İBNİ HALDUN VE FARABÎ - İBNÎ SİNACI «MEDENÎ SİYASET» GELENEĞİ (....devam )
|
|
İbni Haldun, «umrân bilimi»nin konusunun, insani toplumsal örgütlenmeler ve bu toplumsal örgütlenmelerde ortaya çıkan her türlü toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel vb, olaylar olduğunu söylemektedir. Umrân bilimi, «umrân ve ona özü gereği arız olan mülk, devlet, kazanç, geçim yolları, sanatlar, bilimler ve bunların nedenlerini» inceler. Onun amacı ise sadece ve sadece toplumsal-kültürel olayların neden ve niçinini bilmek ve onların ortaya çıkışlarını akıîsal kılabilecek açıklamalar vermektir. İbni Haldun sık sık bu önemli nokta üzerinde durur ve «umrân büimi»nin, amacı tarihte ortaya çıkan olayların nasıl ve niçin ortaya çıktıklarını açıklamak ve böylece tarihe ilişkin haberlerde doğrulan yanlışlardan ayırdetmek üzere tarih bilginine teorik bir ölçütler bütünü, bir çerçeveler bilgisi vermek olan teorik bir bilim olduğunu belirtir-. Onun kendi sözleriyle «umrân bilimi», «umrânm kendisi olan insani toplumsal örgütlenme üzerine derin bir araştırma (nazar), ona özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan hallerin bir bilgisidir»
Onun elde etmek istediği şey, ümranın ve onda ortaya çıkan olayların doğru, kanıtlayıcı (burhanı) bilgisidir. Nitekim İbni Haldun'a göre bu bilimin kendi zamanına kadar yaratılmamış olmasının nedeni de belki tek meyvesinin (samara) sadece tarihsel olaylara ilişkin haberlerin tahkik edilmesi için gerekli bilgileri veren teorik bir bilim olması, yani pratik bir faydası olmamasıdır .
Oysa bu «medenî siyaset» e baktığımızda İbni Haldun'un tanımladığı biçimde onun gerçek bir teorik bilim olmaktan ziyade, insana ve topluma kurallar koymak isteyen pratik bir sanat olduğunu görüyoruz. Çünkü o, İbni Haldun'un kendi sözlerine göre ümranın veya toplumun ne şekilde olduğunu ve neden o şekilde olduğunu incelemek yerine, Ahlâk ve Hikmet'in gerekirliklerine ve taleplerine uygun olarak ne şekilde olması, ne şekilde idare edilmesi gerektiği konulan peşinden koşmaktadır. Yani o bilfiil olanı değil, olması gerekeni incelemekte, çağdaş terminolojiyle belirtmek gerekirse olaylarla, olgularla değil, değerlerle meşgul olmaktadır.
Burada İbni Haldun'un çok önemli bir noktaya temas ettiğini görüyoruz. Bu, «medenî siyaset»le Ahlâk ve Hikmet arasındaki ilişkiler konusudur. Bu ilişkilerin ne kadar derin olduğunu ve «medenî siyaset» araştırmalarını ne kadar derinden etkilediğini İbni Haldun, «medenî siyaset» geleneği içinde yer alan filozofların ortaya attıklarını gördüğü temel bir tezde,peygamberliğin toplum düzeni için zorunluluğunun akılla kanıtlanabileceği tezinde saptamakta, bu arada gerek bu teze, gerekse bu tezin arkasında bulunan toplumsal-siyasal olayları ele alma ve inceleme yönündeki belli bir tavra şiddetle karşı çıkmaktadır.
İbni Haldun Mukaddime'nin başlarında «umrân bilimi» nin varlık nedenini belirtmek isterken, her şeyden önce böyle bir bilimin konusunun varlığım ortaya koymak ihtiyacını hisseder. Gerçi mantık biliminde kabul edilmiş olduğu üzere herhangi bir bilim dalında çalışmalar yapmak isteyen bir bilim adamı, bu bilimin konusunun varlığını ortaya koymak zorunda değildir. Bununla birlikte, îbni Haldun sözlerine devam eder, mantık bilginleri böyle bir işe girişilmesini yasaklamış da değillerdir.
İşte bundan dolayı İbni Haldun önce «umrân bilimi»nin konusunu oluşturacak umrânm veya insani toplumsal hayatın varlığını ve zorunluluğunu ortaya koymakla araştırmalarına başlar ve yukarıda dinsel siyasetle akılsal siyasetten söz ederken insani toplumsal hayatın ve bu hayat için egemenlik ve yasaların zorunluluğuna ilişkin olarak sergilediğimiz görüşlerine benzeyen, ancak bazı bakımlardan ondan daha geniş ve daha kapsayıcı bir nitelik gösteren bir teori geliştirir.
Bu teoriye störe, insanların toplum halinde yaşamaları doğal ve zorunlu bir şeydir. Filozoflar, insanın doğası gereği «medenî», yani topîumsal-siyasal bir varlık olduğunu söylerlerken, bu noktaya işaret etmişlerdir, yani insanın bir toplum içinde olmaksızın hayatım sürdürmesinin imkânsız olduğunu belirtmek istemişlerdir .
Acaba insanı zorunlu olarak toplumsal hayata iten nedenler nelerdir? İbni Haldun burada başlıca iki neden gurubunu anmaktadır: Bunlardan biri tek bir insanın hayatını sürdürebilmesi için ihtiyaç duyduğu besin maddelerini tek başına üretememesi, diğeri yine tek bir insanın hemcinslerinin yardımı olmaksızın kendisinden çok daha güçlü olan yırtıcı hayvanlardan kendisini koruyamamasıdır .
Bununla birlikte bu iki ihtiyaç, insanı sadece toplumsallaşmaya iten iki doğal itici faktördür. Bunlar toplumun meydana gelmesini sağlarlar, ama onun güvenli ve istikrarlı bir biçimde devam etmesi için yeterli değildirler. Burada da İbni Haldun işe üçüncü bir öğeyi, egemenlik öğesini karıştırmaktadır. Toplumsal hayatın devam edebilmesi için onda bireyler arası ilişkileri düzenleyecek egemen bir güce ihtiyaç vardır. Çünkü yine İbni Haldun'a göre insan doğasında «hayvani» olan bir yan vardır.
Bu yanı ile insan sürekli olarak başkalarına zarar vermek eğilimindedir. İnsanların toplum halinde biraraya gelmeleri, umrânın ilk biçimlerini oluşturmaları durumunda, onun bu yanı bakımından taşıdığı potansiyeller de açığa çıkar. Bu durumda insanların dış tehlikelere, açlığa karşı korunmaları sağlanmış olur. Ancak bu sefer onların birbirlerine karşı korunmaları gereği kendisini gösterir. İşte bu sorunu çözmek için onların bir birlerine zarar vermelerini önleyecek bir güce sahip olması gereken bir kişiye (vâzı' hâkim) ihtiyaç duyulur. Bu kişi «mülk» sahibidir. Bu olay ise «mülk» veya devlet olayıdır .
İbni Haldun böylece «umrân bilimi»nin konusunu oluşturan umrânm veya insani toplumsal hayatın varlığını vs bunun için de egemenlik olayının zorunluluğunu doğal ve kanıtlayıcı bir tarzda (burhanî) gösterdiğini düşünmektedir. Başka deyişle o, toplumun ve egemenliğin varlığı ile ilgili olarak böylece «doğal» ve «zorunlu» öncüllerden kalktığım ve kesin, kanıtlayıcı sonuçlara vardığını düşünmektedir. Ancak ona göre filozoflar burada kalmamakta, insan için toplumsal hayatın, toplumsal hayat için yasa koyucu egemen gücün var olması gerektiği noktasına kadar bu akıl yürütmeyi izlemekte, ancak daha ileri giderek peygamberlerin böyle yasa koyucu kişiler, onların getirdikleri Şeriatlerin de bu tür yasalar olduğunu söylemektedirler. Daha doğrusu böylece onlar, peygamberliğin de toplum için «doğal» ve «zorunlu» bir olay olduğunu kesin ve kanıtlayıcı bir tarzda ortaya koyduklarını ileri sürmektedirler .
Oysa İbni Haldun'a göre filozofların yaptığı bu akıl yürütme hiç de sonuca götürücü veya kanıtlayıcı değildir. Çünkü insani varlığın ve toplumun herhangi bir peygamberlik olayı olmaksızın mümkün ve var olduğunu hem akıl —yani kendi akıl yürütmesinde dayandığı ilkeler—, hem de deney —yani tarih—, göstermektedir: Akıl, insani toplumsal hayatın mümkün olması için elinde bir gücü, otoritesi olacak herhangi bir kişinin, bir «vâzı' hâkim»in var olması gerektiğini söylemektedir. Ancak bu kişinin bir peygamber olması gerektiğini kesinlikle söylememektedir. Öte yandan tarih de herhangi bir peygamberlik olayı üzerinde durmayan birçok toplumun varlığını göstermektedir.
Örneğin Sâsaniler bunlardan biri olmuştur. Hatta gökten inmiş kitapları ve peygamberleri olan toplumlarla karşılaştırîlırlarsa, bu sonuncuların tarihte ortaya çıkmış toplumların çoğunluğunu oluşturdukları görülmektedir. Bu toplumların, toplum olarak hayatlarının mümkün olmuş olması bir yana, kitap ehli olanlar ile karşılaştırılabilecek, hatta belki daha da üstün uygarlıklara eriştikleri de bilinmektedir. O halde filozofların, bu egemenlik sorunu vesilesiyle peygamberliğin doğal ve akılsal bir kuram olduğu, insan hayatı için zorunluluğun akılla gösterilebileceği, kanıtlanabileceği iddiaları tamamen temelsizdir.
İbni Haldun burada da yine bu teoriyi ileri süren filozofarın adını vermemektedir. Ancak biz yine bu filozoflarla Fârâbi-İbni Sina'nın, özellikle İbni Sina'nın kastedildiğini biliyoruz. Çünkü bu görüş, özellikle bu biçimi ile İbni Sina tarafından «Necat»in son kısmında, peygamberliğin insanî toplum için zorunluluğu akılla kanıtlanmaya çalışılırken ileri sürülmektedir. İbni Sina'nın kendisi ise daha önce de işaret ettiğimiz gibi siyaset felsefesinde hemen hemen tamamen Fârâbî'nin ilkelerini koymuş olduğu yolda ilerlemekte ve onu devam ettirmektedir. Nitekim peygamberliğin anlamı ve işlevi üzerinde ilk kez işlenmiş bir felsefi teoriyi ortaya atma ve onun akılsal-felsefi açıklamasını verme yönündeki bu girişimin başlatıcısı yine Fârâbî' nin kendisidir. Bundan dolayı Fârâbî'nin siyaset felsefesine ve bu felsefe içinde peygamberliğin yerine ana çizgileri ile temas etmemizin zamanı gelmiştir:
Fârâbî'nin bize kalan yapıtlarında, ahlâkla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını görüyoruz. Yani o da Platon ve Aristoteles gibi ahlâk sorununu, siyaset sorunundan bağımsız olarak ele alıp işleme yoluna gitmemektedir. Bunun nedeni, herhalde onun da insanın doğası gereği toplumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündeki temel görüşüdür.
Fârâbî'ye göre toplumsal-siyasal düzeni ve bunun sorunlarını kendisine konu olarak alan bilim «siyaset bilimi» veya «siyaset felsefesizdir tal-'ilm al-madanî, alfalsafa al-madaniyya). Bu bilimin amacı, insanlarm kendileriyle mükemmelliğe erişecekleri veya yardımları ile onu elde edecekleri şeylerin araştırılmasıdır.Bu şeyler ise iyilikler, erdemler, iyi eylemlerdir .
O halde Fârâbî için siyaset felsefesi veya biliminin konusu, ahlâk felsefesi veya biliminin de konusu olan İyi'dir. Bu iyi veya iyi eylemler veya erdemler veya insani mükemmellik, aynı zamanda kendisine sahip olunduğu zaman insana «mutluluk» verecek olan şeydir. O halde Platon ve Aristoteles'in mutçu (eudamonist) ahlâk kuramını izleyen Fârâbî, her varlığın eylemlerinde kendisine yöneldiği iyinin, aynı zamanda ona «mutluluk» (sa'ada) vereceği görüşünü savunur. Siyaset biliminin konusu da daha geniş olarak insanların eylemlerini ve iradî davranışlarını kendisine yöneltmiş olduklan mükemmellik ve mutluluğun ne olduğunu araştırmak, bu mükemmellik ve mutluluğa eriştirecek yolları göstermek, bunlara aykırı olan şeylerden insanların kaçınmasını sağlayacak öğütleri vermektir .
Ancak yine Fârâbî'ye göre insanların ve toplumların çoğu, insanın mükemmellik ve mutluluğunun neden ibaret olduğu konusunda doğru bir bilgiye sahip değildirler. Böyle oldukları için de iyi olduğunu ve kendilerine mutluluk vereceğini zannettikleri, ama gerçekte öyle olmayan sahte birtakım değerlerin, örneğin zenginlik, şan ve şöhret, kudret, mevki, cinsel hazlar vb. gibi şeylerin peşinden koşarlar ve bu peşinden koştukları sahte-iyiler üzerine dayanan birtakım eksik, kusurlu toplum düzenleri kurarlar . Buna karşılık kurulması gereken, kurulduğu
takdirde insanların gerçekte ulaşmak istedikleri mükemmellik ve mutluluğu sağlayacak olan «ideal bir toplum» (al-madina al-fâzıla) düzeni mevcuttur.
Fârâbi bundan dolayı ilgisini ve tüm çabasını aynen Platon gibi bu «ideal toplum üzerine yoğunlaştırır. Yine aşağı yukan Platon'un «Devlet»inde yaptığı gibi bu toplum düzeninin nasıl, hangi üyelerden, hangi ilkeler üzerinde gerçekleşmesi gerektiğini betimlemelere girişir. Bu araştırmalarının ağırlık noktasını öncelikle böyle bir toplum için varlığı zorunlu olan yöneticilerin oluşturması doğaldır. Çünkü böyle bir ideal toplumun kurulması ve devam ettirilmesinde, insanın sözü edilen mükemmellik ve mutluluğunun neden ibaret olduğunu bilecek ve bu bilgiye uygun olarak toplumu yönetecek olan kişilere duyulacak zorunlu ihtiyaç açıktır. Nitekim Fârâbî, yine Platon gibi siyaset araştırmalarının büyük bir bölümünü bu yöneticinin betimlemesine ayırır: Bu yönetici doğuştan getireceği birtakım üstün özellikler yanında , kazanılmış bazı önemli niteliklere sahip olmak zorundadır . Bu ikinciler arasında sayılmak üzere onun herşeyden önce ve önemli olarak insanın özünü, insanî varlığın anlamını, insanın erişilmesi mümkün ve doğal amacı olan iyinin,mükemmelliğin ne olduğunu, peşinden koştuğu mutluluğun neden ibaret olduğunu bilmesi gerekir. Bütün bunları kim bilebilir? Platon'un «Devlet» te biraz çekinerek varmış olduğu sonucu Fârâbî, daha da açık bir biçimde ilân eder: Filozof. Filozoflar yönetici veya yöneticiler filozof olmadıkça böyle bir toplumun gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Öte yandan böyle bir toplum gerçekleştirilmedikçe de insanın, birey olarak insanın, ahlâklı, iyi ve mutlu olması mümkün değildir. Başta böyle bir filozof-yönetici olmadıkça insanların gerçekleştireceği bütün toplumsal düzenler eksik, kusurlu, istikrarsız olacak ve yıkılma tehlikesini göstereceklerdir .
Fârâbî'ye göre filozof, insan varlığının anlamı, insani mükemmellik ve mutluluğun yapısı hakkındaki bu bilgiyi göksel Akıllar'ın sonuncusu olan Faal Akıl'la temasa gelmesi ve onun tarafından aydınlanması sonucu elde eder. Filozof, düşünme erdemi (al-fazıla al-fikriyya) sayesinde «Kazanılmış Akıl» (al-'akl al-mustafâd) düzeyinde bu Faal Akıl'la birleştiğinde, ondan varlıkla ilgili her türlü hakikatin bilgisini aldığı gibi insanlar için en iyi ve en faydalının neden ibaret olduğunu da öğrenir. Böylece ideal toplum için gerekli yasalan koyar ve onlar etrafında toplumu biçimlendirip yönetir.
Fârâbi'nin siyaset felsefesinde buraya kadar olan kısım, terminoloji ve teknik ayrıntılardaki birtakım değişiklikler dışında (Kazanılmış Akıl düzeyinde Faal Akıl'la temasa gelme, aydınlanma, filozof-yöneticinin bazı özellikleri vb.), Platon'un siyaset felsefesinin hemen hemen aynıdır. Ancak Fârâbî bu teoriye önemli bir noktada özgün bir katkıda bulunur. Bu da Platon'da olmayan bir öğenin, ideal toplumda başlıca siyasal-toplumsal işlevli bir peygamber-yöneticinin işin içine karıştırılmasıdır.
Fârâbi'ye göre bu Faal Akıl'la birleşme ve ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü bilgiyi ve her türlü pratik mükemmelliğin kurallarını alma imkân ve gücüne sahip olanlar, yalnız filozoflar değildir. İnsanlar arasında diğer olağanüstü yetilere sahip bir gurup da başka bir kanalla, yani olağanüstü bir biçimde gelişmiş hayalgücü yetisi aracılığıyla Faal Akıl'la birleşmek imkânına sahiptir. Bunlar, peygamberlerdir. Peygamberler de Faal Akıl'la girdikleri bu temas sonucu aynı hakikatleri bilmek ve bu hakikatler etrafında ideal toplumu gerçekleştirmek imkân ve işlevine sahiptirler .
Fârâbi'nin bu peygamberlik kuramı çeşitli açılardan son derece önemlidir: Onun en büyük özelliği, peygamberlik ve vahiy üzerine dayanan İslâm dininin, bu temel kavramlarına felsefi bir açıklama getirme yönündeki önemli çaba ve başarısıdır. Başka deyişle o, Fârâbi'nin kişiliğinde İslâm filozoflarının İslâm'la felsefe arasında çok önemli bir noktada bir uzlaştırma sağlama yönündeki çok ciddi bir çabasını temsil etmektedir. Ortaçağ'da gerek Batı Hıristiyan, gerekse Doğu Müslüman dünyasında en önemli sorunun dinle felsefe, imanla akıl arasında bir uzlaştırma
sağlama sorunu olduğunu biliyoruz. Bütün değer ve kuramları din tarafından belirlenen veya belirlenme iddiasında olan bir toplumda felsefi veya daha genel olarak akılsal etkinliklere meşru bir yer, bir yaşama hakkı sağlanabilmesi için böyle bir uzlaştırmanın taşıdığı hayatî önem apaçıktır. İşte Fârâbi'nin bu kuramı bu açıdan çok büyük bir önem taşıdığı gibi özel olarak kendisinin felsefe ve İslâm vahyinin mahiyetleri ve amaçları bakımından aynı özellikleri taşıdıkları, çünkü aynı hakikatin ayrı ayrı ifade ediliş tarzlarından, başka bir şey olmadıkları genel görüşünün başarılı bir uygulama örneği olması açısından da çok önemlidir.
öte yandan ikinci önemli bir nokta Fârâbi'nin dinle felsefe, peygamberle filozof arasında uzlaşma noktasını özellikle siyasal-toplumsal sorunla ilgili olarak ortaya koymaya çalışmasıdır. Fârâbi, filozofun ideal toplum için koyduğu yasalarla, peygamberin getirmiş olduğu vahiy-şeriat arasında bir özdeşlik kurmaya çalışmaktadır. Nitekim daha sonra İbni Sina ve Ibni Rüşt de peygamberlik ve vahiy olayını daha ziyade bu toplumsal-siyasi işlev veya cephesinde anlamaya çalışacak, peygamberleri birer yasa koyucu (al-şâri', onların getirmiş oldukları vahiyleri ise «pratik felsefe»nin karşılığı olacak bir şeye, ahlâkî-toplunısal-siyasî bir yasa ve kurallar topluluğuna indirgemek isteyeceklerdir .
Şimdi İbni Haldun'un sözünü ettiği ve şiddetle karşı çıktığı görüşün, insan toplumu için peygamberliğin doğal ve zorunlu bir kurum olduğu yönündeki İbni Sinâcı görüşün kendisini daha iyi kavrayabiliriz:.....
Onun elde etmek istediği şey, ümranın ve onda ortaya çıkan olayların doğru, kanıtlayıcı (burhanı) bilgisidir. Nitekim İbni Haldun'a göre bu bilimin kendi zamanına kadar yaratılmamış olmasının nedeni de belki tek meyvesinin (samara) sadece tarihsel olaylara ilişkin haberlerin tahkik edilmesi için gerekli bilgileri veren teorik bir bilim olması, yani pratik bir faydası olmamasıdır .
Oysa bu «medenî siyaset» e baktığımızda İbni Haldun'un tanımladığı biçimde onun gerçek bir teorik bilim olmaktan ziyade, insana ve topluma kurallar koymak isteyen pratik bir sanat olduğunu görüyoruz. Çünkü o, İbni Haldun'un kendi sözlerine göre ümranın veya toplumun ne şekilde olduğunu ve neden o şekilde olduğunu incelemek yerine, Ahlâk ve Hikmet'in gerekirliklerine ve taleplerine uygun olarak ne şekilde olması, ne şekilde idare edilmesi gerektiği konulan peşinden koşmaktadır. Yani o bilfiil olanı değil, olması gerekeni incelemekte, çağdaş terminolojiyle belirtmek gerekirse olaylarla, olgularla değil, değerlerle meşgul olmaktadır.
Burada İbni Haldun'un çok önemli bir noktaya temas ettiğini görüyoruz. Bu, «medenî siyaset»le Ahlâk ve Hikmet arasındaki ilişkiler konusudur. Bu ilişkilerin ne kadar derin olduğunu ve «medenî siyaset» araştırmalarını ne kadar derinden etkilediğini İbni Haldun, «medenî siyaset» geleneği içinde yer alan filozofların ortaya attıklarını gördüğü temel bir tezde,peygamberliğin toplum düzeni için zorunluluğunun akılla kanıtlanabileceği tezinde saptamakta, bu arada gerek bu teze, gerekse bu tezin arkasında bulunan toplumsal-siyasal olayları ele alma ve inceleme yönündeki belli bir tavra şiddetle karşı çıkmaktadır.
İbni Haldun Mukaddime'nin başlarında «umrân bilimi» nin varlık nedenini belirtmek isterken, her şeyden önce böyle bir bilimin konusunun varlığım ortaya koymak ihtiyacını hisseder. Gerçi mantık biliminde kabul edilmiş olduğu üzere herhangi bir bilim dalında çalışmalar yapmak isteyen bir bilim adamı, bu bilimin konusunun varlığını ortaya koymak zorunda değildir. Bununla birlikte, îbni Haldun sözlerine devam eder, mantık bilginleri böyle bir işe girişilmesini yasaklamış da değillerdir.
İşte bundan dolayı İbni Haldun önce «umrân bilimi»nin konusunu oluşturacak umrânm veya insani toplumsal hayatın varlığını ve zorunluluğunu ortaya koymakla araştırmalarına başlar ve yukarıda dinsel siyasetle akılsal siyasetten söz ederken insani toplumsal hayatın ve bu hayat için egemenlik ve yasaların zorunluluğuna ilişkin olarak sergilediğimiz görüşlerine benzeyen, ancak bazı bakımlardan ondan daha geniş ve daha kapsayıcı bir nitelik gösteren bir teori geliştirir.
Bu teoriye störe, insanların toplum halinde yaşamaları doğal ve zorunlu bir şeydir. Filozoflar, insanın doğası gereği «medenî», yani topîumsal-siyasal bir varlık olduğunu söylerlerken, bu noktaya işaret etmişlerdir, yani insanın bir toplum içinde olmaksızın hayatım sürdürmesinin imkânsız olduğunu belirtmek istemişlerdir .
Acaba insanı zorunlu olarak toplumsal hayata iten nedenler nelerdir? İbni Haldun burada başlıca iki neden gurubunu anmaktadır: Bunlardan biri tek bir insanın hayatını sürdürebilmesi için ihtiyaç duyduğu besin maddelerini tek başına üretememesi, diğeri yine tek bir insanın hemcinslerinin yardımı olmaksızın kendisinden çok daha güçlü olan yırtıcı hayvanlardan kendisini koruyamamasıdır .
Bununla birlikte bu iki ihtiyaç, insanı sadece toplumsallaşmaya iten iki doğal itici faktördür. Bunlar toplumun meydana gelmesini sağlarlar, ama onun güvenli ve istikrarlı bir biçimde devam etmesi için yeterli değildirler. Burada da İbni Haldun işe üçüncü bir öğeyi, egemenlik öğesini karıştırmaktadır. Toplumsal hayatın devam edebilmesi için onda bireyler arası ilişkileri düzenleyecek egemen bir güce ihtiyaç vardır. Çünkü yine İbni Haldun'a göre insan doğasında «hayvani» olan bir yan vardır.
Bu yanı ile insan sürekli olarak başkalarına zarar vermek eğilimindedir. İnsanların toplum halinde biraraya gelmeleri, umrânın ilk biçimlerini oluşturmaları durumunda, onun bu yanı bakımından taşıdığı potansiyeller de açığa çıkar. Bu durumda insanların dış tehlikelere, açlığa karşı korunmaları sağlanmış olur. Ancak bu sefer onların birbirlerine karşı korunmaları gereği kendisini gösterir. İşte bu sorunu çözmek için onların bir birlerine zarar vermelerini önleyecek bir güce sahip olması gereken bir kişiye (vâzı' hâkim) ihtiyaç duyulur. Bu kişi «mülk» sahibidir. Bu olay ise «mülk» veya devlet olayıdır .
İbni Haldun böylece «umrân bilimi»nin konusunu oluşturan umrânm veya insani toplumsal hayatın varlığını vs bunun için de egemenlik olayının zorunluluğunu doğal ve kanıtlayıcı bir tarzda (burhanî) gösterdiğini düşünmektedir. Başka deyişle o, toplumun ve egemenliğin varlığı ile ilgili olarak böylece «doğal» ve «zorunlu» öncüllerden kalktığım ve kesin, kanıtlayıcı sonuçlara vardığını düşünmektedir. Ancak ona göre filozoflar burada kalmamakta, insan için toplumsal hayatın, toplumsal hayat için yasa koyucu egemen gücün var olması gerektiği noktasına kadar bu akıl yürütmeyi izlemekte, ancak daha ileri giderek peygamberlerin böyle yasa koyucu kişiler, onların getirdikleri Şeriatlerin de bu tür yasalar olduğunu söylemektedirler. Daha doğrusu böylece onlar, peygamberliğin de toplum için «doğal» ve «zorunlu» bir olay olduğunu kesin ve kanıtlayıcı bir tarzda ortaya koyduklarını ileri sürmektedirler .
Oysa İbni Haldun'a göre filozofların yaptığı bu akıl yürütme hiç de sonuca götürücü veya kanıtlayıcı değildir. Çünkü insani varlığın ve toplumun herhangi bir peygamberlik olayı olmaksızın mümkün ve var olduğunu hem akıl —yani kendi akıl yürütmesinde dayandığı ilkeler—, hem de deney —yani tarih—, göstermektedir: Akıl, insani toplumsal hayatın mümkün olması için elinde bir gücü, otoritesi olacak herhangi bir kişinin, bir «vâzı' hâkim»in var olması gerektiğini söylemektedir. Ancak bu kişinin bir peygamber olması gerektiğini kesinlikle söylememektedir. Öte yandan tarih de herhangi bir peygamberlik olayı üzerinde durmayan birçok toplumun varlığını göstermektedir.
Örneğin Sâsaniler bunlardan biri olmuştur. Hatta gökten inmiş kitapları ve peygamberleri olan toplumlarla karşılaştırîlırlarsa, bu sonuncuların tarihte ortaya çıkmış toplumların çoğunluğunu oluşturdukları görülmektedir. Bu toplumların, toplum olarak hayatlarının mümkün olmuş olması bir yana, kitap ehli olanlar ile karşılaştırılabilecek, hatta belki daha da üstün uygarlıklara eriştikleri de bilinmektedir. O halde filozofların, bu egemenlik sorunu vesilesiyle peygamberliğin doğal ve akılsal bir kuram olduğu, insan hayatı için zorunluluğun akılla gösterilebileceği, kanıtlanabileceği iddiaları tamamen temelsizdir.
İbni Haldun burada da yine bu teoriyi ileri süren filozofarın adını vermemektedir. Ancak biz yine bu filozoflarla Fârâbi-İbni Sina'nın, özellikle İbni Sina'nın kastedildiğini biliyoruz. Çünkü bu görüş, özellikle bu biçimi ile İbni Sina tarafından «Necat»in son kısmında, peygamberliğin insanî toplum için zorunluluğu akılla kanıtlanmaya çalışılırken ileri sürülmektedir. İbni Sina'nın kendisi ise daha önce de işaret ettiğimiz gibi siyaset felsefesinde hemen hemen tamamen Fârâbî'nin ilkelerini koymuş olduğu yolda ilerlemekte ve onu devam ettirmektedir. Nitekim peygamberliğin anlamı ve işlevi üzerinde ilk kez işlenmiş bir felsefi teoriyi ortaya atma ve onun akılsal-felsefi açıklamasını verme yönündeki bu girişimin başlatıcısı yine Fârâbî' nin kendisidir. Bundan dolayı Fârâbî'nin siyaset felsefesine ve bu felsefe içinde peygamberliğin yerine ana çizgileri ile temas etmemizin zamanı gelmiştir:
Fârâbî'nin bize kalan yapıtlarında, ahlâkla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını görüyoruz. Yani o da Platon ve Aristoteles gibi ahlâk sorununu, siyaset sorunundan bağımsız olarak ele alıp işleme yoluna gitmemektedir. Bunun nedeni, herhalde onun da insanın doğası gereği toplumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündeki temel görüşüdür.
Fârâbî'ye göre toplumsal-siyasal düzeni ve bunun sorunlarını kendisine konu olarak alan bilim «siyaset bilimi» veya «siyaset felsefesizdir tal-'ilm al-madanî, alfalsafa al-madaniyya). Bu bilimin amacı, insanlarm kendileriyle mükemmelliğe erişecekleri veya yardımları ile onu elde edecekleri şeylerin araştırılmasıdır.Bu şeyler ise iyilikler, erdemler, iyi eylemlerdir .
O halde Fârâbî için siyaset felsefesi veya biliminin konusu, ahlâk felsefesi veya biliminin de konusu olan İyi'dir. Bu iyi veya iyi eylemler veya erdemler veya insani mükemmellik, aynı zamanda kendisine sahip olunduğu zaman insana «mutluluk» verecek olan şeydir. O halde Platon ve Aristoteles'in mutçu (eudamonist) ahlâk kuramını izleyen Fârâbî, her varlığın eylemlerinde kendisine yöneldiği iyinin, aynı zamanda ona «mutluluk» (sa'ada) vereceği görüşünü savunur. Siyaset biliminin konusu da daha geniş olarak insanların eylemlerini ve iradî davranışlarını kendisine yöneltmiş olduklan mükemmellik ve mutluluğun ne olduğunu araştırmak, bu mükemmellik ve mutluluğa eriştirecek yolları göstermek, bunlara aykırı olan şeylerden insanların kaçınmasını sağlayacak öğütleri vermektir .
Ancak yine Fârâbî'ye göre insanların ve toplumların çoğu, insanın mükemmellik ve mutluluğunun neden ibaret olduğu konusunda doğru bir bilgiye sahip değildirler. Böyle oldukları için de iyi olduğunu ve kendilerine mutluluk vereceğini zannettikleri, ama gerçekte öyle olmayan sahte birtakım değerlerin, örneğin zenginlik, şan ve şöhret, kudret, mevki, cinsel hazlar vb. gibi şeylerin peşinden koşarlar ve bu peşinden koştukları sahte-iyiler üzerine dayanan birtakım eksik, kusurlu toplum düzenleri kurarlar . Buna karşılık kurulması gereken, kurulduğu
takdirde insanların gerçekte ulaşmak istedikleri mükemmellik ve mutluluğu sağlayacak olan «ideal bir toplum» (al-madina al-fâzıla) düzeni mevcuttur.
Fârâbi bundan dolayı ilgisini ve tüm çabasını aynen Platon gibi bu «ideal toplum üzerine yoğunlaştırır. Yine aşağı yukan Platon'un «Devlet»inde yaptığı gibi bu toplum düzeninin nasıl, hangi üyelerden, hangi ilkeler üzerinde gerçekleşmesi gerektiğini betimlemelere girişir. Bu araştırmalarının ağırlık noktasını öncelikle böyle bir toplum için varlığı zorunlu olan yöneticilerin oluşturması doğaldır. Çünkü böyle bir ideal toplumun kurulması ve devam ettirilmesinde, insanın sözü edilen mükemmellik ve mutluluğunun neden ibaret olduğunu bilecek ve bu bilgiye uygun olarak toplumu yönetecek olan kişilere duyulacak zorunlu ihtiyaç açıktır. Nitekim Fârâbî, yine Platon gibi siyaset araştırmalarının büyük bir bölümünü bu yöneticinin betimlemesine ayırır: Bu yönetici doğuştan getireceği birtakım üstün özellikler yanında , kazanılmış bazı önemli niteliklere sahip olmak zorundadır . Bu ikinciler arasında sayılmak üzere onun herşeyden önce ve önemli olarak insanın özünü, insanî varlığın anlamını, insanın erişilmesi mümkün ve doğal amacı olan iyinin,mükemmelliğin ne olduğunu, peşinden koştuğu mutluluğun neden ibaret olduğunu bilmesi gerekir. Bütün bunları kim bilebilir? Platon'un «Devlet» te biraz çekinerek varmış olduğu sonucu Fârâbî, daha da açık bir biçimde ilân eder: Filozof. Filozoflar yönetici veya yöneticiler filozof olmadıkça böyle bir toplumun gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Öte yandan böyle bir toplum gerçekleştirilmedikçe de insanın, birey olarak insanın, ahlâklı, iyi ve mutlu olması mümkün değildir. Başta böyle bir filozof-yönetici olmadıkça insanların gerçekleştireceği bütün toplumsal düzenler eksik, kusurlu, istikrarsız olacak ve yıkılma tehlikesini göstereceklerdir .
Fârâbî'ye göre filozof, insan varlığının anlamı, insani mükemmellik ve mutluluğun yapısı hakkındaki bu bilgiyi göksel Akıllar'ın sonuncusu olan Faal Akıl'la temasa gelmesi ve onun tarafından aydınlanması sonucu elde eder. Filozof, düşünme erdemi (al-fazıla al-fikriyya) sayesinde «Kazanılmış Akıl» (al-'akl al-mustafâd) düzeyinde bu Faal Akıl'la birleştiğinde, ondan varlıkla ilgili her türlü hakikatin bilgisini aldığı gibi insanlar için en iyi ve en faydalının neden ibaret olduğunu da öğrenir. Böylece ideal toplum için gerekli yasalan koyar ve onlar etrafında toplumu biçimlendirip yönetir.
Fârâbi'nin siyaset felsefesinde buraya kadar olan kısım, terminoloji ve teknik ayrıntılardaki birtakım değişiklikler dışında (Kazanılmış Akıl düzeyinde Faal Akıl'la temasa gelme, aydınlanma, filozof-yöneticinin bazı özellikleri vb.), Platon'un siyaset felsefesinin hemen hemen aynıdır. Ancak Fârâbî bu teoriye önemli bir noktada özgün bir katkıda bulunur. Bu da Platon'da olmayan bir öğenin, ideal toplumda başlıca siyasal-toplumsal işlevli bir peygamber-yöneticinin işin içine karıştırılmasıdır.
Fârâbi'ye göre bu Faal Akıl'la birleşme ve ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü bilgiyi ve her türlü pratik mükemmelliğin kurallarını alma imkân ve gücüne sahip olanlar, yalnız filozoflar değildir. İnsanlar arasında diğer olağanüstü yetilere sahip bir gurup da başka bir kanalla, yani olağanüstü bir biçimde gelişmiş hayalgücü yetisi aracılığıyla Faal Akıl'la birleşmek imkânına sahiptir. Bunlar, peygamberlerdir. Peygamberler de Faal Akıl'la girdikleri bu temas sonucu aynı hakikatleri bilmek ve bu hakikatler etrafında ideal toplumu gerçekleştirmek imkân ve işlevine sahiptirler .
Fârâbi'nin bu peygamberlik kuramı çeşitli açılardan son derece önemlidir: Onun en büyük özelliği, peygamberlik ve vahiy üzerine dayanan İslâm dininin, bu temel kavramlarına felsefi bir açıklama getirme yönündeki önemli çaba ve başarısıdır. Başka deyişle o, Fârâbi'nin kişiliğinde İslâm filozoflarının İslâm'la felsefe arasında çok önemli bir noktada bir uzlaştırma sağlama yönündeki çok ciddi bir çabasını temsil etmektedir. Ortaçağ'da gerek Batı Hıristiyan, gerekse Doğu Müslüman dünyasında en önemli sorunun dinle felsefe, imanla akıl arasında bir uzlaştırma
sağlama sorunu olduğunu biliyoruz. Bütün değer ve kuramları din tarafından belirlenen veya belirlenme iddiasında olan bir toplumda felsefi veya daha genel olarak akılsal etkinliklere meşru bir yer, bir yaşama hakkı sağlanabilmesi için böyle bir uzlaştırmanın taşıdığı hayatî önem apaçıktır. İşte Fârâbi'nin bu kuramı bu açıdan çok büyük bir önem taşıdığı gibi özel olarak kendisinin felsefe ve İslâm vahyinin mahiyetleri ve amaçları bakımından aynı özellikleri taşıdıkları, çünkü aynı hakikatin ayrı ayrı ifade ediliş tarzlarından, başka bir şey olmadıkları genel görüşünün başarılı bir uygulama örneği olması açısından da çok önemlidir.
öte yandan ikinci önemli bir nokta Fârâbi'nin dinle felsefe, peygamberle filozof arasında uzlaşma noktasını özellikle siyasal-toplumsal sorunla ilgili olarak ortaya koymaya çalışmasıdır. Fârâbi, filozofun ideal toplum için koyduğu yasalarla, peygamberin getirmiş olduğu vahiy-şeriat arasında bir özdeşlik kurmaya çalışmaktadır. Nitekim daha sonra İbni Sina ve Ibni Rüşt de peygamberlik ve vahiy olayını daha ziyade bu toplumsal-siyasi işlev veya cephesinde anlamaya çalışacak, peygamberleri birer yasa koyucu (al-şâri', onların getirmiş oldukları vahiyleri ise «pratik felsefe»nin karşılığı olacak bir şeye, ahlâkî-toplunısal-siyasî bir yasa ve kurallar topluluğuna indirgemek isteyeceklerdir .
Şimdi İbni Haldun'un sözünü ettiği ve şiddetle karşı çıktığı görüşün, insan toplumu için peygamberliğin doğal ve zorunlu bir kurum olduğu yönündeki İbni Sinâcı görüşün kendisini daha iyi kavrayabiliriz:.....
