinden siyasal; bir peygamberin ortaya çıkması, belli bir şeriatı yaymak istemesi, bunu yaparken karşılaştığı olaylar (örneğin Muhammed'in hayatı etrafında dönen olaylar) cinsinden dinsel; Bağdat veya Samarra kentinin kurulması cinsinden kentsel; M.S. IX. yüzyıldan başlayarak İslâm dünyasına da Süryanca veya Yunancadan yapılan çevirilerle yeni bir düşünce hareketinin ortaya çıkması, bazı yeni bilim dallarının işlenmeye başlanması anlamında kültürel; Muvahhidler zamanında Batı Afrika'da devlet gelirlerinin ve vergilerin artmaya başlaması cinsinden mali-ekonomik ve benzeri cinsten olaylar olacaktır.
Gazali ile İbni Rüşt arasında Tehafüt'leri aracılığıyla ortaya çıkan ünlü tartışmada ele alman en önemli sorunlardan birini «doğa» sorunu oluşturur'. Doğanın varlığı, yapısı üzerinde farklı iki modelden hareket eden Gazali ve İbni Rüşt, bu sorun aracılığıyla, onunla ilişkili diğer birtakım önemli sorunları da ele alırlar. Bunlar, doğa yasalarının niteliğine, nedenselliğin mahiyeti (doğası, neliği -YFY-) ve kapsamına, evrende bir determinizm (belirâenmişlik -YFY-) olup olmadığına ilişkin sorunlardır. Bu sorunların kendileri de, her iki düşünürün, bilimin temel kavramları ile ilgili görüşlerini ortaya koymalarına, bilgi kuramı ve mantık bakımından çok önemli bazı konulara değinmelerine vesile olur.
Gazali, Tehafüt'imde, âlemde nedenlerle eserler arasında zorunlu bağlantılar olduğu konusunda filozofların ileri sürdükleri görüşlerin tartışılmasına özel bir bölüm ayırır. Aslında o burada, filozofların tek tek cisimlerde doğal nitelikler veya doğalar bulunduğu iddiasını ele almak istemektedir. Ancak bir cismin ne tür bir doğası olduğu, o cismin ancak diğer cisimlerle olan ilişkisinden, diğer cisimler üzerine olan etkisinden hareket edilerek anlaşılabileceği için bu konuyla ilgili analiz ve eleştirisi ister istemez nedenle eser arasındaki bağlantının zorunlu olup olmadığı noktasına çevrilir.
Gazali'nin cisimlerin kendilerine özgü doğaları olduğu ve bu doğalarının gerektirdiği şeyi yapmamazlık edemiyeceklerine ilişkin filozofların iddiasını ele almasının nedeni ise, bu iddianın doğru olması durumunda, peygamberlerin vahiyle getirmiş oldukları bazı bilgilere karşı şüphelerin ortaya çıkması olasılığıdır. Çünkü bu bilgiler arasında peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında yanmadığma ilişkin «mucize» de vardır.
Gazali'ye göre filozoflar evrende her varlığın kendisine özgü bir doğası olduğunu ve bu doğadan zorunlu olarak çıkan bazı etkilerde bulunduğunu ileri sürmekte, Örneğin ateşin, ateş olarak yakma doğasına, pamuğun pamuk olarak yanma doğasına sahip olduğunu, bu durumda ateşle pamuk yanyana getirildiğinde ateşin bu doğasının gerektirdiği şeyi yapmamasının mümkün olmadığını söylemektedirler. Gazali, bu evrende zorunlu olarak bir takım etkilerde bulunan birtakım doğaların varlığmm kabul edilmesi durumunda peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında, ateş ateş olarak kaldığı halde yanmaması olayının veya mucizesinin mümkün olmadığım görmekte, dolayısı ile bu mucizenin imkânını ortaya koymak üzere filozofların bu temel iddialarının eleştirisine girmek ihtiyacını duymaktadır.
Gazali'ye göre cisimlerin kendilerine özgü birtakım doğaları olduğu ve bu doğalardan ötürü başka cisimler üzerine zorunlu etkilerde bulundukları iddiası kanıtlanamaz. Bizim ateşle pamuk yanyana geldiğinde pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğu veya ateşte yakma diye bir. doğa bulunduğuna, bu doğadan ötürü pamuğu zorunlu olarak yaktığına ilişkin bilgimizin kaynağı nedir? Sadece, onların bir araya geldikleri durumlarda söz konusu yakma veya yanma olayını deneysel olarak gözlemlememiz değil midir? Ancak bu gözlem bize ateşin yakıcı bir doğası olduğu ve pamuğun yanmasının nedeninin o olduğunu göstermez. O,sadece ateşle pamuk yanyana geldiğinde yanma olayının ortaya çıktığını gösterir.
O halde burada sadece bir birilikte bulunma veya bir art arda gelme olayının bulunduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu birlikte bulunma veya art arda gelme olayı birkaç defa tekrarlandığında, bizde onlardan birinin diğerinin nedeni olduğu hakkında bir izlenim doğmaktadır. O halde ateşin yakıcı, pamuğun yanıcı olduğu, ateşin zorunlu olarak yakıcı bir doğaya sahip olduğu, dolayısıyla pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındaki fikrimizin kaynağı, gerçekte, onları birarada gördüğümüz her seferinde, yanma olayının meydana geldiğini görmemizin doğurduğu bir alışkanlıktır. Ancak alışkanlık bir kanıt değildir.
Nitekim ateşle pamuk arasında, ateşin pamuğu zorunlu olarak yaktığı türünden zorunlu bir bağlantı olmadığını gösteren önemli bir şey, ateşle pamuğun yanyana olduğu bir durumda ateşin pamuğu yakmamasını düşünmemizin akıl bakımından imkânsız olmamasıdır. Başka deyişle biz «yakmayan ateş» kavramını düşünebiliriz. Onu düşünmekte akıl bakımından herhangi bir imkânsızlık yoktur. Çünkü «imkânsız», Gazali'ye göre, kendisini düşünmemizde akıl için bir çelişki bulunan şeydir. «Zorunlu» ise tersini düşünmekte akıl için bir çelişki bulunan şeydir.
Ateşin pamuğu yakmadığını düşünmek akıl için bir çelişki içermemektedir. O halde ateşin pamuğu yakması ilişkisi «zorunlu» bir ilişki değildir. Yakmayan ateş kavramı alışkanlıklarımıza aykırıdır, ama aklımıza aykırı değildir. Alışkanlığın ise bir kanıt olmadığı açıktır'.
Bu, evrende nedenler ve nedensel ilişkiler olmadığı anlamına mı gelir? Aslında Gazali'nin eleştirisi nedenler ve nedensel ilişkilerin varlığından çok, bu ilişkideki «zorunluluk» iddiasına yöneltilmiştir. Yani o, nedenle eser arasındaki bağı reddetmekten ziyade, bu bağın zorunlu olduğuna ilişkin iddiayı reddetmek ister. Bununla birlikte Gazali, evrendeki varlıkların gerçek anlamda birer neden, «fail» olmadıkları, evrende tek gerçek nedenin, gerçek failin Tanrı olduğunu da düşünmektedir. Ona göre cisimler özel doğaları gereği değil, Tanrı onlarda istediği bir özelliği yarattığı için fiillerde bulunurlar. Ateş, yakma doğasına sahip olduğu için değil, Tanrı onda yakma özelliğini yarattığı için yakar'.
O halde evrendeki cisimlere, varlıklara «içkin» olan özler, nitelikler anlamında «doğa» yoktur. Peki doğa yasaları nedir? Gazali için doğa yasaları, Tanrı'nın evrenin biricik gerçek fail nedeni olarak olayları meydana getirirken bir «alışkanlık» olarak izlediği gözlemlenen bir birliktelikler veya art ardalıklar düzenidir. Bu birliktelik veya art ardalıkların Tann'nm «irâde» sinden başka hiçbir temeli yoktur. Tanrı istediği zaman bizim nedenler ve onların eserleri olarak gördüğümüz şeylerin arasına girebilir ve onların ilişkisini daha önce gözlemlediğimizden bambaşka bir şekle çevirebilir. Yani ateş pamuğu veya insan bedenini yakmayabilir. Ama bu, Tanrı her an evrene müdahale ederek alışkanlıklarımızın bize göstermiş olduğu düzenlilikleri, art arda gelişleri başka bir şekle çevirebilir; her şey her an başka bir şeye dönüşebilir; örneğin, evde bıraktığımız bir kitabın dönüşümüzde bir köpeğe dönüştüğünü görebiliriz demek değildir. Bütün bunlar hiç şüphesiz «mümkün» dür. Ama onların mümkün olmaları «bilfiil» gerçekleşmelerini gerektirmez. Onların geçmişteki tekrarlamş şekilleri, zihnimizde, gelecekte de o şekilde ortaya çıkacaklarına ilişkin bir inanç oluşturacaktır ve de oluşturmalıdır.
İbni Rüşt ise, Gazali'nin Tehafüt'üne cevap olarak yazdığı Tehafüt'ünde, bütün bu görüşlere karşı çıkar. O, duyulur alemde gözlemlenen nedenlerin varlığını inkâr etmenin safsata olduğunu söyler. Çünkü duyulur âlemde her varlığın bir doğası, her cismin kendine özgü bir özü ve sıfatları vardır. Bu öz ve sıfatlar veya doğalar da her varlığa özgü olan fiilleri gerektirirler. İbni Rüşt'e göre eğer bir şeyin kendisine özgü bir fiili olmazsa, kendisine özgü bir doğası olmaz. Kendisine özgü bir doğası olmazsa da kendisine özgü bir ismi ve tanımı olamaz. O zaman her şeyin her şey olması gerekir. Oysa eşya böyle değildir.
Yine İbni Rüşt'e göre akıl, varlıkları nedenleri ile bilmektir. Gazali gibi evrenden nedenleri ortadan kaldıran bir kişi, aklı da ortadan kaldırır. Nedenlerin ortadan kaldırılması bilimin de ortadan kaldırılması demektir. Çünkü bilim her şeyi, her ne ise o şey olarak, olduğu gibi bilmektir. Eğer şeylerin kendilerine özgü zorunlu doğaları olmazsa bilimin konusu ne olacaktır? Çünkü bu durumda bir şeyi o şey yapan şey, ne olacaktır? Gazali'nin düşüncesi kabul edilirse hiçbir şeyin sabit bir bilimi olamaz'.
İbni Rüşt «zorunluluk», «imkânsızlık» ve «imkân» kavramlarının salt aklın yargıları olarak tanımlanmasına da şiddetle karşı çıkar. Ona göre bunlar aklın değil, daha doğrusu sadece akim değil, aynı zamanda varlığın da kategorileri, modaliteleridir (kiplikleridir -YFY-). «İmkân», «imkânsız» ve «zorunlu» dış dünyada, bizzat şeylerin kendilerinde vardırlar. Çünkü dış dünyadaki şeyler «mümkün», «imkânsız» veya «zorunlu» olma özellikleri ile ortaya çıkarlar10.
İbni Rüşt, doğa yasalarının insanın şeylerin birbirleriyle ilişkileri hakkındaki «öznel» yargıları olmayıp, kaynak ve güvencelerini bizzat şeylerin kendilerinde, onların doğaları ve bu doğalarından çıkan sonuçlarında bulan «nesnel» şeyler oldukları görüşündedir.
Özetle İbni Rüşt ve Gazali'nin birbirlerinden tamamen farklı iki modelden evrene baktıkları anlaşılmaktadır. İbni Rüşt'ün hareket noktası Türker'in güzel bir biçimde belirttiği gibi eşya ve ilişkilerinden ibaret, kapalı ve kendi kendine yeten bir sistemdir. O, bu sisteme dışardan herhangi bir müdahale imkânını reddeder. Gazali'nin modeli ise hareket noktasında nitelik ve fiillerin eşyanın kendisinde mevcut olmadığını, bunları ona Tanrı'nın verdiğini kabul eder. Yani onda eşya ve ilişkileri kapalı ve kendi kendine yeten bir sistem oluşturmaz. Tersine o, başka bir müdahalenin, yani Tanrı'mn müdahalesinin fonksiyonudur".
Yine bundan dolayı İbni Rüşt, «zorunluluk», «imkân» ve «imkânsızlık» gibi temel kavramları eşyanın bizzat kendisinde bulunan, ona içkin ontolojik kategoriler olarak ele alır. Ona göre ateşin yakma diye bir «doğa» sı vardır ve böyle bir doğası olmasından dolayı da bu doğayı kaybetmediği sürece onun yakması «zorunlu» dur. Pamuğun pamuk olarak kaldığı ve yanmasına engel olacak başka bir nedenin ortada bulunmadığı bir durumda yanmaması «imkânsız»dır. İbni Rüşt için «imkân» da düşünülmesinde akıl bakımından bir çelişki olmayan şey hakkında tasdik edilen (ileri sürülen, olumlanan -YFY-) bir şey değildir.O, Aristoteles'in kabul ettiği anlamda gerçekleşmemiş, ancak gerçekleşecek alandır, yani c(kuvve»dir, «potansiyalite»dir («gizillik»tir -YFY-).
Bu iki farklı doğa veya varlık felsefesinin, bilgi veya bilim kuramı bakımından da yine birbirinden tamamen farklı iki anlayışa yol açması doğaldır. «Zorunlu»yu, yukarda değindiğimiz gibi sadece «tersini düşünmekte akıl için çelişki bulunan şey» diye salt formel bir doğrultuda tanımlayan ve bu tanıma uygun olarak doğadan her türlü zorunluluğu kaldıran Gazali, zorunlu veya kesin (yakinî) bilginin veya bilimin örneği olarak sadece, «on'un, üçten büyük olduğu» veya «bir varlıkta hem olumlama,hem değillemehin bir arada bulunamayacakları» türünden matematiksel ve mantıksal bilgileri veya bugünkü deyimimizle «formel» bilimleri verir. Tüm doğa alanını «mümkün» varlıklar ve olaylar alanı olarak ele aldığı için onlara yönelen bilimleri, yani doğa bilimlerini veya bugünkü deyimimizle daha genel olarak insan deneyini kendisine konu olarak alan tüm deneysel veya içerikli bilimleri kesin, zorunlu bilgiler vermeyen olası bilgiler alanı olarak kabul eder.
Buna karşılık Aristoteles'in varlık ve bilgi kuramım izleyen İbni Rüşt, böyle bir ayrımı kabul etmez. O, düşünce ile varlık arasında Gazali'nin yaptığı türden bir ayrıma şiddetle karşı çıktığı gibi, konu olarak kendisine cisimlerin doğalarını ve bu doğalardan zorunlu olarak çıkan sonuçları, yani özsel nitelikleri ele alan kesin, zorunlu bir doğa biliminin imkânını kuvvetle savunur.
Acaba İbni Haldun bütün bu birbirine bağlı konular, yani doğanın varlığı, yapısı, doğa yasaları, nedensellik, determinizm v.b. hakkında ne düşünmektedir? Bu kavramlar Mukaddime'de ve İbni Haldun'un diğer yapıtlarında özel olarak ele alınıp bir inceleme konusu yapılmazlar. Çeşitli vesilelerle onlara değinildiği durumlar ve yerlerde de onun son derece ihtiyatlı bir tutum içinde olduğu göze çarpar. Yani İbni Haldun, genel olarak kelâmcılarla filozoflar, özel olarak Gazali ve İbni Rüşt arasında sözünü ettiğimiz «dikenli» sorunlar üzerinde ortaya çıkan tartışmalarda doğrudan doğruya bir tavır almamaya adeta özel bir çaba gösterir. Bununla birlikte zaman zaman bu tartışmalı noktalar üzerinde düşüncesini açıkça anlamamızı veya çıkarsamamızı olanaklı kılan bazı şeyler söylemekten de kendisini alamaz.
Özellikle kurmayı düşündüğü «Umrân İlmi»nin varlık nedenini, özel konusu ve sorunlarının neler olduğunu, bu failimi hangi varlık-bilimsel ve epistemolojik temeller üzerinde kurmak istediğini açıklamaya ve bu bilimle tarih bilimi arasındaki ilişkileri belirlemeye çalışırken sözünü ettiğimiz konular üzerinde ne düşündüğünü dolaylı olarak, ama tereddüte mahal bırakmayacak bir biçimde açıkça ortaya koyar.
İbni Haldun aslında bir tarihçidir. Nitekim «Giriş» ini Mukaddime'nin oluşturduğu ana yapıtı Al-îbar, bir tür dünya tarihidir. O, Mukaddime'nin başlarında, temel amacının, Batı İslâm dünyasının iki 'ana halkı olan Arap ve Berberi halkların bir tarihini yazmak olduğunu söyler. Kendisini yeni bir tarih yapıtı kaleme almaya iten birçok neden arasında en önemlisi, kendisinden önce gelen ünlü tarihçilerin, tarihe ilişkin olarak verdikleri haberlerde, yapıtlarına «yanlışların girmesine engel olamamalarıdır. Bunun da birçok nedeni arasmda en önemlisi, onların tarihe ve tarihsel olaylara ilişkin sağlam, bilimsel bir anlayışa sahip olmamalarıdır.
İbni Haldun bu tarihçilerin tarih yazıcılıklarında, tarihe ilişkin haberleri aktarır, işler ve yorumlarken içlerine düştükleri yanlışları başlıca iki grupta toplar: Bunlardan birincisi genel olarak tarih yazıcılarının kişiliklerinden ileri gelen öznel diye nitelendirebileceğimiz yanlışları içerir. İkinci gruba gelince, burada tarihçinin malzemesini toplar ve işlerken, tarihin yapısına uygun bir yaklaşım ve yönteme sahip olmamasından ileri gelen yanlışlar söz konusudur.
Tarih yazıcının kişiliği ile ilgili, daha ziyade «öznel» cinsten diyebileceğimiz birinci grup nedenler içinde İbni Haldun, örneğin, insanın herhangi bir grubun, fırkanın, mezhebin taraftan olarak önyargılı, taraflı olmasını, dolayısıyla bilinçli olarak yanlış haber üretmesini veya eleştiri yeteneğini çalıştırmayıp hoşuna giden, işine gelen bir haberi alıp aktarmasını örnek olarak verir. Ona göre bir diğer neden, insanların güçlü ve nüfuzlu kişilere yaranmak için onları övme ve olaylarını güzelleştirmede çıkarları olması; dolayısıyla yine doğru olmayan haberleri yaymalarıdır. Bu gruba giren ve yanlışlara yol açan nedenler arasında bir diğeri, insanların garip, olağanüstü olaylara karşı düşkünlükleri; büyük rakamlara karşı duydukları zaaflarıdır. Yine bu nedenler arasında insanların otoritelere karşı hayranlıkları ve onlara karşı duydukları kör güven de vardır; vb."
Ancak İbni Haldun'a göre bütün bunlar arasında, ötekilerle karşılaştırılamayacak kadar önemli olan ve tarihe ilişkin bir haberi aktarma, kurma ve işlemede doğrunun içine yanlışın girmesini kaçınılmaz kılan son bir neden vardır ki o da, tarih olaylarının içinde meydana geldikleri «umrân»ın veya insani toplumsal hayatın çeşitli hallerinin doğalarım bilmemektir: «Çünkü bu dünyada meydana gelen herhangi bir şeyin (hadis), bu şey ister bir özle ilişkili olarak ortaya çıksın, isterse bir fiilin sonucu olsun, bir doğası vardır. Bu doğa, bu şeyin özünde ve ona arız olan bütün hallerde kendisini gösterir. İşte eğer bir tarihi haberi duyan kişi varlığa gelen şeylerin, olayların doğalarını ve bunların varlıktaki hallerini, onların zorunlu nitelikleri ve sonuçlarını (muktaziyyât) bilirse, bu, söz konusu haberde doğruyu yanlıştan ayırması için kendisine yardımcı olur».
Demek ki İbni Haldun'a göre tarih yazıcılığında yanlış sorununun kaynağı, tarihçilerin konularına yaklaşımlarındaki kişisel bazı kusur ve yetersizliklerinin yanında, onlarla karşılaştırılamayacak kadar önemli ve köklü bir başka yerde yatmaktadır. Bu, tarihçilerin ana malzemeleri olan tarihi haberlerin haklarında birer haber oldukları tarihi olayların yapısına ilişkin olarak, onları sağlam, güvenilir bir bilimin konusu yapmaktan engelleyen kusurlu bir anlayışa sahip olmalarıdır. Tarihin, konusu hakkında doğru bilgiler veren bir bilim olması için, tarihi olayların birtakım düzenlilikler içinde ortaya çıktıklarının kabul edilmesi gerekir. Başka deyişle tarihi olayların temelinde bazı süreklilikler, devamlılıklar olduğu kabul edilmelidir. Bu süreklilik, devamlılık ve tekrarların kaynağı ise her bir tarihi olayın kendisinden veya kendisine uygun olarak ortaya çıktığı «tarihi doğa»lar olacaktır. Nasıl ki fizikle uğraşan bir filozof veya bilim adamı, fiziksel olayların kendilerinden zorunlu olarak çıktıkları bazı «fiziksel doğa»ların varlığından hareket ediyorsa, aynı şekilde tarihi olaylarla uğraşan bir tarihçi de bu tarihi olayların, kendilerinden zorunlu olarak çıktıkları bazı «tarihi öz»lerin, «tarihi doğa»larm varlığını kabul etmek zorundadır. Bu tarihi özlerin veya doğaların varlığını ve bilgilerinin imkânını kabul etmesi durumunda tarihçi, karşısına çıkan veya kendisine verilen herhangi bir tarihi haberle ilgili olarak onun doğru mu yanlış mı olduğunu önceden kestirmek imkânına kavuşacaktır. Bu, söz konusu tarihi haberin içeriğinin, sözü edilen tarihi olayların doğalarını inceleyecek bir bilim daimin sonuçlarına veya bulgularına göre «mümkün» veya «imkânsız» olduğunun saptanması yoluyla olacaktır. Kısaca böyle bir bilim dalı bize, tarihi haberlerde doğruyu yanlıştan ayırmamızı sağlayacak bir «ölçüt» (mi'yar) verecektir. Tarihçi, malzemesi olan tarihi haberlerin içine yanlışların sızmasını engellemek istiyorsa böyle yardımcı bir bilim dalına mutlak ihtiyacı olduğunu bilmelidir. Böyle bir bilim dalı da mümkündür. Bu, tarihi olayların kendilerinden veya kendilerine uygun olarak ortaya çıktıkları tarihi özleri veya doğaları kendisine konu olarak alacak olan «umrân ilmi»dir.
İbni Haldun, tarihi haber ve «nakil» 1ère (aktarımlara) bu şekilde bir yanaşım; onlara yanlışların sızmasına engel olmak üzere böyle bir eleştiri yöntemi ve bu yöntemin dayanağı olan böyle bir bilim ihtiyacının, kendisine kadarki tarihçiler tarafından farkına varılmamış bir şey olduğunu düşünmektedir. Peki onlar aktardıkları ve işledikleri tarihi haberlerde doğruyu yanlıştan ayırt etmek için nasıl bir eleştiri yöntemine baş vurmuşlardır? İbni Haldun'a göre onlar bunun için esas olarak tek bir eleştiri yöntemine baş vurmuşlardır: Bu da tarihi haberleri nakleden kişilerin, kişiliklerine yöneltilmiş olan bir eleştiri yöntemidir (ta'dil al-ruvva). Bu eleştiri yönteminde, bir tarihi haberin doğruluğunun güvencesi ve ölçütü, onu aktaran veya rivayet eden kişinin kişiliğinde, yani onun dürüst, güvenilir, sözüne inanılır bir kişi olmasında aranmıştır. Bir tarihi haber aktarıcısının, saptanan beldi standartlara göre sözü edilen olumlu niteliklere sahip olduğu belirlendikten sonra onun kişiliğinin «doğru» luğundan, haberinin «doğru» luğuna geçilmiş ve böylece o habere inanılmıştır. Oysa İbni Haldun'a göre bu, ancak herhangi bir tarihi haberin kendisinin, bizzat kendisi bakımından (fi nafsihi) mümkün veya imkânsız olduğunu tahkik etme zorunluluğundan sonra gelmesi gereken bir sorun, bir araştırmadır. Çünkü eğer herhangi bir tarihi haberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından, yani «umrân» da ortaya çıkmasının mümkün olup olmaması bakımından imkânsız olması söz konusu ise, o haberi nakleden kişinin, dürüst, güvenilir vb., bir kişi olup olmadığı üzerine yöneltilecek bir eleştirinin (al-earh v'al-ta'dil) önemli bir yararı olamaz".
Bununla birlikte İbni Haldun kendisine kadarki dönem içinde İslâm'da tarihi haberlerin eleştirisinde ana yöntem olduğunu düşündüğü ve bizim «kişi eleştirisi» deyimi ile karşıladığımız bu eleştiri yönteminin tamamen yararsız, değersiz bir şey olduğu fikrinde değildir. Tersine ona göre bu tür bir eleştiri yönteminin son derece meşru olarak kullanıldığı ve kullanılması gerektiği geniş bir alan vardır: Bu, «şer'î haberler» (al-ahbâr al-şar'iy ya) alanıdır. Çünkü «şer'î haberlerin» çoğunluğu, şeriat koyucunun (al-şâri') doğru olduklarına kanaat hasıl olduğunda kendilerine uygun olarak fiillerde bulunulmasını emretmiş olduğu «pozitif emirler»dir (al-takâlif al-inşa'iyya). Bu emirlerin doğruluğu hakkında kanaat hasıl olmasının yolu ise onları rivayet edenlerin doğru ve güvenilir kişiler olduklarının saptanmasından geçer".
Ancak İbni Haldun, konusu şeriat koyucunun, yani peygamberin getirmiş olduğu emirler, bilgiler olan «şer'î haberler»le; tarihe, tarihi olaylara ilişkin haberler (al-ahbâr'an al-vakı'at) arasında bir ayrım yapmakta ve bu «olaylara dair haberler» de bu tür bir eleştiri yönteminin yeterli olduğuna inanmamaktadır. Ona göre bu tür «olaylara dair haberler» de «aktarılan haberin doğruluk ve sıhhatini tesbit için, haberin (kendisi hakkında bir haber olduğu) olayla uygunluğunu (al-mutabaka) göz önünde tutmak zorunludur. Bundan ötürü {aktarılan haberin konusu olan olayın) meydana gelmesinin mümkün olup olmadığına bakmak zorunludur. Bu, rivayet edenin doğruluğunu, güvenilirliğini araştırmaktan daha önemlidir ve ondan önce gelir».
İbni Haldun'un bu sözlerinden açıkça ortaya çıkan onun tarihin konusu olan olay ve haberlerle, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi «İslâmi-naklî» bilimlerin konusu olan olay ve haberler arasında kesin bir aynm yaptığı, dolayısı ile tarihin kendi haberlerini tahkik etme yöntemini «vaz'î-naklî» diye adlandırdığı yukarda sözünü ettiğimiz bilimlerin kendi haberlerini tahkik etme yöntemlerinden kesin olarak ayırdığıdır. O, şöyle düşünmektedir: Tarihin konusu olan tarihi haberlerin şer'î haberlerle bir ilgisi yoktur. Çünkü şer'î haberler bir şeriat koyucu tarafından getirilmiş, vaz edilmiş «pozitif» emirlerdir. İmdi bu pozitif emirleri kendilerine konu olarak alacak olan bütün pozitif, yani «vaz'î-naklî» bilimler için haklı olarak amaç, onların «içerik»ini ele almak,eleştirmek olamaz. Çünkü bir şeriatı kabul eden kişinin, bu şeriatın getirmiş olduğu herhangi bir inançla veya pratikle ilgili unsurun, emir veya yasağın «içerik» ini araştırma konusu yapması, bu içeriğin kendisinin «doğru» mu «yanlış» mı olduğunu tartışması mümkün değildir. Onlar şeriat sahibi, yani peygamber tarafından öylece konulmuş ve öylece kendilerine inanılması ve kendilerine uygun fiillerde bulunulması emredilmiş olan unsurlardır. O halde onlarla ilgili herhangi bir inceleme ancak onların «biçim»lerine, yani gerçekten o nakledildikleri, aktarıldıkları biçimlerinde söylenip söylenmedikleri, emredilip emredilmediklerini araştırmaya yönelebilir. Aslında söz konusu şeriat sahibi ile çağdaş olanlar için böyle bir incelemeye de ihtiyaç yoktur. Çünkü onlar bu «şer'î haberler» i, bu «pozitif» emirleri bizzat şeriat sahibinin kendisinden duymuş ve almışlardır. Ama daha sonra gelenlerin, uymakla yükümlü tutuldukları bu emirlerin «doğru» oldukları, yani gerçekten «vaz» edilmiş oldukları hakkında bir kanaat sahibi olmaya ihtiyaçları vardır. Bunun yolu ise, onları rivayet ve nakledenlerin doğru, güvenilir kişiler olduklarının gösterilmesinden, kısaca «otorite» yönteminden geçer. Bundan dolayı «şer'î haberler»i kendilerine konu olarak alan her türlü «vaz'î-naklî» bilim, ana tahkik aracı olarak bu kişi eleştirisi yöntemini kullanmak zorundadır ve onu kullanırken de, tamamen haklı ve meşru bir zemin üzerindedir.
Tarih bilimine gelince, İbni Haldun'a göre onun konusu,«şer'î haberler» veya «pozitif emirler» değildir, «belli bir çağa veya belli bir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar hakkındaki haberleredir". Tarihçinin görevi ise, tarihte bilfiil olup bitmiş bu olaylar hakkında doğru bilgiler vermektir. İbni Haldun, burada bu «doğruluk» tan anlaşılması gereken şeyin, «vaz'î-naklî» bilimlerde olduğundan tamamen farklı olarak tarihi bir haberle, onun hakkında bir haber olduğu olay arasındaki «uygunlukatan ibaret olduğunu en büyük bir açıklıkla belirtmektedir. Böyle bir «doğru»yu ortaya çıkarmak için «şer'î haberler» in tahkikinde kullanılan «kişi eleştirisi» yönteminin yeterli olamayacağı aşikârdır. Burada bu tarihi haberin içeriğine girmemiz ve onu tahkik konusu yapmamız gerekir. Başka deyişle «olay eleştirileri» ile çalışmamız gerekir. Diğeri burada bize ancak yardımcı olabilir; ikinci dereceden bir rol oynayabilir ve ona ancak bir tarihi haberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından «meydana gelmesi mümkün» veya «imkânsız» veya «zorunlu» olduğu tesbit edildikten sonra baş vurulabilir.
O halde yapılması gereken ilk önce tarihi haberlerin bizzat kendileri bakımından bir «iç» imkânsızlık veya olabilirlik taşıyıp taşımadıklarını tahkik etme imkânını bize verecek olan bir «kanunsun, bir «ölçütsün var olup olmadığını araştırmaktadır. İbni Haldun kendi araştırmalarında böyle bir «kanun» veya «ölçüt»ün mevcut olduğunu görmektedir: Bu, kendi sözleriyle «umrânın kendisi olan insani toplumsal örgütlenme (al-içtima al-başarî) üzerine düşünme ve ona özü gereği ait olan, doğası gereği ondan çıkan hallerle ona arızî olarak ait olan, dolayısıyla hesaba katmamazlık edilebilen, nihayet ona arız olması imkânsız olan şeyler arasında bir ayrım yapma» üzerine dayanacak bir «kanun» veya «ölçüt» olacaktır. Böyle bir ölçüt ele geçirildiğinde, yine İbni Haldun'un kendi sözlerine göre bizim «tarihi haberlerde şüphe kabul etmeyecek bir biçimde kamtlayıcı bir tarzda (bi vachin burhânıyyin) doğruyu yanlıştan ayırt etmemiz mümkün olacak»tır. Bundan sonra, yine İbni Haldun'un kendi sözleriyle, tarihçi «ümranda ortaya çıkan herhangi bir olayı işittiğinde, (bu haberde) neyi kabul edeceğini, neyi reddetmesi gerekeceğini bilebilecek» tir. Bu ölçüt, yukarda da işaret ettiğimiz gibi «umrân ilmi» dir.
İbni Haldun'un bu «kişi eleştirisi», «olay eleştirisi» ayrımı, bu ayrımın temeline yerleştirdiği «şer'î haberler», «olaylara ilişkin haberler» ayrımı, bu iki ayrımla ilgili olarak söylediği şeyler, dikkatle bakılırsa görüleceği üzere, son derece önemlidirler.Bunlar tarih biliminin yapısı ve metodolojisi ile ilgili olarak İbni Haldun'un kişiliğinde İslâm tarihçiliğinde son derece önemli bir dönüşümün gerçekleştiğini haber vermektedirler. Bu, o zamana kadar islâmî-naklî ilimler arasında sayılan, çünkü esas olarak kendisim bu bilimlerin, özellikle Hadis biliminin metodolojisine göre şekillendirmiş olan tarih yazıcılığını, bu bilimler grubundan alıp başka bir alana götürmek, onu başka ve yeni bir zemin ve ilkeler üzerine oturtmak, yeni bir metodolojiye göre şekillendirmek yönünde gerçekleşen bir dönüşümdür. İbni Haldun'un bununla ilgili olarak ilerde söyleyeceği bazı başka sözlerinden ve düşüncelerinden, bu alanın «felsefi-aklî ilimler» alanı olacağı ve bu yeni metodolojinin de bu bilimlerin metodolojisi olacağı ortaya çıkacaktır".
Ancak biz konunun bu boyutunun derinleştirilmesini bir yana bırakalım ve kendi sorunumuza dönelim. Yukarda belirlediğimiz amacımızla ilgili olarak bu «umrân ilmi» ve «tarih» üzerindeki araştırmamızı sürdürelim.
İbni Haldun'un sözlerinden insanî-tarihî varlık alanım kendisine konu olarak alacak başlıca iki bilimin var olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri Tarih, diğeri «Umrân ilmbdir. Tarih,İbni Haldun'un yarattığı bir bilim değildir. Ancak onun yapısında, onu gerçek bîr bilim kılmak üzere bazı değişikliklerin yapılması gerekmektedir. İkincisine gelince, İbni Haldun kendi çağına gelinceye kadar böyle bir bilimin mevcut olmadığını, onu yaratma şerefinin kendisine ait olduğunu düşünmektedir".
Tarih biliminin konusu nedir? Geçmişte belli bir çağda veya belli bir toplumda ortaya çıkan tarihi olaylardır. İbni Haldun'un buna bir itirazı yoktur. Bununla birlikte bu olaylardan o zamana kadarki İslâm tarihçiliğinde genellikle anlaşıldığı gibi salt siyasî olayları veya önemli kişilerin, örneğin peygamberlerin, hükümdarların, vb., hayatlarını anlamayı kesinlikle yetersiz bulmaktadır. O, bu olayların içine her türlü toplumsal, yani aynı zamanda ekonomik, dinsel, bilimsel, kültürel, vb., olayların da eklenmesi gerektiğini düşünmektedir. Nitekim tarihin konusu ve sorunları ile ilgili olarak aynen şunları söylemektedir: «Tarihin hakikatinin âlemin umrâm olan insanî toplumsal örgütlenme ve umrânm doğasından çıkan vahşilik (tavahhuş), enlilik (taannus), çeşitli asabiyeler, insanların bazılarının diğerleri üzerine çeşitli egemenlik biçimleri (tagallubât), bu egemenlik olayından çıkan mülk, hanedanlar, bunların içinde mevcut çeşitli dereceler,insanın hayatını kazanmak ve sürdürmek için gerçekleştirdiği çeşitli kazanç (kasb) ve geçinme (ma'aş) yollan, bilimler, sanatlar gibi olay grupları ve ümranda meydana gelen benzeri haller üzerine bir haber olduğu bilinmelidir».
Öte yandan yine çok önemli bir nokta olarak İbni Haldun,tarihçinin görevinin bu tarihi olayları aktarması veya salt betimlemesi ile biteceğine de inanmamaktadır. Ona göre tarihçinin, ele aldığı bütün bu olaylar veya olay grupları arasındaki
ilişkileri de göstermesi, onların birbirlerinden nasıl çıktıklarını,neden ve nasıl meydana geldiklerini açıklaması gerekir. İbni Haldun bu görüşünü de, kendisinden önce gelen birçok «yüzeysel» tarihçinin anlayışına karşıt olarak derin, «iç» anlamında tarihin ne olduğuna ilişkin sözlerinde açıkça ortaya koymaktadır: «derin, iç anlamında tarih, var olan şeylerin aslını derin araştırma, gerçeğini anlama (tahkik), kaynaklan ile ince nedensel açıklamalanm verme (ta'lil), olayların nasıl ve niçin meydana geldiklerinin derin bilgisidir. Bundan ötürü o, kaynağını felsefede
bulur (asîl fi al-hikma) ve onun ilimlerinden biri olarak sayılmayı hakkeder».
«Umrân ilmi»ne gelelim: Ele aldığı konu ve sorunları itibariyle onun tarihle büyük bir benzerliği, hatta özdeşliği olduğu görülmektedir. Çünkü onun da konusu İbni Haldun'a göre «umrân ve ona özü gereği arız olan mülk, devlet, kazanç, geçim yolları, sanatlar, bilimler ve bunlarm nedenlerindir. Öte yandan onun bu konu ve sorunlara yanaşımı da tarihçininkinden farklı görünmemektedir. Çünkü o da «umrânm kendisi olan insani toplumsal örgütlenme üzerinde derin bir araştırma (nazar), ona özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan hallerin bilgisi» olmak iddiasındadır. O da ele aldığı bu olay gruplarının neden ve nasıllarını açıklamak, onların birbirlerinden nasıl çıktıkları veya birbirlerini nasıl doğurduklarını göstermek, kısaca aralarında nedensel ilişkiler kurmak istemektedir.
O halde bu iki bilim bir ve aynı bilim midir? Değilse, onlan birbirinden ayıran şey nedir? Aralannda dikkat çekici ortak noktalar ve benzerlikler olmasına rağmen İbni Haldun'un onların bir ve aynı bilim olmadığım düşündüğünü biliyoruz. Çünkü o,onların ayrı birer bilim olduğunu, kendisinin yeni bir bilim yarattığını, ancak bunun tarih olmayıp umrân ilmi olduğunu, tarihin umrân ilmine ihtiyaç gösterdiğini, ancak ondan farklı olduğunu açıkça söylemektedir, Ne var ki bu iki bilim arasındaki farklılıkların neden ibaret olduğunu özel ve ayrıntılı bir inceleme konusu yapmamaktadır. O sanki «Umrân ilmi» ve Tarih hakkında verdiği açıklamalarının ve bu açıklamalara uygun olarak Al-İbar'm birinci kitabında, yani Mukaddime'ûs verdiği uygulama örneklerinin, Al-İbar'm ikinci ve üçüncü kitaplarındaki asıl tarihi ile ilgili unsurlarla karşılaştırılmasının, bu ikisi arasındaki ilişkilerin neden ibaret olduğu veya nasıl olması gerektiği hakkında yeterli bir fikir vereceğini düşünür gibidir.
Gerçekten de onun gerek tarih, gerekse «umrân ilmi» hakkında Mukaddime'nin ilk üç girişinde verdiği ve bizim de yukarda özet olarak temas ettiğimiz açıklamalarını, bu kitaplardaki uygulama örnekleri ile birlikte göz önünde tutarsak, bu iki bilim arasındaki ilişkileri özetle şöyle tasarladığını söyleyebiliriz:
İbni Haldun'a göre tarihin konusu «belli bir çağa veya belli bir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar ve bunlarla ilgili haberlerdir». Yukarda tarih hakkında verdiği tanımdan anlaşıldığına göre bu olaylar çeşitli alanlardan olacaktır. Bunlar bir ailenin (örneğin Emevi ailesinin) iktidarı ele geçirmesi cinsinden siyasal; bir peygamberin ortaya çıkması, belli bir şeriatı yaymak istemesi, bunu yaparken karşılaştığı olaylar (örneğin Muhammed'in hayatı etrafında dönen olaylar) cinsinden dinsel; Bağdat veya Samarra kentinin kurulması cinsinden kentsel; M.S. IX. yüzyıldan başlayarak İslâm dünyasına da Süryanca veya Yunancadan yapılan çevirilerle yeni bir düşünce hareketinin ortaya çıkması, bazı yeni bilim dallarının işlenmeye başlanması anlamında kültürel; Muvahhidler zamanında Batı Afrika'da devlet gelirlerinin ve vergilerin artmaya başlaması cinsinden mali-ekonomik ve benzeri cinsten olaylar olacaktır.
1 Yorum
hiç güzel diil