BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 2 )

El-Eş'ari'den bir süre sonra El-Bakıllani ile birlikte Kelâm
hareketine daha doğrusu artık hâkim bir çizgi olarak Eşari'ci çiz­
gide gelişecek olan bu harekete işlenmiş bir doğa kuramı ekle­
nir. Bu, ereği doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve is­
tediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğinden-
liği olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa fel­
sefesidir. Özgün bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğre­
tiye göre evrende var olan sadece maddi nitelikteki atomlar ve
onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle birlikte var olur. An­
cak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı tarafından
yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler, yapıları itibariyle olum­
saldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir var­
lık gerektirirler. Varlık, ne bu atom ve niteliklerin kendi kendi­
lerine sahip oldukları, ne de bir defa sahip olduktan sonra koru­
maya devam ettikleri bir niteliktir. Varlık, var olanlara Tanrı ta­
rafından sürekli olarak bahşedilen bir bağıştır. O halde evren
başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere Tanrı tarafından
yaratılmış değildir. O her an «ex nihilo» bir yaratım içindedir.
Her atom bir ilinekle (arazla) birlikte bulunur. Ancak iki
karşıt ilinek veya nitelik aynı zamanda aynı atom üzerinde bulu­
namazlar. Bununla birlikte Tanrı herhangi bir ilineği herhangi
bir atomla birlikte yaratabildiği gibi herhangi bir niteliği her­
hangi bir niteliğin arkasından varlığa getirebilir. O halde doğayı
meydana getiren olaylar arasında hiçbir «iç» ilişki yoktur. Ev­
rende ne gerçek anlamda nedensel ilişkiler, ne doğa yasaları var­
dır. Bunlar, Tanrının bazı nitelikleri her zaman bazı niteliklerin
ardından yaratmasından başka hiçbir «iç» veya «kendiliğinden»
güvenceye sahip olmayan ardardalık zincirlerinden ibarettirler.
Kısaca evrende ne gerçek anlamda nedenler vardır, ne de gerçek
anlamda nedensel ilişkiler. Tek gerçek neden, kudret ve eylem
kaynağı olan Tanrıdır (Bu Malebranchem «occasionalisme»inin
ta kendisidir). Biz ateşle pamuğun yanyana bulunduğunda ate­
şin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının nede­
ninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının
nedeni olduğu hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her za­
man birbirleri ardından geldiğini görmemizin doğurduğu «alışkan­
lık» duygusudur. (Bu da, bambaşka bir noktadan kalkarak Hu-
me'un nedensellik eleştirisini haber verir). Buna bir doğa felse­
fesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir «doğasızlık fel­
sefesi» de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr
etmektedir. Ancak belli bir Tanrı anlayışı karşısında doğa hak­
kında bir tasarım olması, böylece Tanrı doğa ilişkileri hakkında
tutarlı ve birlikli belli bir modeli dile getirmesi bakımından dik­
kate değer bir çabayı temsil eder.

Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'-
dir. Gazali bir yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve po­
zisyonlarını korur ve geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tama­
men karşıt bir metafizik, bir doğa kuramı, bir evren modelini
temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan Yeni-Platoncu-Aris-
totelesçi «felasife»ye en şiddetli saldırılarda bulunur. Bu meta­
fizik, Tanrı ile evrenin aynı tözden olduğunu ileri süren bir pan­
teizmi, Tann'nm evrene içkinliğini, evrenin zamanda ezeliliğini
savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çık­
tığını söylemektedir. Bu doğa kuramı, evrende doğal fiil kaynak­
ları kabul etmekte, Aristotelesçi anlamda, evrenin kendisinde
mevcut ontolojik zorunluluk ve imkânsızlıklardan söz etmekte­
dir. Bu felsefeyi savunanlar, onun, Tanrı ve tanrısallık da içinde
olmak üzere tüm gerçeğin upuygun bilgisi olduğunu ileri sürmek­
te, dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik
ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını söylemektedir­
ler. Gazali ünlü Filozofların Çelişkileri (Tahâfut al-falâsifa) adlı
eserinde, bu metafizik, teoloji, doğa felsefesi ve bilgi kuramını
eleştirir; bunlara karşı çıkar ve tüm bu alanlarda, özellikle bilgi
teorisi alanında çok modern görüşler ileri sürer. Örneğin bilimle
ilgili olarak ilerde Leibniz'in ortaya atacağı «akıl hakikatleri» ve
«olay hakikatleri» ayrımına benzer bir ayrım geliştirir. Konusu
akim ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan mantık ve
matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan di­
ğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her
türlü «zorunluluk» veya «imkânsızlık» ı kaldırarak, bu tür kav­
ramları eşyanın değil, akim kategorileri olarak tanımlar. Bundan
hareket ederek insan deneyini konu alan ve bugün «deneysel»
diye adlandırdığımız bilimlerle, insan zihnini konu alan ve bu­
gün «formel» diye adlandırdığımız bilimleri, kendi terminolojisi
ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır. Öte yandan yine
keskin bir nazarla bilimlerle felsefe arasında bir ayrım yapma­
ya çalışır: Ortada kimsenin önermelerine itiraz etmediği bir man-
tık, matematik ve astronomi gibi bilimlerle, «felasife»nin karşıt
iddiası ne dursa olsun, herkesin üzerinde tartıştığı metafizik, te­
oloji veya ahlâk gibi farklı bir yapıda olduğu görülen disiplinler
vardır.

Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vur­
duğu, filozoflara yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefe­
nin gözden düşerek artık itibarını ve varlığını yitirdiği söylenir.
Hatta Sachau daha ileri giderek M.S. X. yüzyılın İslâm dünya­
sında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından bir dönüm nok­
tasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali bu zihniyete yeni bir
yön verdirmemiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, New-
tonları yetiştiren bir ulus olmuş olabileceklerini ileri sürer. So­
runu bu ikinci ve daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişme­
den, sadece felsefe ile ilgili cephesi bakımından ele alırsak bu gö­
rüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma doğru olduğunu söyleyebi­
liriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ne kadar büyük olursa ol­
sun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi ve sal­
dırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla, tarih­
sel olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca
Gazali'den sonra en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek için­
de yer alan büyük bir filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyo­
ruz. Bununla birlikte bu görüş doğrudur, çünkü Gazali'den son­
ra Doğu dünyasında «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin bu ba­
ğımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemli bir temsil­
cisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Ga­
zali'nin varlığı olup olmadığı tartışılabilirce de bu olayda hiç ol­
mazsa aşağıda göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'­
nin oldukça sorumlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta teosantrik yani mer­
kezi değeri din olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş
toplumlardır. Bu tür toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani
felsefe ve bilimlere meşru bir zemin, sağlam bir yer kazandırıla-
bilmesi için, bunlarla din veya başka deyişle akılla iman arasın­
da inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi zorunluydu. Bu­
nun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde bir­
birleriyle birleştirilmeleri veya onların etki ve nufüz, sahalarının
birbirlerine ters düşmeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerin­
den ayırt edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St.
Thomas bu ikinci türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı ba­
şarmıştır. O.aklın alanı ile imanın alanını birbirinden özenli bir
biçimde ayırmış, Hıristiyan dininin başlıca inanç öğelerinin ispa­
tı ve tartışılması konusunu felsefenin uğraş alanı içinden çıkar­
mıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek derecede
bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da
tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır İslâm'da ise da­
ha önce söylediğimiz gibi felâsife, felsefe ile dinin aslında aynı
gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın
sadece hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri
«seçkinler» (hasse) ile dinin hitap ettiği zümre, yani halk veya
avamın (amme) birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece
bir anlatım farkından ibaret olduğu konusu üzerinde ısrar etmiş­
tir. Yine daha önce söylediğimiz gibi onlar sadece bu kuramsal
büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını fiilen kanıtla­
mak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları veya inançla ilgili
öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar gerçek­
leştirmeye de çalışmışlardır.

İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslmda Pla-
ton-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin' ana tez­
lerine şu iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: Bu felsefe, önce,
aklın Tanrıyı ve evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl
bu felsefede temsil edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve
evren tasarımlarına imkân vermektedir. Öte yandan bu felsefe,
ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum içinde de değildir Tersine
belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine karşıdır. Kısaca bu fel­
sefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında tam bir ör-
tüşmeden çok, taban tabana zıtlıklar vardır.

İbni Rüşt, «felâsife,» daha doğrusu «felsefe» adına bu iki sal­
dırıyı karşılamaya çalışır. Ama başaramaz. Gerçekten bu önemli
iki kritik sorunun inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı
verilebilmesini sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması, Doğu dün­
yasında felsefenin, yukarda da dediğimiz üzere artık bu nitelik­
leri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirme­
sini tehlikeye sokar. «Yunan tarzındaki felsefe» geleneği, bu dö­
nemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve «precaire» (pekiş­
memiş) olan varlığını devam ettiremez. Bir talihsizlik de şura­
dadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra kurumlaş­
maya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğ­
retim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düş­
man olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mi­
rası bizzat Kelâmın kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasav­
vuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu ola­
yın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın, felsefenin
şahsında önemli bir «hasmı» nı kaybetmesi ve böylece çok önemli
bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, çatış­
manın olmadığı yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan
kendi içinde insan doğa ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı ta-
şarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla ça­
tışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı konularda ken­
disinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden «felsefe» ile he­
saplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir
yandan, yenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği
tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken,
öbür yandan, artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını
sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır. Bunu
da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabilirim. Bun­
lardan birincisi İbni Haldun'un, Kelâmın «felsefeleşme»si dediği
ve önemli temsilcileri olarak Fahr al-din al-Razi, Nasr al-din al-
Tuis gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönem­
dir ki XII-XV. yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık
tamamen «kemikleşmesi» dönemidir ki burada da artık sadece es­
kilerin kitaplarının yeniden ve yeniden şerh edilmesi, onlara ha­
şiyeler yazılması söz konusudur.

İslâm'da «felsefi» denebilecek bir etkinlik türünün varlığı so-
ruştulurken, taranması gereken alanlardan birini de kendilerine
«mutasavvıf»lar adı verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve «ta­
savvuf» genel adı ile adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anla­
şılmaktadır. Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde
en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri ba­
kımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir.
Başka deyişle o, «felsefe» veya «Kelâm» hareketi gibi salt kuram­
sal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çün­
kü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat , bir edebi­
yat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çık­
maktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal-
entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket ola­
rak ele alınıp alınamayacağıdır.

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gör­
düğümüz iki ayrı biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz ge­
rekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik, salt bir davranma ve
yaşama biçimi, salt bir ahlâk olmak istediği ve bu özelliği ile ken­
disini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise salt bir pratik veya
ahlâk olmakla yetinmeyip, aynı zamanda, hatta daha fazla, insan
evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım, bir dünya gö­
rüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu
biçimidir.

Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürül­
mektedir. Bunlardan birine göre tasavvuf, temelde mistik bir ha­
reket olarak, İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybetti­
ği, dünyayı anlamak, değiştirmek ve imar etmekten vaz geçtiği,
kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünüdür. Her
türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedi­
şinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları
karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmi, insanın ev­
reni ve Tanrıyı anlamasmdaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat
hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı öz­
gün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler. Bu
ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin,
İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizle­
rini vermeye, toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında
en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi,
bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarıla­
rını göstermeye başladığı bir döneme rastlaması, yani bu tarihsel
olgu tarafından desteklenmesinden ötürü, gerçeğe daha yakın
görünmektedir.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İb-
ni Haldun, Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye
kadarki zaman süreci içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda
gösterdiği kültürel başarıların bir analizini; giderek artık gerile­
meye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı bu büyük evrensel kül­
türel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hak­
kında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur.
Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini dü­
şündüğümüz ve bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici
analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel ge­
lişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çi­
zebiliriz: Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İs­
lâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak
İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya ni­
metlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik,
şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzula­
rına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki ola­
rak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri ve­
ya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir,
tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yö­
nünde bir eğilim olarak da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygam­
ber'in «deney» ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insan­
lardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri
tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik
amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma
tarzı ve bir ahlâktır.

Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve
kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde
bazı olağanüstü «hâl»lerin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü
«zevk»lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım
özel «idrâk» lerin ve «görü»lerin doğduğunu gözlemlemektedirler.
Bu insanlar, giderek, önlerinde «duyu perdesi»nin kalktığını, yeni
âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve ger­
çek bir dünyanın varlığını algıladıklarım düşünmektedirler. Bu
dünya, doğa-üstü, tanrısal, «gaybî» dünyadır. Bu ise, bu durumda
olan ve bu «görü»leri, «idrâk»leri, «keşif»leri yaşayan, daha doğ­
rusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açık­
lamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir termi­
noloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen
dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek
vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sa­
hip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamak­
tadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan­
üstü «idrâk» ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da
onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerek­
mektedir. Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzak­
laşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı
olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğ­
rusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla bir­
likte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmpk ve yo­
rumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğu­
nun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli
isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd'in adları verilebilir.
İbni Haldun'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun ar­
tık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru
gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvu­
fun yapısında meydana gelen bu temel değişikliği çok iyi ifade
eden bir deyimle «tasavvufun felsefeleşmesi» dönemi adını verir.
Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz
vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim
tarihi içinde onun «felsefeleşme»si dönemi olarak adlandırdığımız
dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun
gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da
varlığı ortadan kalkan «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin mi­
rası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır.
Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha
«saf» bir biçimde gerçekleşmektedir. «Felâsife»nin gerek evrene,
Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir­
çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettiril­
mektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçulaı bir yan­
dan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksi-
zin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemle­
re dönüştürmektedirler. Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden
herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi'nin eserini incelersek, on­
da tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz:
Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ma benzeyen hiçbir
belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyece-
ği «gizli», «kapalı», «belirsiz» bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır.
«Gizli bir hazine» olan bu varlık, «bilinmek istemiş» yani açılmış
ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha
safha açılması, bir bakıma Hegel'in «Geist»ma benzeyen bu gizli
sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir.
Yalnız Hegel'in «Geist»ından farkll olarak, bu açılma veya «te­
zahür» etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçek­
leşme, yine Plotinos'un Bir Olan'ından veya Farabi'nin Tanrısın­
dan geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç için­
de meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhur» etme de­
ğildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla bir­
likte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çı­
kıştır.) «Yaratılmış doğa», «Yaratan doğa» ile eş zamanlıdır. Öte
yanda bu gerçekleşme, Plotinos'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesin­
de olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı var­
lık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini göste­
rir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak
birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de
birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın
en son «tezahür» ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar
tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem ara­
sında çeşitli kademelerde dizilirler.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç
arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzarala­
rını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır.
Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk ku­
ramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin
gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya «burhan»-
lara dayanan «nazarî» bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sade­
ce iç hâller ve yaşantılarının gözlemlenmesine dayanan «heye­
can!» bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson'-
un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı «sezgi» sine benzer
mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip
olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek;
gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin
birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer in­
sanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O,
tüm İslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor görün­
dükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve si­
yasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme,
şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönle­
rinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, ku­
ramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı
olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu var­
lık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk öğretisinin yeni bi­
çimler ve anlatımlar içinde tekralanmasmdan; bir şerhler ve ha­
şiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir
hareket olarak «tasavvufun kemikleşmesi» dönemi adını verirsek,
yanlış bir şey söylemiş olmayız.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabile­
ceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hak­
kında bilgi vermeye çalıştığınız bu üç alandan ibaret olmadığı
hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih
alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek
görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan ince­
lemeler göstermektedir. Buna dair en ünlü bir örnek olarak ev­
rensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün
bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun'u verebiliriz. An­
cak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellik­
le şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açı­
sından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri,
tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi
nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapıl­
maya başlanmıştır.

Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların he­
nüz yeterli olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bıra­
karak özel olarak üzerinde durduğumuz bu «Yunan tarzında fel­
sefe», Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim ve onların başta koy­
duğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe» sayılıp
sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul edilebilecek­
lerine bakalım. Ancak felsefe nedir?

Felsefenin ne olduğu, aslında, felsefenin kendisinin tarihi ka­
dar eski ve üzerinde tartışılan bir konudur. Gerek filozofların biz­
zat kendilerinin, gerekse onların yaptıkları iş üzerinde kafa yoran
tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir görüş bir­
liğine erişemediklerini söylersek, abartılmış bir şey söylemeyiz.
Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göster­
miş olduğu da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bi­
lim, sanat, din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıy-
la ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelik­
ler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte ne
tür insanlara filozoflar dendiği, onların bilim adamları, sanatkâr­
lar, peygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları, hangi tür
çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği üzerin­
de aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçüle­
rin kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.

Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yü­
rütmelerine dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi
değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araç­
lara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından fi­
lozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin kendi özel araştırma
alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların
bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan so­
runlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele
almayı düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yö­
nünde diğer bir ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu kar­
şılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilim­
lerin doğrudan doğruya varlığa yanaşıp, onun bilgisi olma amaç­
larına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp,
varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilme­
si olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe, bu ba­
kımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok, ikinci
dereceden bir bilgisi, yani «bilginin bilgisi» olarak ortaya çıkmak­
tadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle fel­
sefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları ol­
duğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe, evrene akılcı ve «reflexif»
bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşir­
ler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve genellemelere dayanan
kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak
bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usûller biçiminde kendini
gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt­
meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insa­
nın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, na­
sıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart
normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özel­
lik, bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık,
felsefenin, yapısı itibariyle, bu tür sorunlardan bağımsız kalama-
masıdır. Felsefenin konusu olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de
gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil, aynı zamanda bir bilgelik
niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve an-
lamına, insan hayatının ereği ve insanın kaderine ilişkin bazı özel
türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir bilgidir. Felse­
fenin, bilimin sormadığı bu sorulara, duymadığı bu ilgi ve kay­
gılara cevap arayan niteliği, onunla din arasında bazı ortak nok­
taların varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle
insanın, özü, evrenin yapısı, insanın evren içindeki yeri insanı ge­
lecekte bekleyen kadere vb., ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve
birlikli bir bütün içinde cevaplamak isteyen bir metafiziktir.
Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermekte­
dir: Onların her ikisi de evren hakkında elde edilen veya verilen
«bilgece» bilgiye uygun olarak insandan bir yaşama tarzı, bir
-pratik de isterler. Dinde bunun yaptırımcı bir nitelik taşımasının,
onun aynı zamanda toplumsal bir kurum olması niteliğinden ileri
gelmesine karşılık, felsefede pratik, aranan bilginin yapısının ge­
rektirdiği bir sonuçtur. Her felsefecinin, felsefesine uygun yaşa­
ması zorunlu değildir. Ancak her felsefecinin felsefesi, çoğunluk­
la, kendisine uygun bir yaşama tarzını mümkün kılan, hatta bu­
nu isteyen bir karakterdedir.

Ancak bu, felsefe ile dini birbirinden ayıran en temel özelliği
gözden kaçırmamıza neden olmamalıdır. Bununla kastettiğimiz,
filozof ile din kurucusunun elde ettikleri veya sağladıkları bilgileri
doğrulamak üzere birbirinden tamamen farklı iki haklı çıkarım
yöntemine veya modeline sahip olmalarıdır: Felsefeci kendi adı­
na konuşur, oysa peygamber bir başka varlığın otoritesine daya­
nır. Felsefecinin görüşlerini kabul ettirebilmek için diğer insanla­
rın kendisiyle ortak olarak paylaştıklarını kabul ettiği bazı ilkele­
re, yani çağındaki mevcut bilgi yığınına, deney birikimine ve ev­
rensel insan aklına dayanmasına karşılık peygamber, yalnız ken­
disine has, yalnız kendisinin yaşadığına inandığı özel bir deneye
dayanır.

... devamını oku