GELENBEVÎ'NİN "NEFSUL-EMR" KARŞISINDAKİ TAVRI
|
|
RECEP DURAN
Kant Opus Postumum'unda "un objet déterminable sans détermination" dan söz ediyordu. İslâm Dünyası düşünürlerinden Ali Tûsî (öl. 1482)'nin "nefsu'l-emr" kavramının "tam tanımlama" ("hadd-i tam") ile tanımlanıp tarumlanamayacağı hakkındaki ifadesi de Kant'ın bu ifadesine çok yakındır: "Nefsu'l-emr" kavramı "açıkça anlatılamayan ama tamamen müphem de olmayan" bir kavramdır. "Nefsu'l-emr'den amaç "hâriç" değildir, çünkü nefsu'l-emr'de mümkün bir varlık olan "Anka" hâriçte var değildir. Nefsu'l-emr'den amaç "zihin" de değildir, çünkü bir düşünen zihin ister var olsun ister var olmasın "Anka" vardır.
Sözcük olarak "nefsu'1-emr" Türkçe'ye kısaca "kendinde şey" olarak çevrilebilir. Ama daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçırnlmazsa "olduğu-hal-üzere-oluş", "olduğu-şekil-üzere-oluş" daha tercihe şâyân bir karşılıktır.
Nefsu'1-emr konusu özellikle "Müteahhirin" tarafından ele alınmıştır. Taftazani'ye nazaran Cürcâm'den itibaren sonraki düşünürlere "Müteahhirîn" dendiğine göre "Müteahhirîn"den olması gereken Ali Kuşçu (öl. 1474), konuyu, Nasır Tûsî (öl. 1273)'nin Tecrîdu'l-Kelâm'wà yaptığı şerhinde "umûr-i âmme" den "Varhk - yokluk" bahsinde "mevcud"a "varhk"tn yüklenmesi konusunu incelerken ele almış, ve varlık baklandaki önermeleri incelerken konu ile yüklemin "tetâbuk"u konusunda üç durum bulunabileceğini belirtmiştir :
1.Konu da yüklem de hâriçte vardır,
2.Konu hâriçte vardır, yüklem akılda vardır, ve
3.Konu da akıl da yüklem de akılda vardır. Bu üçüncü durumda "hâriç", ne doğruluğun ne de yanlışlığın ölçütü (mi'yâr) olamayacaktır.
Ali Kuşçu, hâriç hakkındaki önermelerin doğruluğu ve yanlışlığı konusunda özne ile yüklemin mutabakatının söz konusu olabileceğini, ancak bu kriterin hariçte var olanlar hakkında ileri sürülmüş önermeler dışında kullanılamayacağını belirtmektedir: "İki tarafı da hariçte mevcut olmayan önermelerde, hükmün doğruluğunun ve yanlışlığının ölçütü nefsu'l-emre uygunluk (mutabakat) ve uygunluk yokluğudur. Sözümüzdeki "nefsu'l-emr"den kasıt "Bu şey kendinde, yani hadd-i zâtında, kendine nazaran şöyledir, veya bu şey kendinde, yani hadd-i zâtında, kendine nazaran şöyle değildir" demektir. Burada "emreden kasıt, bir algılayanın algısı, ve bir bilgi verenin bilgisi sözkonusü olmaksızın "şe'n" (réalité, reel olan), ve "şey"; ve "nefs"ten kasıt zihinlerde bulunanlardan herhangi birine uygunluğu sözkonusü bulunmaksızın "zât"tır".
Fakat nefsu'l-emrin kaynağı hakkında hiçbir fikir beyan etmeyen Ali Kuşçu için "kriter" problemi devam etmektedir. Oysa Gelenbevî'nin aktarımına göre aynı kriter problemi Kelâmalar için sözkonusü değildir. Çünkü Gelenbevî'ye göre, "zihnî varlık"ı kabul etmeyen, ve bizi şaşırtacak kadar "empirist" olan Kelâmcılar "zihnî varlığı reddedip varlığı haricîye hasretmişlerdir ve itibarî şeylerin varlığının nefsu'l-emrde olduğunu kabul etmişlerdir. Güneşin doğmasıyla gündüzün varlığının mülâzemeti (bağlılığı) gibi. Bu mülâzemet güneşin doğmasıyla gecenin varlığı arasındaki mülâzemet gibi sırf ma'dûm olmayıp,—burada Kelâmalarla Filozoflar uyuşurlar—, akılın bu mülâzemeti kurmasının, çekip - çıkarmasının (intizâ') kaynağının hâriçte varlığından ibarettir. O halde güneşin doğmasından sonra mevcut olan ışık, ışığın varlığı ile gündüzün varlığı arasındaki mülâzemetin kurulması için kaynaktır".
Ali Kuşçu'nun, bize, nefsu'l-emrin kaynağı hakkında bir şey söylememesine mukabil Gelenbevî, nefsu'l-emr'in de temeline inmek istemekte, kendisinden önce yaşamış düşünürleri dikkate alarak kendisinden önceki düşünürlerin nefcu'l-emr hakkındaki düşüncelerini irdelemekte, bunu yaparken de bazen filozoflara, bazen de kelâmcıiara sorular sormakta, her iki grubun da güçlüklerine işaret etmektedir.
O, bu arada, Şehristânî, Cürcânî, Ali Tûsî gibi düşünürlerin, filozofların, âlemin kıdemine kail olmalarına karşı çıkarken kendisine çokça bağlandıkları Tatbik Burhanım da eleştirmekte, ve kendisinden başka kimsede göremediğimiz, Tatbik Burhanı ile nefsu'1-emr arasında bir ilişki kurmaktadır. Bu ilişki yersiz ve temelsiz bir ilişki değildir, çünkü tartışma ve önerme konusu "âlem"dir, ve Kelâmcıların düşüncesine göre "gerçekten var olmayan" bir madlûl, kavramın aksettirdiği şey olan şeyin gerçekten var olmaması yüzünden, Gelenbevî'ye göre Kelâma buna bir dayanak bulmalıdır; bu yüzden Gelenbevî'nin Âlemin kıdemi konusunda önemli kabul edilen bir kanıt olan Tatbik Burhanı ile nefsu'I-emr arasında ilişki kurması temelli bir yaklaşımdır ve Gelenbevî'nin dikkatli bir düşünür olduğuna açık bir kanıttır. Bildiğimiz kadarıyla böyle bir münasebet ne Cürcânî'de, ne Ali Tûsî'de ve ne de Ali Kuşçu'da bulunmamaktadır. Gelenbevî'ye göre Kelâmcılar "Alemin tasavvur edilen benzerleri" nin kaynağı olarak bu nisbeti tasavvur eden'ı gösterirler, —çünkü bu bir nisbetce, bütün nisbetler gibi, "nicelik" ("kem") de bu gruptandır, bu de mevhum bir varlıktır—.
Kelâma ve filozofların birlikte reddettikleri bir hüküm olan "Vacibin benzeri mevcuttur" önermesindeki konuma, yani "Vacibin benzeri" sözcüğünün, tâbiri caizse medlulü olan (kendisine gösterge olduğu) kavramın medlulünün de kaynağı aynıdır. Yani bu da mevhumdur. Böylece Kelâmcılar dolaylı yoldan da olsa, bir derece farkıyla da olsa "zihnî varlık" kabul etmiş olsalar da bu derece farkı yüzünden Gelenbevî'nin hukemâya karşı getirdiği itiraza muhatap olmaktan kendilerini kurtarmış olmaktadırlar: "Düşme"nin, zifiri karanlık bir gecede düşen bir yaprağa nisbeti nefsu'l-emrde kesinlikle gerçekleşir. Eğer onun nefsu'I-emrde varlığını mümkün kılan ("musahhih"), onun iki tarafının varlığı ise, —ki bu, hâriçte bulunan ikisinden, duyumla algılanmaya müsait iki mevcudu, yani hareket ve yaprağı kastediyorum; çekip - çıkarılır (intizâ)—, bu, zihnî varlığı kabul etmeyen Keiâmcılann görüşünün aynısıdır, eğer mümkün varlığın varlığı herhangi bir zihinde ise, bu; ya Aşağı zihinlerden bir zihindedir, oysa bu geçersizdir, çünkü bu hiçbir canlının zihnine irtisam etmemiştir; veya Yüksek zihinlerden bir zihindedir, bu da; ya "cûz'î vecih" üzeredir, oysa bu onlara göre geçersizdir, çünkü onlara göre maddîler ve tekiller Yüksek Kaynaklara (Mebde) "cüz'î vecih" üzere irtisam etmiş değildir; veya "külli vecih" üzeredir, bu durumda biz şöyle deriz: Bu varlık, ya, daha önce değil ama düşme vaktinde vardır, bu durumda Yüksek Kaynakların bilgisinin hadis olması gerekir, oysa bu özellikle Yüce Tanrı'nın bilgisi hakkında muhaldir; veya ezelî ve ebedî olarak vardır, bu durumda da hadis olan "düşme"nin nisbet edilmesinin ezelde gerçekleşmesi gerekir, oya bu safsatadır".
Kant Opus Postumum'unda "un objet déterminable sans détermination" dan söz ediyordu. İslâm Dünyası düşünürlerinden Ali Tûsî (öl. 1482)'nin "nefsu'l-emr" kavramının "tam tanımlama" ("hadd-i tam") ile tanımlanıp tarumlanamayacağı hakkındaki ifadesi de Kant'ın bu ifadesine çok yakındır: "Nefsu'l-emr" kavramı "açıkça anlatılamayan ama tamamen müphem de olmayan" bir kavramdır. "Nefsu'l-emr'den amaç "hâriç" değildir, çünkü nefsu'l-emr'de mümkün bir varlık olan "Anka" hâriçte var değildir. Nefsu'l-emr'den amaç "zihin" de değildir, çünkü bir düşünen zihin ister var olsun ister var olmasın "Anka" vardır.
Sözcük olarak "nefsu'1-emr" Türkçe'ye kısaca "kendinde şey" olarak çevrilebilir. Ama daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçırnlmazsa "olduğu-hal-üzere-oluş", "olduğu-şekil-üzere-oluş" daha tercihe şâyân bir karşılıktır.
Nefsu'1-emr konusu özellikle "Müteahhirin" tarafından ele alınmıştır. Taftazani'ye nazaran Cürcâm'den itibaren sonraki düşünürlere "Müteahhirîn" dendiğine göre "Müteahhirîn"den olması gereken Ali Kuşçu (öl. 1474), konuyu, Nasır Tûsî (öl. 1273)'nin Tecrîdu'l-Kelâm'wà yaptığı şerhinde "umûr-i âmme" den "Varhk - yokluk" bahsinde "mevcud"a "varhk"tn yüklenmesi konusunu incelerken ele almış, ve varlık baklandaki önermeleri incelerken konu ile yüklemin "tetâbuk"u konusunda üç durum bulunabileceğini belirtmiştir :
1.Konu da yüklem de hâriçte vardır,
2.Konu hâriçte vardır, yüklem akılda vardır, ve
3.Konu da akıl da yüklem de akılda vardır. Bu üçüncü durumda "hâriç", ne doğruluğun ne de yanlışlığın ölçütü (mi'yâr) olamayacaktır.
Ali Kuşçu, hâriç hakkındaki önermelerin doğruluğu ve yanlışlığı konusunda özne ile yüklemin mutabakatının söz konusu olabileceğini, ancak bu kriterin hariçte var olanlar hakkında ileri sürülmüş önermeler dışında kullanılamayacağını belirtmektedir: "İki tarafı da hariçte mevcut olmayan önermelerde, hükmün doğruluğunun ve yanlışlığının ölçütü nefsu'l-emre uygunluk (mutabakat) ve uygunluk yokluğudur. Sözümüzdeki "nefsu'l-emr"den kasıt "Bu şey kendinde, yani hadd-i zâtında, kendine nazaran şöyledir, veya bu şey kendinde, yani hadd-i zâtında, kendine nazaran şöyle değildir" demektir. Burada "emreden kasıt, bir algılayanın algısı, ve bir bilgi verenin bilgisi sözkonusü olmaksızın "şe'n" (réalité, reel olan), ve "şey"; ve "nefs"ten kasıt zihinlerde bulunanlardan herhangi birine uygunluğu sözkonusü bulunmaksızın "zât"tır".
Fakat nefsu'l-emrin kaynağı hakkında hiçbir fikir beyan etmeyen Ali Kuşçu için "kriter" problemi devam etmektedir. Oysa Gelenbevî'nin aktarımına göre aynı kriter problemi Kelâmalar için sözkonusü değildir. Çünkü Gelenbevî'ye göre, "zihnî varlık"ı kabul etmeyen, ve bizi şaşırtacak kadar "empirist" olan Kelâmcılar "zihnî varlığı reddedip varlığı haricîye hasretmişlerdir ve itibarî şeylerin varlığının nefsu'l-emrde olduğunu kabul etmişlerdir. Güneşin doğmasıyla gündüzün varlığının mülâzemeti (bağlılığı) gibi. Bu mülâzemet güneşin doğmasıyla gecenin varlığı arasındaki mülâzemet gibi sırf ma'dûm olmayıp,—burada Kelâmalarla Filozoflar uyuşurlar—, akılın bu mülâzemeti kurmasının, çekip - çıkarmasının (intizâ') kaynağının hâriçte varlığından ibarettir. O halde güneşin doğmasından sonra mevcut olan ışık, ışığın varlığı ile gündüzün varlığı arasındaki mülâzemetin kurulması için kaynaktır".
Ali Kuşçu'nun, bize, nefsu'l-emrin kaynağı hakkında bir şey söylememesine mukabil Gelenbevî, nefsu'l-emr'in de temeline inmek istemekte, kendisinden önce yaşamış düşünürleri dikkate alarak kendisinden önceki düşünürlerin nefcu'l-emr hakkındaki düşüncelerini irdelemekte, bunu yaparken de bazen filozoflara, bazen de kelâmcıiara sorular sormakta, her iki grubun da güçlüklerine işaret etmektedir.
O, bu arada, Şehristânî, Cürcânî, Ali Tûsî gibi düşünürlerin, filozofların, âlemin kıdemine kail olmalarına karşı çıkarken kendisine çokça bağlandıkları Tatbik Burhanım da eleştirmekte, ve kendisinden başka kimsede göremediğimiz, Tatbik Burhanı ile nefsu'1-emr arasında bir ilişki kurmaktadır. Bu ilişki yersiz ve temelsiz bir ilişki değildir, çünkü tartışma ve önerme konusu "âlem"dir, ve Kelâmcıların düşüncesine göre "gerçekten var olmayan" bir madlûl, kavramın aksettirdiği şey olan şeyin gerçekten var olmaması yüzünden, Gelenbevî'ye göre Kelâma buna bir dayanak bulmalıdır; bu yüzden Gelenbevî'nin Âlemin kıdemi konusunda önemli kabul edilen bir kanıt olan Tatbik Burhanı ile nefsu'I-emr arasında ilişki kurması temelli bir yaklaşımdır ve Gelenbevî'nin dikkatli bir düşünür olduğuna açık bir kanıttır. Bildiğimiz kadarıyla böyle bir münasebet ne Cürcânî'de, ne Ali Tûsî'de ve ne de Ali Kuşçu'da bulunmamaktadır. Gelenbevî'ye göre Kelâmcılar "Alemin tasavvur edilen benzerleri" nin kaynağı olarak bu nisbeti tasavvur eden'ı gösterirler, —çünkü bu bir nisbetce, bütün nisbetler gibi, "nicelik" ("kem") de bu gruptandır, bu de mevhum bir varlıktır—.
Kelâma ve filozofların birlikte reddettikleri bir hüküm olan "Vacibin benzeri mevcuttur" önermesindeki konuma, yani "Vacibin benzeri" sözcüğünün, tâbiri caizse medlulü olan (kendisine gösterge olduğu) kavramın medlulünün de kaynağı aynıdır. Yani bu da mevhumdur. Böylece Kelâmcılar dolaylı yoldan da olsa, bir derece farkıyla da olsa "zihnî varlık" kabul etmiş olsalar da bu derece farkı yüzünden Gelenbevî'nin hukemâya karşı getirdiği itiraza muhatap olmaktan kendilerini kurtarmış olmaktadırlar: "Düşme"nin, zifiri karanlık bir gecede düşen bir yaprağa nisbeti nefsu'l-emrde kesinlikle gerçekleşir. Eğer onun nefsu'I-emrde varlığını mümkün kılan ("musahhih"), onun iki tarafının varlığı ise, —ki bu, hâriçte bulunan ikisinden, duyumla algılanmaya müsait iki mevcudu, yani hareket ve yaprağı kastediyorum; çekip - çıkarılır (intizâ)—, bu, zihnî varlığı kabul etmeyen Keiâmcılann görüşünün aynısıdır, eğer mümkün varlığın varlığı herhangi bir zihinde ise, bu; ya Aşağı zihinlerden bir zihindedir, oysa bu geçersizdir, çünkü bu hiçbir canlının zihnine irtisam etmemiştir; veya Yüksek zihinlerden bir zihindedir, bu da; ya "cûz'î vecih" üzeredir, oysa bu onlara göre geçersizdir, çünkü onlara göre maddîler ve tekiller Yüksek Kaynaklara (Mebde) "cüz'î vecih" üzere irtisam etmiş değildir; veya "külli vecih" üzeredir, bu durumda biz şöyle deriz: Bu varlık, ya, daha önce değil ama düşme vaktinde vardır, bu durumda Yüksek Kaynakların bilgisinin hadis olması gerekir, oysa bu özellikle Yüce Tanrı'nın bilgisi hakkında muhaldir; veya ezelî ve ebedî olarak vardır, bu durumda da hadis olan "düşme"nin nisbet edilmesinin ezelde gerçekleşmesi gerekir, oya bu safsatadır".
