VAR OLAN ve VARLIK OLARAK TANRI ( ... devam )
|
|
Gerçekten de doğal teoloji çok özel bir varlığı, özü olması gereken bir varlığı tasvir eder. Ancak bu tür tasvirlerde tezahürlerinde bile gizli kalan Tanrı kaybedilir. Kısacası Tanrı’nın gizemi, ötekiliği ve bana aitliği buharlaşır. Metafizik argümanda Tanrı’nın simetriğindeki insanın durumunda da hayli kayıplar vardır; çünkü o, insana, tarihsel olarak konumlanmış ve özgürce karar veren benden kopuk bir zaman dışı alan olarak atıfta bulunur. Oysa inanan açısından Tanrı, varoluşsal bir yaşam pınarı olması bakımından oldukça önemlidir. Paul Tillich’in de haklı olarak belirttiği gibi, Tanrı kesinlikle sonsuzca yaşamdır. O, öz ve varoluş arasında yapılacak ayrıma karşı koyar. Tanrı’nın varoluşu, sınırlı zihnimizin kanıtlama sırasında onun varlığını tesis ederken yükseldiği varoluş değildir. Kanıtlamanın ulaştığı varoluş Tanrı’yı bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür. Yine aynı şekilde bu tabloda, bireysel “ben”in (personal I) ötesindeki tecrübî “ben” (experiencing me) ihmal edilmiştir ya da görmezden gelinmiştir. Kısacası Whitehead’in de belirttiği gibi, “soyutlama bir bütün olarak canlı bünyeyi, vital yaşantıyı inkardır.” Her şeyden önce tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram değildir. Tanrı’yı karşılayacak, ona denk düşecek hiçbir kavram yoktur. İnsanî tanımlamaların sınırları içinde ele alındığında Tanrısal öz çelişkiye düşmeden açıklanamaz.
Her Tanrı fikri sadece tamamlanmamış bir fikir olabilir. Bu anlamda Tanrı fikri, mesela daire ve üçgen gibi gerçek akıl varlıklarının, yaratımlarının açık ve seçik fikirlerinden çok daha sisli ve belirsiz bir fikirdir. Tanrı’yı, sadece onun tam anlamıyla nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Soyutlama belki de hayatı bir mesafede tutma ve dondurma şeklidir ancak buna dinin ‘amenna’ diyebileceğini beklemek için çok düşünmeye gerek yoktur. Tanrı’yı kanıtlamada iş başında olan tefekkür, spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez. Sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır.
Filozofun Tanrısı monoteist gelenekten ödünç alınmıştır. Monoteist geleneğin ise “arka planında kollektif bilinçaltı, dindarlık ve teoloji vardır.” Felsefe gerçekte aşma iddiasında olduğu mit ve dinden beslenir ve biçim ve ton farkıyla birlikte, onların yankısı duyulur. Bu meyanda Tillich de, önce dinin Tanrısı vardı ya da felsefe onu dinden ödünç almıştır anlamında “Tanrı, Tanrı sorununu ön varsayımıdır” der. Aslında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, spontane düşünce film şeridinin oldukça hızlı bir geçişiyken, tefekkürün yaptığı, ayrıntıları ve mekanizmayı ortaya koymak için, söz konusu filmin yeni baştan yavaş çekime alınmasıdır. Bir başka ifadeyle fotoğrafın negatifi felsefenin değil de dinin elindedir. Felsefenin yaptığı belki de resmi olanca çarpıcılığı ile yansıtmak için özenli bir şekilde negatifleri banyo yaptırmaktan ibarettir. Öyle ki çoğu zaman vurguyu çarpıcı bir şekilde yapmak için fotomontaj bile yapabilir. Bu meselenin bir yönüydü.
Henry Dumery ise bir başka cihetin altını çizer: Bu Tanrı (dinin Tanrısı) sadece düşüncenin başladığı temel değildir; aynı zamanda insan zihninin kılı kırk yaran düşünce kaabiliyetine rağmen çaresiz kaldığı boşlukları yani dünyanın başlangıcı, insan ruhunun sonu gibi konuları açımladığı din sayesinde doldurandır, O.
Tanrı çözmek zorunda olduğumuz bir denklemde yer alan bir nicelik olmayıp, inanan kişiye kendini genellikle ritüeller ya da tapınma esnasında gösteren bir realitedir. Ne kadar ustaca yapılırsa yapılsın, hiçbir entellektüel formül bizi herhangi bir fiile teşvik edemez, kesinlikle harekete geçiremez. İsa, İncil’de inananları Tanrıya tapmaya ve itaat etmeye davet ederken ve de bu şekilde kemâle ereceklerini söylerken acaba ‘hareket etmeyen muharrik’ten mi yoksa hiçbir etki edemeyen bir ‘ilk sebep’ten mi söz ediyordu? İsa’nın yolunu izleyen bir kimse için Aristoteles’in hareket etmeyen aristokratına taptığını söyleyebilir miyiz? Demek ki bu iki Tanrı’nın sıfatları isim olarak aynı olsa da, filozofların terminolojilerindeki Tanrı’nın özellikleri ve sıfatları ile vahyin Tanrısının sıfatları birbiriyle örtüşmemektedir Yine Whitehead bu hususta bize şunları söyler: Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir, teminat altına almıştır. Din gerçekliğin soluk fotoğrafları değildir. Din, şüphesiz vitaldir, coşkusaldır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır. İnsanın his ve değer boyutunun korrelatı dinin Tanrısından başkası olamaz, evet bir de insanın soyutlamada dolu dizgin giden entellektüel yönü vardır ki, burada kılı kırk yaran bir soyutlama ve totalleştirme iş başındadır. İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrı’sının felsefenin Tanrısı olmadığı şeklindeki Pascal’ın ısrarında dilsel bir tahlil, dini sahada tikelliğin felsefî alanda ise tümelliğin hakim olduğunu gözler önüne serer. İşte bundan dolayı MacIntyre, haklı olarak, “Var Olan’dan Varlık’a terfi eden yani tikellikten sonsuz hâle gelen Tanrı’nın, aynı zamanda tartışmaya da açıldığının” altını çizer. Çünkü varoluş ve tikellik birbirine çözülmez bir şekilde bağlıdır. Şahıs Tanrı, tümele ya da varlığa gönderilirken zımnen onun omuzlar üstündeki nâşına eşlik etmeye davet vardır.
Yazımızın girişinde Tanrı ile Musa arasındaki karşılıklı diyalog kesinlikle gözden kaçmayacak kadar bâriz başka bir yöne yani canlı biyolojik Tanrı-İnsan ilişkisine dikkatimizi çekmelidir. Duaya karşılık veren, insana şah damarından daha yakın olan, merhameti bol ve de en derin sevginin otağı olan Tanrı’nın çok ötelerde ve gölge olması pek tatmin edici değildir. Daha önce de bir kral, bir efendi şeklinde ifade edilen Tanrı’ya kulların itaat etmesi, itaat edilenin âdilane icabeti şeklindeki imajlar bizi dinde oldukça önem arz eden Tanrı ile vasıtasız yaşanan bir tecrübe şeklindeki “Ben-Sen” ilişkisine götürür. Felsefî bilgide ise duruş, “Ben-O” şeklini alır. Bu bilgide özne, Ben ve O’nun vasıtasız yaşanan birlikteliğine ait Ben’den çekilip çıkarılır ve O’nun özünden koparılmış obje şekline dönüştürülür ve de tefekkür edilmiş var olan varlıkların, hatta tefekkür edilmiş Bizzat-Varlığın tam, kesin düşünülmüşlüğünden alınır. Bunlar genel itibariyle varoluşumuzun iki temel tarzıdır. Martin Buber’e kulak verecek olursak, zorlu bir felsefî edimde parmak uçları bile düşünür ancak artık onlar hissetmez. Yine Buber’e göre ‘Yaratılmamışa’ sesle ya da ruhla hitap edildiğinde din, daima Ben ve Sen ilişkisine dayanır. Bu ilişki bireyin asli durumundan, ona doğru dönmüş olmasından dolayı, kişinin kendisine doğru dönen Tanrı’nın bağrında hayat bulmasından doğar. Öyle ya varıyla yoğuyla Tanı’nın önünde sıfırlanan mü’min her zaman işitileceğinden emin olarak Tanrı’yla konuşur ve Tanrı’nın içtenliği içinde, kendisine yaşamın bahşedildiği kişi olur!
Tanrı’nın bizim için bir şeyler yaptığı, su götürmez bir gerçektir. Ancak biz de kendi sıramızda Tanrı için bir şeyler yapmakta mıyız? Bu soruya verilen cevap, genellikle aciz bir varlık olan insan olsa olsa ondan yardım görebilir şeklinde olacaktır. Ancak yönetilenin, çocuğun ve dostun iyilik ve mutluluklarından samimi olarak memnunluk duymayan, onların başına gelecek elemleri hissetmeyen hiçbir yönetici, baba ya da dostun bütünüyle iyiliğinden söz edilebilir mi?
Max Scheler’e göre insan olma ve Tanrı olma baştan beri karşılıklı olarak birbirine muhtaçtır. Tanrı’nın “kendi kendini gerçekleştirdiği, aynı zamanda kendi başına var-olan varlığın aradığı ve olması için bir ‘tarih’ olarak dünyayı göze aldığı, kendini Tanrılaştırmasının yeri insandır”. Öyle ki ne insan, Tanrı’nın bu özelliklerini bilmeden –bu ideler olmadan- insan olabilir, ne de Tanrı insanın karşılıklı çalışması olmadan olduğu hâliyle Tanrı olabilir. İnsan, Tanrı tasavvuru sayesinde kendi benliğini, şuurunu keşfeder. Demek ki insan, insan olma gerçeğini, Tanrı tasavvuru sayesinde ortaya koyduğu ölçüde kavrar ya da farkına varır. Belki de ipin bir ucunun insanda olmasının sebebi ondan söküp atılamayacak kadar köklü olan sonsuzluk olgusunun mevcudiyetidir. Değil mi ki bu niteliği hâiz benlik Tanrı’nın insana bahşettiği bir ödün, üstelik de insana olan bağlılığından ileri gelen ödündür? Bütün bunların yanısıra diğer sınırlı şeylerden ziyade Tanrı, insanın miyarı hâline geldiğinde benliğe ne kadar sonsuz bir nitelik verecektir. Ve bu şekildeki “dinî benlik” –dinînin kesinlikle kurumsal anlamda alınması gerekmez-, yaratılmışlığın farkında olarak kanatları yaratmaya açıktır.
Kendisine kurbanlar kesen, onun için hürmetle eğilen, ondan aldığı çoşkusallıkla âdeta duran zamanda tavaf eden insanın, Tanrı açısından çok da önemi yoktur diyebilmek pek akıllıca gözükmüyor. Bu noktada çok şeyler hissediyoruz hissetmesine de, kırıp dökerek ifade etmektense düşüncelerimize tercüman olsun diye sözü Rilke’ye bırakmak daha isabetli gözüküyor:
Sen ne yaparsın, Tanrı, ben ölünce?
Testin olan ben kırılıp dökülünce?
İçkin olan ben bayatlayıp bozulunca?
Giysin de işin gücün de ben olunca
Yitirirsin anlamını benimle.
Tanrı ve insan arasındaki karşılıklı ilişkiyi bu şekilde ortaya koymaya belki de antropomorfizme değil kapı aralamak, açık davet çıkarıyor diye itiraz edilebilir. Ancak İnananlar “topluluğu, soyutlama ve ilişkisizliğin sığlığında bocalamaktansa, bu riski göze almaya hazırdır”.
Bir de konumuz açısından hayatiyet taşıyan iman-akıl ilişkisine göz atalım. David Hume haklı olarak, “pek kutsal olan dinimiz akıl üzerine değil de, iman (faith) üzerine kuruludur”, demişti. Kendisini, o pek rahat, yumuşak dogmatik uykudan uyandırdığı için Hume’a minnettar olan Kant’a göre de inanma ile bilgi ayrı şeylerdir. İmanın, bilgi kisvesinde görünmesine o “dogmatik inanç”der. Ve bu kisvedeki iman, “akla sahtekâr olarak görünür”. İnanma ediminde bilgi, ‘dini duygunun yöneldiği obje gerçekten vardır’ hükmünde ortaya çıkar. Aynı şekilde onun sır olduğunu teyit eden bir bilgidir, bu. Tanrı nesnelerin doğal düzenini aşan bir varlık olduğu için Tanrı’ya dâir bilgi de zekaya sanki bir sır gibi görünür. Tanrısal esrar dağıldığı ölçüde bilgi, dini daha güçlendireceği yerde onu içten içe zayıflatır ve çökertir. Tanrı’ya dâir felsefî bilgiyi, zekanın bir hâkimiyet teşebbüsü gibi tasvir edebiliriz. Çünkü her akli ispat, zihnin obje üzerinde bir nevi zaferinin belirtisidir; bu nedenle obje ne kadar ulvi olursa, ondan elde ettiğimiz bilgi de zeka için o kadar övünülecek bir şeydir. Elbette Tanrı’nın zihinsel fethinin, itaat, huşû ve alçak gönüllülüğü talep eden dine yardımcı olması, onu desteklemesi beklenemez. Biz egemen olduğumuz kişi önünde eğilmeyiz. Oysa dinde itaat ve kulluk motifi kesinlikle çok önemlidir.
Felsefe Tanrı hakkında, aklın ilkelerine göre ve kavramlar aracılığıyla hüküm verir. Ancak iman, Tanrı’yı Tanrı’nın düşündüğü şekilde kabul eder ona insanın zihinsel bilgisinin gücüyle değil de iman edimi ile bağlanır. Belki Kur’an, âdeta Allah’ın “hem evvel hem âhir; hem zâhir hem bâtın...” olduğunu söylerken, o, kendisinin öyle kolay kolay kategorize edilemeyeceğini, ele avuca gelmeyeceğini, aklın onu tüketemeyip her dâim gizem olarak kalacağını vurgulamaktadır. Kierkegaard ‘Tanrı için her şey mümkündür’ derken bu formülün inanmanın tâ kendisi olduğuna dikkat çekmektedir. Eğer onu aklın iyice elleyip yoklayıp tüketebilme kapasitesi olsaydı, inanma diye bir şeyden söz etmek saçma olacaktı. O, buna vurgulu olması açısından, “Tanrı’yı kazanmak için aklı yitirmek”, der. Pascal “kalbin öyle sebepleri vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir: buna sayısız kere şahit olmuşuzdur”, diye ifade eder. İnsan için iki tablo kaçınılmaz gözükmektedir: “ya kendini otoritenin kollarına atacak yahut var-oluş tehlikeyi kendi üzerine alacaktır” Buradaki iki farklı kutup, kendi yerlerinde ve sınırlarında kalmak şartıyla birbirleri için problem teşkil etmez ancak biri diğerinin varlığını pek tanımaz ve ötekinin yerine kendini ikame etmeye çalışırsa, insanlık için handikap kaçınılmaz gözükmektedir.
Öte yandan kutsalın dili, sadece kutsala geçit veren alanda geçerli olan dinî dildir. Ritüel ve âyinlerdeki dinî semboller, dindarın hayatına başka bir dünyadan gelen içsel bir gücü taşıyan âmiller olarak girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri, hem de tecrübîdir. Kutsalın alanının ayırd edici niteliği, nev’i şahsına münhasır bir algısının ve özel bir paradigma biçiminin olmasıdır, der, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük yani edim tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler platformda göründüğünden farklı biçimde görünür bu anlamda hatta ayrım da yoktur bile denilebilir. Burada anlamın kurucuları iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur.
İnanma edimi sırasında “benlik, kendisiyle ilişkisi içinde, kendisi olmak isterken, kendi saydam ortamında, onu ortaya koyan gücün içine atlamaktadır.” Ancak bu sırada Gadamer’in ‘inancın kendini anlaması’ dediği şey yani “inananın, Tanrı’ya bağlı olduğunun bilincinde olması; elinde sahip olduğu şeyler açısından kendini anlamanın imkansızlığını kavraması” da vuku bulur. Yine dinde, bilme ve anlama ediminden eyleme geçişte özgün bir tünel vardır: Tanrı’yla bire bir karşılaşma tünel boyunca hep vardır ve bu karşılaşma kendini irade içinde –diğer ögelere göre daha baskın- gösterir ve de sonunda bir meydan okumayla anlaşılmayanının içinde yol alınır. İşte bundan dolayı, temele dokunmak için “ilk günah” dogması önemli bir motiftir. Bu düşünceye parelel olmakla birlikte, daha kuşatıcı bir iman edimi tasviri için Tillich, bilinç ve bilinçaltı, hissî ve iradî, tinsel ve -tutkusallığıyla ilintili olarak- tensel ve de rasyonel ve irrasyonel boyutlar birbirini sarıp sarmalanmıştır, der. İşte bunun için o, imanın bütünleşmiş bir kişiliği talep ettiğini ifade eder. Öyle ya iman , kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran derunî bir güç değil midir? Tapınmada adaleti, sevgiyi ve gücü birbirinden ayrılmazcasına birlikte tecrübe ederiz. Bütün bu farklı boyutların eridiği bir pota olan ritüeller, temele yaklaşmaya ve onunla iletişim kurmaya izin veren ara geçitlerdir.
Şüphesiz filozofların çift görmeye karşı köklü itirazları vardır. İşte bu bildik tutumları Tanrı probleminde de çıkar karşımıza. Onlar, hakikat neden bölük pörçük olsun ki, kaldı ki parçalanmış hakikat, hakikat midir protestosunu dillendirirler. Muhtemelen Tillich de, aynı dertten muzdarip olduğu için “felsefenin Tanrısı ile dinin Tanrısının bir ögesinin özdeşleştilmesini” teklif etmiştir. Öyle ki “tefekkürün iki efendiye hizmet ”edemeyeceği açıktır. Bu efendilerden birine itaat –diğerinin ötekiliğini unutmaksızın– isabetli gibi görünmektedir. Bu formül düşünceyi arasattan bir düze çıkarmak için oldukça rahatlatıcı gibi görünse de Kolakowski, rüya ve hâyal görmenin sadece gerçekten kaçmak olacağını vurgular ve Hristiyanların Tanrı’sının yani Rahmân Baba’nın Yeni-Platoncu mutlak kavrayışıyla birleştiği günün, belki de, kültürel tarihin en kritik günlerinden biri olduğunu vurgular; işte o günden beri, hem var olan şahıs bir Tanrı’nın otantikliğini, hem de varlık yani ilke Tanrı’nın bütünüyle soyutluğunu iptal etmeksizin kuşatıcı bir portre oluşturacak kavramı yaratmak için tabir caizse filozof aczinden kıvranmaktadır, der. Belki de “Tanrı vukufu” hep arzulanır bir şey olarak kalmaya mecburdur. Bununla birlikte hakikatin göz kırpmasına kapısı açık olanlar için söylenecek ne olabilir ki...
Her Tanrı fikri sadece tamamlanmamış bir fikir olabilir. Bu anlamda Tanrı fikri, mesela daire ve üçgen gibi gerçek akıl varlıklarının, yaratımlarının açık ve seçik fikirlerinden çok daha sisli ve belirsiz bir fikirdir. Tanrı’yı, sadece onun tam anlamıyla nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Soyutlama belki de hayatı bir mesafede tutma ve dondurma şeklidir ancak buna dinin ‘amenna’ diyebileceğini beklemek için çok düşünmeye gerek yoktur. Tanrı’yı kanıtlamada iş başında olan tefekkür, spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez. Sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır.
Filozofun Tanrısı monoteist gelenekten ödünç alınmıştır. Monoteist geleneğin ise “arka planında kollektif bilinçaltı, dindarlık ve teoloji vardır.” Felsefe gerçekte aşma iddiasında olduğu mit ve dinden beslenir ve biçim ve ton farkıyla birlikte, onların yankısı duyulur. Bu meyanda Tillich de, önce dinin Tanrısı vardı ya da felsefe onu dinden ödünç almıştır anlamında “Tanrı, Tanrı sorununu ön varsayımıdır” der. Aslında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, spontane düşünce film şeridinin oldukça hızlı bir geçişiyken, tefekkürün yaptığı, ayrıntıları ve mekanizmayı ortaya koymak için, söz konusu filmin yeni baştan yavaş çekime alınmasıdır. Bir başka ifadeyle fotoğrafın negatifi felsefenin değil de dinin elindedir. Felsefenin yaptığı belki de resmi olanca çarpıcılığı ile yansıtmak için özenli bir şekilde negatifleri banyo yaptırmaktan ibarettir. Öyle ki çoğu zaman vurguyu çarpıcı bir şekilde yapmak için fotomontaj bile yapabilir. Bu meselenin bir yönüydü.
Henry Dumery ise bir başka cihetin altını çizer: Bu Tanrı (dinin Tanrısı) sadece düşüncenin başladığı temel değildir; aynı zamanda insan zihninin kılı kırk yaran düşünce kaabiliyetine rağmen çaresiz kaldığı boşlukları yani dünyanın başlangıcı, insan ruhunun sonu gibi konuları açımladığı din sayesinde doldurandır, O.
Tanrı çözmek zorunda olduğumuz bir denklemde yer alan bir nicelik olmayıp, inanan kişiye kendini genellikle ritüeller ya da tapınma esnasında gösteren bir realitedir. Ne kadar ustaca yapılırsa yapılsın, hiçbir entellektüel formül bizi herhangi bir fiile teşvik edemez, kesinlikle harekete geçiremez. İsa, İncil’de inananları Tanrıya tapmaya ve itaat etmeye davet ederken ve de bu şekilde kemâle ereceklerini söylerken acaba ‘hareket etmeyen muharrik’ten mi yoksa hiçbir etki edemeyen bir ‘ilk sebep’ten mi söz ediyordu? İsa’nın yolunu izleyen bir kimse için Aristoteles’in hareket etmeyen aristokratına taptığını söyleyebilir miyiz? Demek ki bu iki Tanrı’nın sıfatları isim olarak aynı olsa da, filozofların terminolojilerindeki Tanrı’nın özellikleri ve sıfatları ile vahyin Tanrısının sıfatları birbiriyle örtüşmemektedir Yine Whitehead bu hususta bize şunları söyler: Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir, teminat altına almıştır. Din gerçekliğin soluk fotoğrafları değildir. Din, şüphesiz vitaldir, coşkusaldır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır. İnsanın his ve değer boyutunun korrelatı dinin Tanrısından başkası olamaz, evet bir de insanın soyutlamada dolu dizgin giden entellektüel yönü vardır ki, burada kılı kırk yaran bir soyutlama ve totalleştirme iş başındadır. İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrı’sının felsefenin Tanrısı olmadığı şeklindeki Pascal’ın ısrarında dilsel bir tahlil, dini sahada tikelliğin felsefî alanda ise tümelliğin hakim olduğunu gözler önüne serer. İşte bundan dolayı MacIntyre, haklı olarak, “Var Olan’dan Varlık’a terfi eden yani tikellikten sonsuz hâle gelen Tanrı’nın, aynı zamanda tartışmaya da açıldığının” altını çizer. Çünkü varoluş ve tikellik birbirine çözülmez bir şekilde bağlıdır. Şahıs Tanrı, tümele ya da varlığa gönderilirken zımnen onun omuzlar üstündeki nâşına eşlik etmeye davet vardır.
Yazımızın girişinde Tanrı ile Musa arasındaki karşılıklı diyalog kesinlikle gözden kaçmayacak kadar bâriz başka bir yöne yani canlı biyolojik Tanrı-İnsan ilişkisine dikkatimizi çekmelidir. Duaya karşılık veren, insana şah damarından daha yakın olan, merhameti bol ve de en derin sevginin otağı olan Tanrı’nın çok ötelerde ve gölge olması pek tatmin edici değildir. Daha önce de bir kral, bir efendi şeklinde ifade edilen Tanrı’ya kulların itaat etmesi, itaat edilenin âdilane icabeti şeklindeki imajlar bizi dinde oldukça önem arz eden Tanrı ile vasıtasız yaşanan bir tecrübe şeklindeki “Ben-Sen” ilişkisine götürür. Felsefî bilgide ise duruş, “Ben-O” şeklini alır. Bu bilgide özne, Ben ve O’nun vasıtasız yaşanan birlikteliğine ait Ben’den çekilip çıkarılır ve O’nun özünden koparılmış obje şekline dönüştürülür ve de tefekkür edilmiş var olan varlıkların, hatta tefekkür edilmiş Bizzat-Varlığın tam, kesin düşünülmüşlüğünden alınır. Bunlar genel itibariyle varoluşumuzun iki temel tarzıdır. Martin Buber’e kulak verecek olursak, zorlu bir felsefî edimde parmak uçları bile düşünür ancak artık onlar hissetmez. Yine Buber’e göre ‘Yaratılmamışa’ sesle ya da ruhla hitap edildiğinde din, daima Ben ve Sen ilişkisine dayanır. Bu ilişki bireyin asli durumundan, ona doğru dönmüş olmasından dolayı, kişinin kendisine doğru dönen Tanrı’nın bağrında hayat bulmasından doğar. Öyle ya varıyla yoğuyla Tanı’nın önünde sıfırlanan mü’min her zaman işitileceğinden emin olarak Tanrı’yla konuşur ve Tanrı’nın içtenliği içinde, kendisine yaşamın bahşedildiği kişi olur!
Tanrı’nın bizim için bir şeyler yaptığı, su götürmez bir gerçektir. Ancak biz de kendi sıramızda Tanrı için bir şeyler yapmakta mıyız? Bu soruya verilen cevap, genellikle aciz bir varlık olan insan olsa olsa ondan yardım görebilir şeklinde olacaktır. Ancak yönetilenin, çocuğun ve dostun iyilik ve mutluluklarından samimi olarak memnunluk duymayan, onların başına gelecek elemleri hissetmeyen hiçbir yönetici, baba ya da dostun bütünüyle iyiliğinden söz edilebilir mi?
Max Scheler’e göre insan olma ve Tanrı olma baştan beri karşılıklı olarak birbirine muhtaçtır. Tanrı’nın “kendi kendini gerçekleştirdiği, aynı zamanda kendi başına var-olan varlığın aradığı ve olması için bir ‘tarih’ olarak dünyayı göze aldığı, kendini Tanrılaştırmasının yeri insandır”. Öyle ki ne insan, Tanrı’nın bu özelliklerini bilmeden –bu ideler olmadan- insan olabilir, ne de Tanrı insanın karşılıklı çalışması olmadan olduğu hâliyle Tanrı olabilir. İnsan, Tanrı tasavvuru sayesinde kendi benliğini, şuurunu keşfeder. Demek ki insan, insan olma gerçeğini, Tanrı tasavvuru sayesinde ortaya koyduğu ölçüde kavrar ya da farkına varır. Belki de ipin bir ucunun insanda olmasının sebebi ondan söküp atılamayacak kadar köklü olan sonsuzluk olgusunun mevcudiyetidir. Değil mi ki bu niteliği hâiz benlik Tanrı’nın insana bahşettiği bir ödün, üstelik de insana olan bağlılığından ileri gelen ödündür? Bütün bunların yanısıra diğer sınırlı şeylerden ziyade Tanrı, insanın miyarı hâline geldiğinde benliğe ne kadar sonsuz bir nitelik verecektir. Ve bu şekildeki “dinî benlik” –dinînin kesinlikle kurumsal anlamda alınması gerekmez-, yaratılmışlığın farkında olarak kanatları yaratmaya açıktır.
Kendisine kurbanlar kesen, onun için hürmetle eğilen, ondan aldığı çoşkusallıkla âdeta duran zamanda tavaf eden insanın, Tanrı açısından çok da önemi yoktur diyebilmek pek akıllıca gözükmüyor. Bu noktada çok şeyler hissediyoruz hissetmesine de, kırıp dökerek ifade etmektense düşüncelerimize tercüman olsun diye sözü Rilke’ye bırakmak daha isabetli gözüküyor:
Sen ne yaparsın, Tanrı, ben ölünce?
Testin olan ben kırılıp dökülünce?
İçkin olan ben bayatlayıp bozulunca?
Giysin de işin gücün de ben olunca
Yitirirsin anlamını benimle.
Tanrı ve insan arasındaki karşılıklı ilişkiyi bu şekilde ortaya koymaya belki de antropomorfizme değil kapı aralamak, açık davet çıkarıyor diye itiraz edilebilir. Ancak İnananlar “topluluğu, soyutlama ve ilişkisizliğin sığlığında bocalamaktansa, bu riski göze almaya hazırdır”.
Bir de konumuz açısından hayatiyet taşıyan iman-akıl ilişkisine göz atalım. David Hume haklı olarak, “pek kutsal olan dinimiz akıl üzerine değil de, iman (faith) üzerine kuruludur”, demişti. Kendisini, o pek rahat, yumuşak dogmatik uykudan uyandırdığı için Hume’a minnettar olan Kant’a göre de inanma ile bilgi ayrı şeylerdir. İmanın, bilgi kisvesinde görünmesine o “dogmatik inanç”der. Ve bu kisvedeki iman, “akla sahtekâr olarak görünür”. İnanma ediminde bilgi, ‘dini duygunun yöneldiği obje gerçekten vardır’ hükmünde ortaya çıkar. Aynı şekilde onun sır olduğunu teyit eden bir bilgidir, bu. Tanrı nesnelerin doğal düzenini aşan bir varlık olduğu için Tanrı’ya dâir bilgi de zekaya sanki bir sır gibi görünür. Tanrısal esrar dağıldığı ölçüde bilgi, dini daha güçlendireceği yerde onu içten içe zayıflatır ve çökertir. Tanrı’ya dâir felsefî bilgiyi, zekanın bir hâkimiyet teşebbüsü gibi tasvir edebiliriz. Çünkü her akli ispat, zihnin obje üzerinde bir nevi zaferinin belirtisidir; bu nedenle obje ne kadar ulvi olursa, ondan elde ettiğimiz bilgi de zeka için o kadar övünülecek bir şeydir. Elbette Tanrı’nın zihinsel fethinin, itaat, huşû ve alçak gönüllülüğü talep eden dine yardımcı olması, onu desteklemesi beklenemez. Biz egemen olduğumuz kişi önünde eğilmeyiz. Oysa dinde itaat ve kulluk motifi kesinlikle çok önemlidir.
Felsefe Tanrı hakkında, aklın ilkelerine göre ve kavramlar aracılığıyla hüküm verir. Ancak iman, Tanrı’yı Tanrı’nın düşündüğü şekilde kabul eder ona insanın zihinsel bilgisinin gücüyle değil de iman edimi ile bağlanır. Belki Kur’an, âdeta Allah’ın “hem evvel hem âhir; hem zâhir hem bâtın...” olduğunu söylerken, o, kendisinin öyle kolay kolay kategorize edilemeyeceğini, ele avuca gelmeyeceğini, aklın onu tüketemeyip her dâim gizem olarak kalacağını vurgulamaktadır. Kierkegaard ‘Tanrı için her şey mümkündür’ derken bu formülün inanmanın tâ kendisi olduğuna dikkat çekmektedir. Eğer onu aklın iyice elleyip yoklayıp tüketebilme kapasitesi olsaydı, inanma diye bir şeyden söz etmek saçma olacaktı. O, buna vurgulu olması açısından, “Tanrı’yı kazanmak için aklı yitirmek”, der. Pascal “kalbin öyle sebepleri vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir: buna sayısız kere şahit olmuşuzdur”, diye ifade eder. İnsan için iki tablo kaçınılmaz gözükmektedir: “ya kendini otoritenin kollarına atacak yahut var-oluş tehlikeyi kendi üzerine alacaktır” Buradaki iki farklı kutup, kendi yerlerinde ve sınırlarında kalmak şartıyla birbirleri için problem teşkil etmez ancak biri diğerinin varlığını pek tanımaz ve ötekinin yerine kendini ikame etmeye çalışırsa, insanlık için handikap kaçınılmaz gözükmektedir.
Öte yandan kutsalın dili, sadece kutsala geçit veren alanda geçerli olan dinî dildir. Ritüel ve âyinlerdeki dinî semboller, dindarın hayatına başka bir dünyadan gelen içsel bir gücü taşıyan âmiller olarak girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri, hem de tecrübîdir. Kutsalın alanının ayırd edici niteliği, nev’i şahsına münhasır bir algısının ve özel bir paradigma biçiminin olmasıdır, der, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük yani edim tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler platformda göründüğünden farklı biçimde görünür bu anlamda hatta ayrım da yoktur bile denilebilir. Burada anlamın kurucuları iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur.
İnanma edimi sırasında “benlik, kendisiyle ilişkisi içinde, kendisi olmak isterken, kendi saydam ortamında, onu ortaya koyan gücün içine atlamaktadır.” Ancak bu sırada Gadamer’in ‘inancın kendini anlaması’ dediği şey yani “inananın, Tanrı’ya bağlı olduğunun bilincinde olması; elinde sahip olduğu şeyler açısından kendini anlamanın imkansızlığını kavraması” da vuku bulur. Yine dinde, bilme ve anlama ediminden eyleme geçişte özgün bir tünel vardır: Tanrı’yla bire bir karşılaşma tünel boyunca hep vardır ve bu karşılaşma kendini irade içinde –diğer ögelere göre daha baskın- gösterir ve de sonunda bir meydan okumayla anlaşılmayanının içinde yol alınır. İşte bundan dolayı, temele dokunmak için “ilk günah” dogması önemli bir motiftir. Bu düşünceye parelel olmakla birlikte, daha kuşatıcı bir iman edimi tasviri için Tillich, bilinç ve bilinçaltı, hissî ve iradî, tinsel ve -tutkusallığıyla ilintili olarak- tensel ve de rasyonel ve irrasyonel boyutlar birbirini sarıp sarmalanmıştır, der. İşte bunun için o, imanın bütünleşmiş bir kişiliği talep ettiğini ifade eder. Öyle ya iman , kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran derunî bir güç değil midir? Tapınmada adaleti, sevgiyi ve gücü birbirinden ayrılmazcasına birlikte tecrübe ederiz. Bütün bu farklı boyutların eridiği bir pota olan ritüeller, temele yaklaşmaya ve onunla iletişim kurmaya izin veren ara geçitlerdir.
Şüphesiz filozofların çift görmeye karşı köklü itirazları vardır. İşte bu bildik tutumları Tanrı probleminde de çıkar karşımıza. Onlar, hakikat neden bölük pörçük olsun ki, kaldı ki parçalanmış hakikat, hakikat midir protestosunu dillendirirler. Muhtemelen Tillich de, aynı dertten muzdarip olduğu için “felsefenin Tanrısı ile dinin Tanrısının bir ögesinin özdeşleştilmesini” teklif etmiştir. Öyle ki “tefekkürün iki efendiye hizmet ”edemeyeceği açıktır. Bu efendilerden birine itaat –diğerinin ötekiliğini unutmaksızın– isabetli gibi görünmektedir. Bu formül düşünceyi arasattan bir düze çıkarmak için oldukça rahatlatıcı gibi görünse de Kolakowski, rüya ve hâyal görmenin sadece gerçekten kaçmak olacağını vurgular ve Hristiyanların Tanrı’sının yani Rahmân Baba’nın Yeni-Platoncu mutlak kavrayışıyla birleştiği günün, belki de, kültürel tarihin en kritik günlerinden biri olduğunu vurgular; işte o günden beri, hem var olan şahıs bir Tanrı’nın otantikliğini, hem de varlık yani ilke Tanrı’nın bütünüyle soyutluğunu iptal etmeksizin kuşatıcı bir portre oluşturacak kavramı yaratmak için tabir caizse filozof aczinden kıvranmaktadır, der. Belki de “Tanrı vukufu” hep arzulanır bir şey olarak kalmaya mecburdur. Bununla birlikte hakikatin göz kırpmasına kapısı açık olanlar için söylenecek ne olabilir ki...
