VAR OLAN ve VARLIK OLARAK TANRI
|
|
Aliye ÇINAR
Musa, Tanrı’yı nasıl tanımlaması gerektiğini doğrudan doğruya Tanrı’ya sorar; O da derhal bu soruyu şu şekilde cevaplar “Ben, ben olanım. Öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var olan O’ ( veya ‘O ki vardır’) gönderdi” (Çıkış 3. 14). Öyle ki, dinin Tanrı’sı ya da Var Olan düşünce için bir temel, bir başlama noktasıdır. O halde felsefî Mutlak veya Varlık, dinin Tanrı’sını içerir ya da ön varsayar. Tefekkürün iki efendiye hizmet edemeyeceği açıktır. İşte bu nedenle pek çok Hristiyan filozof, Tanrı ile varlığı özdeşleştirir. Fakat bu çözüm bir problem teşkil etmeyecek mi?
Tanrı, Sina Dağı’nda bizzat kendini Musa’ya ifşa ettiğinde, Musa’nın zihninde şimşek gibi çakan soru şuydu: Peki, ona nasıl hitap edeceklerdi ya da onu nasıl tanımlayacaklardı? Derin metafizik düşüncelere dalmanın yerine Musa, kestirmeden gitti ve dinî yolu seçti; Tanrı’ya doğrudan doğruya adını sordu: “Ben, İsrailoğullarına gidecek ve diyeceğim ki, ‘atalarımızın Tanrısı beni size gönderdi’ eğer onlar ‘O’nun adı nedir’ diye sorarlarsa ne cevap vereceğim?” “Tanrı, Musa’ya, ‘Ben, ben olanım’ öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var Olan O’ (veya ‘O ki vardır’) gönderdi.”
Şimdi konumuz açısından oldukça önem arz eden varlık (being) ile var olmak (to be) arasındaki farkı Étienne Gilson’un öncülüğünde irdelemeye çalışalım. Varlık nedir? Varlık, varolandır, mevcut olandır. Aynı soruyu Tanrı açısından soracak olursak bu kez cevabımız, Tanrı’nın varlığı, uçsuz bucaksız bir cevher okyanusudur, şeklinde olacaktır. Ancak varolmak (to be) daha farklı bir şey olup yakalanmaya karşı koyar ve ele avuca sığmaz. Çünkü o, gerçekliğin metafizik yapısının derinliklerinde yatmaktadır. ‘Varlık’, isim olarak bir cevhere işaret ederken, ‘varolmak’, bir fiili, bir oluşu gösterir. ‘Varolmak’, mutlak fiildir; başka bütün fiillerin fiilidir; diğer varolanlara var olmak bakımından asıl lokomotiftir. Felsefe, işte buradaki tabloyu soyutlama yoluyla karikatürize eder ve temeldeki mutlak bilfiil enerji, filozofun düşünsel piramidinin tepesindeki varlık olur çıkar. Belki de Aristoteles, kendi kendini düşünen Düşüncenin, mutlak varlık olduğunu ileri sürerken, onun saf bir Fiil, sonsuz bir güç kaynağı olduğunu kesinlikle düşünüyordu, diye itiraz edilebilir. Onun Tanrısı saf fiil olması bakımından öyleydi, ancak o, varoluş mecrasında yer almayıp, bilgi mecrasında bir saf fiildi, saf düşünceydi.. O, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu ve de dünyadaki varlıkları bilmemektedir. Şu halde Aristoteles, O Şahıs ki vardırdan ziyade, O Şey ki vardır, demektedir. Bu düşünce damarının modern felsefedeki uzantısı olan ‘düşünüyorum, o halde varım’ önermesinde düşünce ve varlığın özdeşliğinin altı çizilmiştir. Hristiyan yakada bu, ‘inanmak var olmaktır’ rengine bürünür. İşte “Batı teoloji ve felsefesi, bu ikili kökten hareket ederek düşündü: Tanrı vardır ve Tanrı nedir?”
Gelin isterseniz varlık ile var olanın felsefe ve din sahnesindeki bazı kesitlerine göz atalım. Yunan tanrısının insan akılının bir ihdası olduğu, Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısının ise kendisini sadece vahiy aracılığıyla ifşa ettiği yukarıda imâ edilmişti. Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısı dünyayı yoktan (ex nihilo) ve tamamıyla kendi iradesiyle yaratmıştır. Bu husus, Tanrı, insan ve doğa arasında doğal bir bağın olmadığını gösterir; çünkü doğa ile Tanrı’nın özü ve mahiyeti birbirinden farklıdır. İnanmada hâkim renk olan tapınma, esasında mümin ile Tanrı arasındaki yapı farkına, aradaki hatırı sayılır mesafeye işaret eder. Öyle ki inancın içinde günaha eğilim tehlikesi diyalektik gerilim olarak bulunur. Tanrı tarafından zorunlu kılınmış ahlâk yasaları bu anlamda söz konusu mutlak ayrılığı teyit eder. Günah bir başkaldırı değil de nedir? Dolayısıyla günah ve bedeli, kesinlikle herhangi bir özdevinimliliğe ve mekanik nedenselliğe bağlı değildir. Nitekim mümin, Tanrı’ya kesinlikle akıl otoritesiyle değil de, vahiyle, Tanrısal çağrıyla bağlanır. Evet, dinin tanrısı büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıyken, “Yunanlılar, kendilerine bağışlanmış olan aklın, insanı Tanrıyla akraba kıldığını, dolayısıyla ona kendi çabalarıyla ulaşabileceklerine inanmaktaydılar.” Aynı şekilde Descartes ve Leibniz için de Tanrı, kozmosu kaplayan total rasyonelliğin membaı ve teminatıdır. Bu düşünce modu, insana, Tanrı’dan bir parça, kendi akıl istidadıyla doğayı anlama kapısını açan bir rasyonaliteden başkası değildir. Bu rasyonalite, rasyonel dünya paradigması içinde işler. Söz konusu paradigma içinde insan, rasyonel varlıktır ve Tanrı’ya dâir argümantasyon da bu rasyonalliğin tabiî sonucu ve dünya da ilkece çözülmesi mümkün mantıksal bir problemler serisidir.
Descartes, matematiksel kanıtlarını yürüttüğü yoldan Tanrı bilgisine ve varlığına ulaşılabileceğini iddia etti: İnsan, “nasıl üçgenden edindiği düşüncede üç açısının iki dik açıya eşit olmasının zorunlu olduğunu gördüğü için, üç açısının iki dik açıya eşit olduğuna şüphesiz inanıyorsa; aynı biçimde tam eksiksiz bir varlıktan edindiği düşüncede zorunlu ve sonsuz varlığın bulunduğunu gördüğü içindir ki, bu tam eksiksiz varlığın var olduğu sonucunu çıkarmaya yükümleniyor”. Yine Leibniz için de, insan aklı ile Tanrısal akıl arasında özde bir ayrım olmayıp, sadece onlardaki ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu söylenebilir: “...aklımız Tanrıdaki külli akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir.” Esasında Descartes gibi bir rasyonalist için Tanrı, kendi epistemolojisini tesis etmede iyi bir garantördür. Öyle ya, septik güçlüklerin aşılabildiği ve argüman tıkandığında bu güçlükleri aşmada meded umulan bir can simididir, o Alasdair MacIntyre’ın da belirttiği gibi, “Descartes’ın Tanrısı benim idelerim ile fiziksel dünya arasındaki gediği kapatır.” Peki, o zaman, vahyin Tanrısına insan aklı tek başına ulaşabilir miydi? sorusunu yineleyelim. E. Gilson’a göre filozoflar, “Musa’dan öğreninceye kadar -ki o da, bizzat Tanrı’dan öğrenmişti- Tanrı’ya ‘O ki vardır’ adını vermeyi düşünmemişlerdi”. İnsan aklı, vahyin Tanrısına tek başına ulaşamaz.
Evet, Yunan düşüncesinde Tanrı, insan ya da evren, bir mimari yapı ve bu yapıyı oluşturan parçalar arasındaki matematiksel-determinist bir ilişki çerçevesinde takdim edilmiştir. Ve onlarda, Tanrı ile insan arasındaki bağ sadece bütünle parça ilişkisinden ibaretti. Ancak burada Tanrı çok yabancı ve uzakta değilken, dinin Tanrısının büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıldığını belirtmiştik. Acaba bu tablo, müminin his ve derunî boyutu için problem teşkil etmeyecek mi? Burada bir yandan Tanrı’nın özgünlüğü ve biricikliği korunurken, öte yandan kutsal kitap Tanrı için efendi, çoban, akrabalık, yakınlık, aile fikrini kullanmaktadır: O, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi ontik birlikten ziyade, bu tablolardaki bireylerin birbiriyle münasebeti tarzındaki imgelerle kurar. Aynı şekilde Tanrı, Yahudi kavmini seçmiştir ve özel bir ilgi ile kendi çocuklarını sevmekte ve onlara kol kanat germektedir. Tanrı’nın konuşması, peygamber göndermesi, bir kavmi seçmesi, mucizeleri bize onun Tarihe girdiğini, maceralarında insanlığa ve İsrail kavmine refakat ettiğini gösterir. O, zamanın iniş ve çıkışına bağlı olmayıp zamanı da yaratandır. Yine bu müdahale kesinlikle tutarsızca bir müdahale olmayıp, insicamlı akışa refakattır. Kierkegaard’ın da haklı olarak işaret ettiği gibi, ilk modelde spekülatif düşüncenin gizi temele dokunmamak ve hiçbir zaman ipi düğümlememektir. Oysa mucizenin geçerli olduğu dinî sahada gerektiği kadar düğüm atılabilir. Tâ ki son düğüm mesela Hıristiyanlık’da, paradokstan alınan ilmekle atılır.
Şu halde görünen o ki, bir ayağı dinde bir ayağı felsefede olan kişinin ‘marifet bunların her ikisini de iptal etmemektir’, demesi gâyet tabiidir. Örneğin Paul Tillich’e göre de, “düşünce varlıkla başlamak mecburiyetindedir; o, varlığın arkasına geçemez.” Leibniz’den beri sorulan ve Tillich’e Schelling’den tevarüs olan “niçin yokluk var değil de, varolan şeyler vardır sorusu” sorulduğunda, onun nazarında yokluğa bile varlık atfedilmektedir. İşte bu nedenle Alistair M. Macleod, Tillich’de “varlık en yüksek soyutlamadan başka bir şey değildir” şeklindeki değerlendirmesinde isabetli görünmektedir. Yani o, kesinlikle bütün varolanlardaki müşterek olanı temsil eder. Demek ki şeylerin kavranmasını sağlayan “akli ilke” zihnin hareket noktasındır. Burada sondan alınan yani gerçekliğin en genel, en tümel kavramı, en sisli görüntüsü el çabukluğuyla ilk olarak başa ikame edilir. Öyle ki Tillich “bütün varolanların kendisinden pay aldığı bizzat-varlık’ı (being-itself), varlıkla özdeşleştirme” gayretindedir . Öte yandan da o, bizzat-varlığın öz ve varoluşun ötesinde olduğunu söyler ve onun biricikliğini korumaya çalışır. İşte burada o, ilk durumda iki mutlağı teke indirgemeye çalışırken ikinci durumda bunun hiç de uygun olmayacağını fark etmesinden dolayı aşikâr bir yalpalama söz konusudur. Yine Thomas bütün gücüyle Kitabı Mukaddes’in Tanrısı ile Aristoteles’in ‘Zorunlu Varlığını’ bir ve aynı yapmaya çalıştı. Öyle ki, “Thomas’ın Tanrı ile varlığı özdeşleştirmesi bütün Hıristiyan düşüncesinin köşe taşıdır.” Bu baş köşeden bir yandan Sina Dağı’ndaki Yehova’nın buyurucu sesi yükselirken, öte yandan filozofun tanrısı kendini gösterir.
Bir ayağı hiç şüphesiz felsefede, diğer ayağını ise teolojiden sektirerek ötekinin yanına emniyetle koyan Heidigger için de Varlık, “varolanları birer varolan olarak belirleyendir” . Ancak Heidigger,Varlık’ın klâsik metafiziğin takdim ettiği anlamda Tanrı ya da kozmik bir temel olmadığının altını çizer: “Varlık diğer varolanların zemini, bir temeli değildir”. Ona göre Varlık, temelle özdeşleştirilemez ve her temelsel ilişki, bir Varlık devresinde zaten her zaman verilmiştir. Fakat bu devreler varlık tarafından kurulmaz, açılır. Heidigger, Varlık’ı olay (event) olarak algılamıştır; Varlık’dan söz edebilmek için bizim ve Varlık’ın ‘hangi noktada’ olduğunun bilinmesi gerekir. Bu anlamda ontoloji, şüphesiz durumumuzun yorumudur; zira –önümüzde vuku bulmasına rıza gösterme anlamında- Varlık, kendisinin ‘olayından’ başka bir şey değildir; ‘olayı’ ise Varlık ve biz tarihselleşince vuku bulur. Öyle ki şimdi, bir o resme bir bu resme bakma zamanıdır. Artık resmi orijinaliyle kıyaslama diye bir şey söz konusu değildir. Aynı şekilde Nietzsche’de de Varlık’ın yani temelci düşüncenin felsefî akıl tecrübesiyle tarihsel süreçte çözüldüğünün yansıması ‘Tanrı Öldü’ ibaresinde açığa çıkar. Nietzsche’nin düşüncesinde “Tanrı” ve “Hristiyan Tanrısı” duyu ötesi bir dünyaya işaret eder. Bu duyu ötesi dünyanın kökenlerini son dönem Yunan felsefesi ile Platoncu felsefenin Hıristiyan yorumunda aramak gerekir. O’nun felsefesi Platonizm olarak anlaşılan Batı felsefesini hedef almıştır. Nietzsche “Tanrı’nın ölümünü” ilan ederken resmiyette Hristiyanlığın Tanrı’sının ölümünü ilan etse de esasında o, metafiziksel Tanr’nın, felsefecinin Tanrısının öldüğünü duyurmuştur.
Heidegger de bu kayıp için çok fazla hayıflanmaya ve dizlerimizi dövmeye gerek yoktur, der. Çünkü “insanın bu Tanrı’ya tapınması ya da adakta bulunması diye bir şey asla söz konusu olamaz.. Causa sui karşısında insan ne korkudan diz çökebilir; ne de bu Tanrı’nın önünde ilahiler söyleyip raksedebilir.” İşte bu nedenle ona göre, “felsefedeki Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünme” –spontane düşünme- “belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır”. Görüldüğü gibi Heidegger için de Causa sui, Tanrı’nın metafiziksel kavramıdır, yani onun nesnelleştirilmesinden başka bir şey değildir.
Yukarıda imâlarını gördüğümüz gibi metafizikte realist bir bakıştan –Kant’tan itibaren– artık perspektivist görüşe dönülmüştür. İşte bu paradigma değişikliğiyle birlikte felsefenin Tanrı anlayışında da büyük değişiklikler olmuştur. Modernitenin sunduğu insan, oldukça tek boyutlu –Descartesçı anlamda– sadece düşünen, soğuk, bir o kadar da cılızdı. İşte bunun korralatındaki Tanrı da bütünüyle buzdan, soyut bir Tanrıydı. Zaten filozofların Tanrısı "zekânın fonksiyonlarının sınırlı kullanımı, yani insan aklının Tanrılaştırılması ve onun kanunlarının aşılması” değil miydi? Bir de bu dönemdeki zekanın fonksiyonlarının değil Tanrı adına kendi hesabına da iyice cılızlaştırıldığı düşünülürse tablonun ne kadar dramatik olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak daha sonra modernitenin ciddi eleştiriye tutulmasıyla insanın sadece düşünme değil aynı zamanda his, irade, arzu, imge, edim gibi farklı yönleri de vurgulanınca ve insan daha karmaşık bir hâl alınca bu durumda Tanrı’da da hayli canlanmalar ve değişiklikler oldu. Bu Tanrı da, her nasıl olursa olsun yine de aklın ihdasıdır.
Aslında Tanrı’yı varlıkla özdeşleştirirsek, insanın kendisi ile dünyası arasında anlamlı bir bağ kurup ve onu kendince yorumlayabilmesi için zorunlu bir referans olarak -Tillich vâri konuşursak, gerek pay alma açısından gerekse de yokluğa direnmede- Tanrı’ya başvurulması kaçınılmaz olacaktır. Biz ona baş köşeyi vermiş olsak da yine de o, bir varlık metafiziği çerçevesinde düşünülecektir. Oysa İbrahim’in Tanrısı’nda böyle bir dayatmadan ziyade onun hazır bulunuşu (presence –to be) yalnız ve yalnız ona koşanlaradır. Yine inanma bir bilgi meselesi olmadığından bu edim sayesinde kişi, sınırlı, çıkarımsal ve düz akıl içine hapsolmuşluğunun dışına çıkarak özgürlüğünü ifşa edebilir. Epistemolojik sahada zorunluluk hâkimken dinin demir attığı yaşam ve vital sahada belirleyicilerin ne olduğunu tam ifade edeceğimizde, elimizden kaçıverir. Kaldı ki inanan, Tanrı’yla karşılaşmasında bir muammalar sarmalından geçmiyor mu? Belki de mümin, İbrahim’le aynı kaderi paylaşmaktadır. Hatırlanacağı gibi İbrahim, Tanrı’dan bildiği evreni, alışkanlıklarını ve ahlakını kökten sarsan, esrarengiz, büyülü ve de ürpertici bir uyarı almıştı. Açıkçası bu uyarı ona hiç de bildik gelmediği gibi, avucunun içi kadar bildiği dünya da, birdenbire yabancılaşmıştı ve tuhaflaşmıştı. O, iman ve kaygıyla yol almaya mecbur kaldı; bu yürüyüşündeki ürperti ve belirsizlik, tâ ki inayet, inananların babasını pençesi altına alan korku ve titremeyi kaldırıncaya kadar devam etti. İşte insanın Tanrı’ya her başvurusu, bir müphemlik, bir muamma bir raslantıya bağlıdır. Gelgelelim bu muamma varoluşun kurucusudur ve bu muammayı ortadan kaldırmaya yönelik her çaba, yalnızca sahte, geçici bir aydınlık verir.
Problemimizin bir başka perspektifden görünüşü daha önce de söz konusu olan klâsik Tanrı kanıtlarıdır. Kanıtlanmaya çalışılan Tanrı, gerçekten Kutsal Kitabın Tanrısı mıdır? Tanrı metafizik önermelere yerleştirildiği zaman Tanrı’nın ötekiliğinin gizemi kaybolmuyor mu ?
Musa, Tanrı’yı nasıl tanımlaması gerektiğini doğrudan doğruya Tanrı’ya sorar; O da derhal bu soruyu şu şekilde cevaplar “Ben, ben olanım. Öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var olan O’ ( veya ‘O ki vardır’) gönderdi” (Çıkış 3. 14). Öyle ki, dinin Tanrı’sı ya da Var Olan düşünce için bir temel, bir başlama noktasıdır. O halde felsefî Mutlak veya Varlık, dinin Tanrı’sını içerir ya da ön varsayar. Tefekkürün iki efendiye hizmet edemeyeceği açıktır. İşte bu nedenle pek çok Hristiyan filozof, Tanrı ile varlığı özdeşleştirir. Fakat bu çözüm bir problem teşkil etmeyecek mi?
Tanrı, Sina Dağı’nda bizzat kendini Musa’ya ifşa ettiğinde, Musa’nın zihninde şimşek gibi çakan soru şuydu: Peki, ona nasıl hitap edeceklerdi ya da onu nasıl tanımlayacaklardı? Derin metafizik düşüncelere dalmanın yerine Musa, kestirmeden gitti ve dinî yolu seçti; Tanrı’ya doğrudan doğruya adını sordu: “Ben, İsrailoğullarına gidecek ve diyeceğim ki, ‘atalarımızın Tanrısı beni size gönderdi’ eğer onlar ‘O’nun adı nedir’ diye sorarlarsa ne cevap vereceğim?” “Tanrı, Musa’ya, ‘Ben, ben olanım’ öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var Olan O’ (veya ‘O ki vardır’) gönderdi.”
Şimdi konumuz açısından oldukça önem arz eden varlık (being) ile var olmak (to be) arasındaki farkı Étienne Gilson’un öncülüğünde irdelemeye çalışalım. Varlık nedir? Varlık, varolandır, mevcut olandır. Aynı soruyu Tanrı açısından soracak olursak bu kez cevabımız, Tanrı’nın varlığı, uçsuz bucaksız bir cevher okyanusudur, şeklinde olacaktır. Ancak varolmak (to be) daha farklı bir şey olup yakalanmaya karşı koyar ve ele avuca sığmaz. Çünkü o, gerçekliğin metafizik yapısının derinliklerinde yatmaktadır. ‘Varlık’, isim olarak bir cevhere işaret ederken, ‘varolmak’, bir fiili, bir oluşu gösterir. ‘Varolmak’, mutlak fiildir; başka bütün fiillerin fiilidir; diğer varolanlara var olmak bakımından asıl lokomotiftir. Felsefe, işte buradaki tabloyu soyutlama yoluyla karikatürize eder ve temeldeki mutlak bilfiil enerji, filozofun düşünsel piramidinin tepesindeki varlık olur çıkar. Belki de Aristoteles, kendi kendini düşünen Düşüncenin, mutlak varlık olduğunu ileri sürerken, onun saf bir Fiil, sonsuz bir güç kaynağı olduğunu kesinlikle düşünüyordu, diye itiraz edilebilir. Onun Tanrısı saf fiil olması bakımından öyleydi, ancak o, varoluş mecrasında yer almayıp, bilgi mecrasında bir saf fiildi, saf düşünceydi.. O, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu ve de dünyadaki varlıkları bilmemektedir. Şu halde Aristoteles, O Şahıs ki vardırdan ziyade, O Şey ki vardır, demektedir. Bu düşünce damarının modern felsefedeki uzantısı olan ‘düşünüyorum, o halde varım’ önermesinde düşünce ve varlığın özdeşliğinin altı çizilmiştir. Hristiyan yakada bu, ‘inanmak var olmaktır’ rengine bürünür. İşte “Batı teoloji ve felsefesi, bu ikili kökten hareket ederek düşündü: Tanrı vardır ve Tanrı nedir?”
Gelin isterseniz varlık ile var olanın felsefe ve din sahnesindeki bazı kesitlerine göz atalım. Yunan tanrısının insan akılının bir ihdası olduğu, Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısının ise kendisini sadece vahiy aracılığıyla ifşa ettiği yukarıda imâ edilmişti. Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısı dünyayı yoktan (ex nihilo) ve tamamıyla kendi iradesiyle yaratmıştır. Bu husus, Tanrı, insan ve doğa arasında doğal bir bağın olmadığını gösterir; çünkü doğa ile Tanrı’nın özü ve mahiyeti birbirinden farklıdır. İnanmada hâkim renk olan tapınma, esasında mümin ile Tanrı arasındaki yapı farkına, aradaki hatırı sayılır mesafeye işaret eder. Öyle ki inancın içinde günaha eğilim tehlikesi diyalektik gerilim olarak bulunur. Tanrı tarafından zorunlu kılınmış ahlâk yasaları bu anlamda söz konusu mutlak ayrılığı teyit eder. Günah bir başkaldırı değil de nedir? Dolayısıyla günah ve bedeli, kesinlikle herhangi bir özdevinimliliğe ve mekanik nedenselliğe bağlı değildir. Nitekim mümin, Tanrı’ya kesinlikle akıl otoritesiyle değil de, vahiyle, Tanrısal çağrıyla bağlanır. Evet, dinin tanrısı büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıyken, “Yunanlılar, kendilerine bağışlanmış olan aklın, insanı Tanrıyla akraba kıldığını, dolayısıyla ona kendi çabalarıyla ulaşabileceklerine inanmaktaydılar.” Aynı şekilde Descartes ve Leibniz için de Tanrı, kozmosu kaplayan total rasyonelliğin membaı ve teminatıdır. Bu düşünce modu, insana, Tanrı’dan bir parça, kendi akıl istidadıyla doğayı anlama kapısını açan bir rasyonaliteden başkası değildir. Bu rasyonalite, rasyonel dünya paradigması içinde işler. Söz konusu paradigma içinde insan, rasyonel varlıktır ve Tanrı’ya dâir argümantasyon da bu rasyonalliğin tabiî sonucu ve dünya da ilkece çözülmesi mümkün mantıksal bir problemler serisidir.
Descartes, matematiksel kanıtlarını yürüttüğü yoldan Tanrı bilgisine ve varlığına ulaşılabileceğini iddia etti: İnsan, “nasıl üçgenden edindiği düşüncede üç açısının iki dik açıya eşit olmasının zorunlu olduğunu gördüğü için, üç açısının iki dik açıya eşit olduğuna şüphesiz inanıyorsa; aynı biçimde tam eksiksiz bir varlıktan edindiği düşüncede zorunlu ve sonsuz varlığın bulunduğunu gördüğü içindir ki, bu tam eksiksiz varlığın var olduğu sonucunu çıkarmaya yükümleniyor”. Yine Leibniz için de, insan aklı ile Tanrısal akıl arasında özde bir ayrım olmayıp, sadece onlardaki ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu söylenebilir: “...aklımız Tanrıdaki külli akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir.” Esasında Descartes gibi bir rasyonalist için Tanrı, kendi epistemolojisini tesis etmede iyi bir garantördür. Öyle ya, septik güçlüklerin aşılabildiği ve argüman tıkandığında bu güçlükleri aşmada meded umulan bir can simididir, o Alasdair MacIntyre’ın da belirttiği gibi, “Descartes’ın Tanrısı benim idelerim ile fiziksel dünya arasındaki gediği kapatır.” Peki, o zaman, vahyin Tanrısına insan aklı tek başına ulaşabilir miydi? sorusunu yineleyelim. E. Gilson’a göre filozoflar, “Musa’dan öğreninceye kadar -ki o da, bizzat Tanrı’dan öğrenmişti- Tanrı’ya ‘O ki vardır’ adını vermeyi düşünmemişlerdi”. İnsan aklı, vahyin Tanrısına tek başına ulaşamaz.
Evet, Yunan düşüncesinde Tanrı, insan ya da evren, bir mimari yapı ve bu yapıyı oluşturan parçalar arasındaki matematiksel-determinist bir ilişki çerçevesinde takdim edilmiştir. Ve onlarda, Tanrı ile insan arasındaki bağ sadece bütünle parça ilişkisinden ibaretti. Ancak burada Tanrı çok yabancı ve uzakta değilken, dinin Tanrısının büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıldığını belirtmiştik. Acaba bu tablo, müminin his ve derunî boyutu için problem teşkil etmeyecek mi? Burada bir yandan Tanrı’nın özgünlüğü ve biricikliği korunurken, öte yandan kutsal kitap Tanrı için efendi, çoban, akrabalık, yakınlık, aile fikrini kullanmaktadır: O, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi ontik birlikten ziyade, bu tablolardaki bireylerin birbiriyle münasebeti tarzındaki imgelerle kurar. Aynı şekilde Tanrı, Yahudi kavmini seçmiştir ve özel bir ilgi ile kendi çocuklarını sevmekte ve onlara kol kanat germektedir. Tanrı’nın konuşması, peygamber göndermesi, bir kavmi seçmesi, mucizeleri bize onun Tarihe girdiğini, maceralarında insanlığa ve İsrail kavmine refakat ettiğini gösterir. O, zamanın iniş ve çıkışına bağlı olmayıp zamanı da yaratandır. Yine bu müdahale kesinlikle tutarsızca bir müdahale olmayıp, insicamlı akışa refakattır. Kierkegaard’ın da haklı olarak işaret ettiği gibi, ilk modelde spekülatif düşüncenin gizi temele dokunmamak ve hiçbir zaman ipi düğümlememektir. Oysa mucizenin geçerli olduğu dinî sahada gerektiği kadar düğüm atılabilir. Tâ ki son düğüm mesela Hıristiyanlık’da, paradokstan alınan ilmekle atılır.
Şu halde görünen o ki, bir ayağı dinde bir ayağı felsefede olan kişinin ‘marifet bunların her ikisini de iptal etmemektir’, demesi gâyet tabiidir. Örneğin Paul Tillich’e göre de, “düşünce varlıkla başlamak mecburiyetindedir; o, varlığın arkasına geçemez.” Leibniz’den beri sorulan ve Tillich’e Schelling’den tevarüs olan “niçin yokluk var değil de, varolan şeyler vardır sorusu” sorulduğunda, onun nazarında yokluğa bile varlık atfedilmektedir. İşte bu nedenle Alistair M. Macleod, Tillich’de “varlık en yüksek soyutlamadan başka bir şey değildir” şeklindeki değerlendirmesinde isabetli görünmektedir. Yani o, kesinlikle bütün varolanlardaki müşterek olanı temsil eder. Demek ki şeylerin kavranmasını sağlayan “akli ilke” zihnin hareket noktasındır. Burada sondan alınan yani gerçekliğin en genel, en tümel kavramı, en sisli görüntüsü el çabukluğuyla ilk olarak başa ikame edilir. Öyle ki Tillich “bütün varolanların kendisinden pay aldığı bizzat-varlık’ı (being-itself), varlıkla özdeşleştirme” gayretindedir . Öte yandan da o, bizzat-varlığın öz ve varoluşun ötesinde olduğunu söyler ve onun biricikliğini korumaya çalışır. İşte burada o, ilk durumda iki mutlağı teke indirgemeye çalışırken ikinci durumda bunun hiç de uygun olmayacağını fark etmesinden dolayı aşikâr bir yalpalama söz konusudur. Yine Thomas bütün gücüyle Kitabı Mukaddes’in Tanrısı ile Aristoteles’in ‘Zorunlu Varlığını’ bir ve aynı yapmaya çalıştı. Öyle ki, “Thomas’ın Tanrı ile varlığı özdeşleştirmesi bütün Hıristiyan düşüncesinin köşe taşıdır.” Bu baş köşeden bir yandan Sina Dağı’ndaki Yehova’nın buyurucu sesi yükselirken, öte yandan filozofun tanrısı kendini gösterir.
Bir ayağı hiç şüphesiz felsefede, diğer ayağını ise teolojiden sektirerek ötekinin yanına emniyetle koyan Heidigger için de Varlık, “varolanları birer varolan olarak belirleyendir” . Ancak Heidigger,Varlık’ın klâsik metafiziğin takdim ettiği anlamda Tanrı ya da kozmik bir temel olmadığının altını çizer: “Varlık diğer varolanların zemini, bir temeli değildir”. Ona göre Varlık, temelle özdeşleştirilemez ve her temelsel ilişki, bir Varlık devresinde zaten her zaman verilmiştir. Fakat bu devreler varlık tarafından kurulmaz, açılır. Heidigger, Varlık’ı olay (event) olarak algılamıştır; Varlık’dan söz edebilmek için bizim ve Varlık’ın ‘hangi noktada’ olduğunun bilinmesi gerekir. Bu anlamda ontoloji, şüphesiz durumumuzun yorumudur; zira –önümüzde vuku bulmasına rıza gösterme anlamında- Varlık, kendisinin ‘olayından’ başka bir şey değildir; ‘olayı’ ise Varlık ve biz tarihselleşince vuku bulur. Öyle ki şimdi, bir o resme bir bu resme bakma zamanıdır. Artık resmi orijinaliyle kıyaslama diye bir şey söz konusu değildir. Aynı şekilde Nietzsche’de de Varlık’ın yani temelci düşüncenin felsefî akıl tecrübesiyle tarihsel süreçte çözüldüğünün yansıması ‘Tanrı Öldü’ ibaresinde açığa çıkar. Nietzsche’nin düşüncesinde “Tanrı” ve “Hristiyan Tanrısı” duyu ötesi bir dünyaya işaret eder. Bu duyu ötesi dünyanın kökenlerini son dönem Yunan felsefesi ile Platoncu felsefenin Hıristiyan yorumunda aramak gerekir. O’nun felsefesi Platonizm olarak anlaşılan Batı felsefesini hedef almıştır. Nietzsche “Tanrı’nın ölümünü” ilan ederken resmiyette Hristiyanlığın Tanrı’sının ölümünü ilan etse de esasında o, metafiziksel Tanr’nın, felsefecinin Tanrısının öldüğünü duyurmuştur.
Heidegger de bu kayıp için çok fazla hayıflanmaya ve dizlerimizi dövmeye gerek yoktur, der. Çünkü “insanın bu Tanrı’ya tapınması ya da adakta bulunması diye bir şey asla söz konusu olamaz.. Causa sui karşısında insan ne korkudan diz çökebilir; ne de bu Tanrı’nın önünde ilahiler söyleyip raksedebilir.” İşte bu nedenle ona göre, “felsefedeki Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünme” –spontane düşünme- “belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır”. Görüldüğü gibi Heidegger için de Causa sui, Tanrı’nın metafiziksel kavramıdır, yani onun nesnelleştirilmesinden başka bir şey değildir.
Yukarıda imâlarını gördüğümüz gibi metafizikte realist bir bakıştan –Kant’tan itibaren– artık perspektivist görüşe dönülmüştür. İşte bu paradigma değişikliğiyle birlikte felsefenin Tanrı anlayışında da büyük değişiklikler olmuştur. Modernitenin sunduğu insan, oldukça tek boyutlu –Descartesçı anlamda– sadece düşünen, soğuk, bir o kadar da cılızdı. İşte bunun korralatındaki Tanrı da bütünüyle buzdan, soyut bir Tanrıydı. Zaten filozofların Tanrısı "zekânın fonksiyonlarının sınırlı kullanımı, yani insan aklının Tanrılaştırılması ve onun kanunlarının aşılması” değil miydi? Bir de bu dönemdeki zekanın fonksiyonlarının değil Tanrı adına kendi hesabına da iyice cılızlaştırıldığı düşünülürse tablonun ne kadar dramatik olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak daha sonra modernitenin ciddi eleştiriye tutulmasıyla insanın sadece düşünme değil aynı zamanda his, irade, arzu, imge, edim gibi farklı yönleri de vurgulanınca ve insan daha karmaşık bir hâl alınca bu durumda Tanrı’da da hayli canlanmalar ve değişiklikler oldu. Bu Tanrı da, her nasıl olursa olsun yine de aklın ihdasıdır.
Aslında Tanrı’yı varlıkla özdeşleştirirsek, insanın kendisi ile dünyası arasında anlamlı bir bağ kurup ve onu kendince yorumlayabilmesi için zorunlu bir referans olarak -Tillich vâri konuşursak, gerek pay alma açısından gerekse de yokluğa direnmede- Tanrı’ya başvurulması kaçınılmaz olacaktır. Biz ona baş köşeyi vermiş olsak da yine de o, bir varlık metafiziği çerçevesinde düşünülecektir. Oysa İbrahim’in Tanrısı’nda böyle bir dayatmadan ziyade onun hazır bulunuşu (presence –to be) yalnız ve yalnız ona koşanlaradır. Yine inanma bir bilgi meselesi olmadığından bu edim sayesinde kişi, sınırlı, çıkarımsal ve düz akıl içine hapsolmuşluğunun dışına çıkarak özgürlüğünü ifşa edebilir. Epistemolojik sahada zorunluluk hâkimken dinin demir attığı yaşam ve vital sahada belirleyicilerin ne olduğunu tam ifade edeceğimizde, elimizden kaçıverir. Kaldı ki inanan, Tanrı’yla karşılaşmasında bir muammalar sarmalından geçmiyor mu? Belki de mümin, İbrahim’le aynı kaderi paylaşmaktadır. Hatırlanacağı gibi İbrahim, Tanrı’dan bildiği evreni, alışkanlıklarını ve ahlakını kökten sarsan, esrarengiz, büyülü ve de ürpertici bir uyarı almıştı. Açıkçası bu uyarı ona hiç de bildik gelmediği gibi, avucunun içi kadar bildiği dünya da, birdenbire yabancılaşmıştı ve tuhaflaşmıştı. O, iman ve kaygıyla yol almaya mecbur kaldı; bu yürüyüşündeki ürperti ve belirsizlik, tâ ki inayet, inananların babasını pençesi altına alan korku ve titremeyi kaldırıncaya kadar devam etti. İşte insanın Tanrı’ya her başvurusu, bir müphemlik, bir muamma bir raslantıya bağlıdır. Gelgelelim bu muamma varoluşun kurucusudur ve bu muammayı ortadan kaldırmaya yönelik her çaba, yalnızca sahte, geçici bir aydınlık verir.
Problemimizin bir başka perspektifden görünüşü daha önce de söz konusu olan klâsik Tanrı kanıtlarıdır. Kanıtlanmaya çalışılan Tanrı, gerçekten Kutsal Kitabın Tanrısı mıdır? Tanrı metafizik önermelere yerleştirildiği zaman Tanrı’nın ötekiliğinin gizemi kaybolmuyor mu ?
