OSMANLI DÜNYASI'NDA MANTIK BİLİMİ ve EĞİTİMİ - 1

Abdulkuddûs BİNGÖL

Bilinenden bilinmeyene intikalde zihni hatadan koruyan kanun ve prensiplerin bilgisi olan Mantık Biliminin kurucusu, bilindiği gibi, Aristoteles (M.Ö. 384-322)'dir. Aristoteles'ten önce müstakil Mantık çalışmaları yoktur. Bununla beraber Elealı Zenon ile Pythagore (MÖ. VI. yüzyıl) arasındaki felsefî tartışmalar, Mantık alanındaki ilk araştırmaları başlatmış; Sofistler'e karşı çıkan Sokrates (M.Ö. 469-399), Matematik ve Fizik ilimlerde olmasa bile, ahlâkî kavramlarda sabitlik olduğunu öne sürerek Genel Kavramlar (Külliler-Tümeller) teorisinin ilk kurucusu olmuş; Platon (M.Ö. 427-347), bu teoriyi bütün bilgi alanlarını kuşatacak şekilde genişletmiş ve Akıl Yürütme konusunda da dikkate değer görüşler ortaya koymuştur. Kuşkusuz bütün bunlar Aristoteles mantığının konularını hazırlayan çalışmalardı. Ancak Platon'da dahi mantık konulan Bilgi Teorisinden sarahaten henüz ayrılmış değildi. İşte Aristoteles, Grek Dünyası'nda kendinden önce gelişen bu çalışmaları da çok iyi değerlendirerek, adeta her şeyi yerli yerine koyan bir mimar gibi, mantığa müstakil bir disiplin olma hüviyetini kazandırmış ve ORGANON adlı eserini meydana getirmiştir. Organon, bize kadar ulaşan Klâsik Mantığa (Suri Mantığa) ait tam ve mükemmel biricik eserdir. Dolayısıyla Mantık Bilimi'nin ilk âbidesi sayılmakta haklıdır.

Gerek İslam Kültür Dünyasında ve gerekse Batı'da asırlar boyunca Mantık konusunda yapılan çalışmalar, Aristoteles 'in fikirleri etrafında gelişmiş ve Aristoteles tek otorite olarak kalmıştır.

Aristoteles Organon'u altı kitaptan oluşmaktaydı. Daha sonra Stoacılar ve Yeni Platoncular konu üzerinde çalışmalarını sürdürmüşler; bu dönemde Aristoteles'in iki eseri Retorika ve Poetika da Organon külliyatından sayılmış, ayrıca Yeni Platoncu Porphyrios (M.S.232-304)'un İsagoji'si de Aristoteles Organonunun başına eklenmiştir. Böylece önce İskenderiyeli Sarihlerin, sonraları hıristiyan Süryanilerin elinde şerh ve tercüme edilmek suretiyle asırlarca incelenmiştir.

İslam Dünyası'na geçmeden önce Süryanilerde Mantık külliyatını dokuz kitap olarak görmekteyiz:

-EİSAGOGE,
-KATEGORİLER,
-PERİ-ERMENEİAS,
-I. ANALİTİKLER,
-II.ANALİTİKLER,
-TOPİKA (DİALEKTİKA),
-SOFİSTİKA,
-RETORİKA,
-POETİKA.

Bu tespit genelde İslam, özelde Osmanlı Kültür Dünyası'naa mantığın şekillenmesi bakımından oldukça önemlidir. Zira Osmanlı Dünyası 'nda mantığı, İslâm Dünyası 'nda mantıktan soyutlamak mümkün değildir. Zaten bizim bu sunuşta yapmaya çalıştığımız da İslam Mantık Tarihi 'nin özel bir bölümünü, Osmanlı dönemini kısaca irdelemektir. Başka bir ifade ile İslâm Mantığına Osmanlı Kültürü açısından bakmaktır.

Müslümanlar, miladi VII. Asrın ortalarında fethettikleri Suriye ve civarında Aristoteles Mantığı 'nin oldukça inkişaf etmiş olduğu bir şekliyle karşılaşmışlar ve İslam Dünyası'naa ilk mantık metinleri de yine bu Süryanice metinlerden Arapça'ya yapılan çevirilerle oluşturulmuştur. Abbasiler devrinde ve bilhassa el-Monsur (754-755) ve el-Memun (814-833) zamanlarında gerçekleştirilen yoğun tercüme faaliyetleri sonucunda, Aristoteles'in bütün mantık külliyatını ve Porphyrios'un İsagoji'sini bazı şerhJeriyle birlikte Miladi IX. Asırda Arap dilinde görmek mümkün olmuştur.

Hemen belirtelim ki, çeşitli kültür çevrelerinin birbirlerini tanımalarında ve yeşerip, dallanıp budaklanmalarında tercüme faaliyetleri her zaman olumlu bir rol oynamıştır. Tarihte, Sümer dilinden Çince'ye, Akkad dilinden Hintçe'ye , Asur dilinden Türkçe'ye, Grek dilinden Arapça'ya... vb. dillerinde ortaya koyulan eserlerin karşılıklı olarak yapılmış olan tercümeleri özellikle kültürün bilim ve felsefeyi oluşturan entelektüel diliminde verimli sonuçlar sağlamıştır. Bu bakımdan tercüme devrini yaşamış olmayı, bir kültür çevresi için önemli bir şans kabul etmek gerekir.

Hiç kuşkusuz bu tercüme faaliyetleri büyük bir telif faaliyetini de hazırlamış, el-Kindi (Öİ.873) ile birlikte tercüme faaliyetlerini aşan eserler ortaya çıkmaya başlamıştır. el-Kindi 'nin Analitiklerle ilgili bir incelemesinin yanında, Kitap al-makûlat adıyla orijinal bir te'lifi olduğu da rivayetler arasındadır. Ne var ki, bu ilk dönemlerde Apodiktika, Keteguryas Analitik al-Ûlâ, Topika, Sofistika...vb. gibi Yunan mantık terimlerinden büyük bir kısmı aynen muhafaza edilmiş, yerlerine Arapçalarının konulması için uzun bir süre geçmesi gerekmiştir. Zira çeşitli tercümelerde aynı kavramlara farklı terimler teklif edilmiş, bunlar kesin şeklini alıncaya kadar bir çok safhadan geçmiştir. Ancak bundan sonradır ki, sistemli bir mantık dilinin oluşması, İslam Mantığının Grek Düşüncesinin çıraklığından çıkıp şahsiyet kazanması mümkün olabilmiştir.

Tercümeler devrini kapatıp, yetkin, tam, kendi felsefe sistemiyle tutarlı ve zengin muhtevalı eserler ortaya koyarak mantığa İslâm Kültürünün hüviyetini kazandıran ilk filozof Uzlukoğlu Fârâbi ( 870-950) olmuştur. İslâm Kültür Dünyası 'nda Mantıkçılar arasında üstün bir şöhrete sahip olan bir başka Türk asıllı filozof İbn Sina (980-1037) ile de adeta bir İslâm Mantık Geleneği kurulmuştur. Bu gelenek her ne kadar Stoacı ve Yeni Eflatuncu süzgeçten geçen Aristoteles ve Porphyrios'un eserlerine dayanmış olsa da, bu İslâm Kültür Çevresinde X.Yüzyılda ortaya koyulan bu çabaların değerini azaltmaz. Çünkü Kavramın incelenmesi ve çeşitli yönleriyle araştırılmasından itibaren Beş Tümelin Tanımı, Adsal Tanımlar, Modalité ve Modal Önermeler ve nihayet Kıyasın Formu ve Maddesi açısından yapılan araştırmalar, Arap Dilinin özellikleriyle de birleşince, genel Mantık tarihi içersinde kendine özgü nitelikleriyle bir İslâm Mantığının veya bir İslâm Mantık Tarihinin oluşumunu da sağlamıştır.

Son araştırmalar göstermektedir ki, Aristoteles Mantığının yapısını en iyi şekilde kavrayan bu iki Müslüman Türk filozof, Fârâbi ve İbn Sina, sistemli bir mantık külliyatını ortaya koymuşlar ve Mantık Biliminin İslâm Kültür Dünyası'nda gerektiği şekilde yerleşip hakkıyla anlaşılmasına büyük hizmette bulunmuşlardır. Bu iki filozoftan Fârâbi, Mantığı sekiz kitap (bölüm) halinde incelerken, Porphyrios'un İsagojisini'de mantığa giriş olarak sisteminin başına koymuştur. Bu sekiz kitap Aristoteles'in sekiz kitabına karşılıktır. İbn Sina'da, da mantığın bölümleri Fârâbi 'deki gibidir. Şu farkla ki İbn Sina "Karşılıklı fikir alış-verişinin sâdece dil vasıtasıyla yapılabildiğini, anlam ile söz arasında herhangi bir ilişkinin bulunduğunu, ancak bu ilişkinin tabii türden olmadığını, çoğu kez sözün durumlarının anlamın durumlarını etkilediğini, bunun için de mantıkçının toplumdan topluma değişen şekliyle değil, mutlak anlamda dilin hallerini araştırması gerektiğini" belirterek mantığın ilk konusunun "Sözün Araştırılması" (Bâb al-Elfaz) olduğunu söylüyor ve böylece İbn Sina'dan itibaren İslâm Kültür Dünyası'nda mantığın muhtevası On Bölüm olarak şekilleniyor. Ancak Tümeller Konusunda din bilginleri, özellikle de Kelamcılar ve Hadisciler ile mantıkçılar arasında ortaya çıkan ihtilaf, Manftk ilmine karşı menfi bir tavrın ortaya çîkmasına da neden olmuş, bu durum "Mantık bilmeyenin ilmine itibar olunmaz" diyen ve Mantık Bilimini Sünni İslâm Kelâmına sokmağa muvaffak olan Gazzâli (öl.llll ) ile değişmiştir.

İlk olarak Gazzâli el-Mustasfa 'sının ilk bölümlerini Mantık konularına tahsis etmiş ve bu suretle mantık fiilen Usûl İlimlerinde (Dini ilimler Metodolojisinde) önemli bir rol oynamıştır. Usûlcüler mantığın özellikle Kavram Tahlili, Delâlet ve Ta'rif (Tanım) konularından son derece yararlanmışlardır. Uygulama alanlarında yararlı olması açısından mantığın bu konulan gerektiğinden fazla incelenmiş ve mantık yalnız felsefecilerin uğraştığı bir alan olmaktan çıkmıştır. Ali Sedat'ın ifadesiyle "Din İlimlerinde ve Kelâm araştırmalarında İslâm bilginlerinin metodlarının esasını Mantığın temel kuralları" oluşturmaktaydı. Bununla beraber, Aristoteles'in Cevher tanımının İslâm akidesiyle telifini imkânsız gören kelamcıların etkisiyle, mantık kitaplarından Kategoriler bölümü çıkarılmıştır.

Öte yandan XI. Yüzyıl, İslâm Dünyası'nda eğitim ve öğretim bakımından bir dönüm noktasıdır. Bilindiği gibi önceleri dağınık ve hususi şekillerde yapılan öğretim, ilk defa Büyük Selçuklu Hükümdarı Alparslan zamanında bir sisteme bağlanmış ve devlet himayesi altına alınmıştır. Çağının en yüksek eğitim-öğretim müessesesi, Nizamiye Medresesi kurulmuş (M. 1066) ve ders programları tespit edilmiştir. Bu programlarda Dini İlimler'm yanında, Felsefe, Mantık, Sarf-Nahiv, Matematik, Hey'et gibi ilimlerin yer aldığı da bilinmektedir.

Böylece XI. Yüzyılda Mantık, İslam Kültür Dünyası'nda hem en geniş muhtevasına kavuşmuş, hem uygulama alanı bulmuş ve hem de kurumlaşan eğitimde önemli bir yer tutmuştur. Bunun sonucu olarak da, bt yüzyıldan itibaren yazılan mantık kitaplarında daha çok Pedagojik amaçlar güdülmüş, mantığın İslâm Dünyası'nda bu döneme kadar kaydettiği gelişmeler doğrultusunda, üzerinde durulan bütün konuları içeren müstakil eserler ortaya koyulmuş ve bu eserler üzerine de çok sayıda şerhler ve haşiyeler yapılmıştır. Bu eserler bazen ilk bilgileri verecek düzeyde kısa ve özlü, bazen daha ileri seviyelerde ve hatta uzmanlık düzeyinde geniş ve tahlili niteliktedirler. Meselâ, al-Ebheri (öl.1264)'nin İsaguci 'si birinci türün, al-Semerkandi (öl. 1302)'nin Kıstas'ı ise ikinci türün en güzel örneklerindendir. Osmanh öncesi dönemin son halkalarında bulunan bu eserler, tertip ve anlatım yönünden orijinaldirler. Her ikisi için de sahifelerce şerhler ve haşiyeler yazılmıştır. Bu eserlerde artık ilk dönem eserlerde gördüğümüz Mantık konularının dokuz kitap veya dokuz bölüm halinde ele almıp incelenmesi gibi bir tertip söz konusu olmadığı gibi, konular açıklanırken hem daha öncekilere atıflarda bulunulmakta ve hem de tam bir yetki ile tartışılmaktadır.

Artık mantık konuları iki temel başlık altında toplanarak, Mantık Tasavvurat ve Tasdikat bölümlerine ayrılmakta ve bunlar da kendi içlerinde tali başlıklara bölünerek işlenmektedir. İşte Osmanlı Dünyası'nda, Mantık Bilimi'nin muhtevasını, diğer birçok alanda olduğu gibi İslâm Kültür Mirası 'nın ortak malı olarak Osmanlılara intikal eden bütün bu gelişmeler oluşturmaktadır. Bu muhteva, XIX. Yüzyılın son çeyreğine kadar özde hemen hiçbir değişiklik göstermeden hâkim anlayış olacak; daha Bursa'da Kaplıca ve Yıldırım medreselerinden, Edirne'nin Üç Şerefeli, Üsküp'ün İshak Paşa ve İstanbul'un Medaris-i Semaniye 'sine kadar yurdunun her köşesindeki medrese eğitiminde önemli bir yer işgal edecektir. Bu muhtevaya bir ad koymak gerekir ise Aristoteles 'in Mantık Anlayışına Dayalı Fârâbi ve İbn Sina Geleneğine Bağlı Mantık Anlayışı demek doğru olur. Esasen bu, İslâm Mantığı 'nın tanımlayıcı karakteridir.
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

OSMANLI DÜNYASI'NDA MANTIK BİLİMİ ve EĞİTİMİ - 2

Osmanlı medreselerinde okutulan mantık kitaplan önemli bir kısmı ile Osmanlı Öncesi dönemin son devrelerine aittir. Al-Ebheri (öl. 1264)'nin İsağucı 'si, al-Kazvini al-Kâtibi (ö!.1253)'nin al-Semsiyyesi, al-Urmevi (öl.l283)'nin Metalıu'l-Envar'ı bunun en güzel örnekleridir. Ancak Osmanlı döneminde de ilk devrelerde, hususiyle Fatih devrine kadar daha ciddi olmakla birlikte orijinal telifler ortaya koyulmuştur. Bunlardan özellikle Bursa'da yaşamış ve Mısır'da tahsil yapmış olan Molla Fenari (öl.1350)'nin Risale-i Esiriyye 'si (Ebheri'ye Şarh) ile Gelenbevi (öl.l791)'nin Burhan'ı kayda değer. Ayrıca Hızır Bey (öl.1458)'in, Hocâzade (öl.l487)'nih Hayâli (öl.l470)'nin, Taşköprüzâde Ahmet Efendi (öl. 1553) ve Yanyalı Es'ad Efendi (öl.l730)'nin Mantık konularında çalışmalar yaptıklarını hatırlamak bir kadirşinaslıktır. Şunu da belirtelim ki bugün bilinen eserlerin sayısı zamandaş olarak Batıdakilerden çok fazla olsa da, asrının en büyük mantıkçısı olarak kabul edilen Gelenbevi İsmail Efendi bir tarafa bırakılacak olursa, XV. Yüzyıldan itibaren Tanzimat'a (1839) kadar Osmanlı Dünyası'nda, münferit şerh ve haşiyelerin dışında orijinal telifler görmek pek mümkün olmadığı gibi, bu dönemde XVI. yüzyıldan itibaren hızla gelişen Avrupa'daki bilim ve Mantık anlayışından izlere rastlamak da mümkün olmamıştır. Nitekim, Kâtip Çelebi de daha XVII. yüzyılda Mizan al-Hakk'md& bu gerçeğe işaret etmektedir. Esasen, Medresede XIII. yüzyıldan itibaren Mantık eğitiminin elif-bası olan Ebheri'nin İsağuci'si ve daha ileri seviyede bilgiler veren Semerkandi 'nin Kıstas'ı ile XVIII. yüzyılın en önemli telifi olarak bilinen Gelenbevi'nin Burhan'ının muhtevasına kısaca bakılacak olursa görülecektir ki, XVIII. yüzyıl Türk aydını, mantık konularmda ne biliyorsa, XIII. Yüzyıl Türk aydını da aynı şeyi bilmektedir.

Şöyle ki, Ebheri 'nin İsağuci 'si Mantık'in bütün konularını şamil, gereği kadar kısa bir eserdir. Mantıkçılar yanında en fazla rağbet kazanan, yine aynı derecede mühim şerhlere, haşiyelere ve tertiplere konu olan başlıca mantık kitaplarmdandır. Tanzimat dönemi mantık anlayışımızda dahi etkili olmuştur. İddia edildiği gibi Ebherî'nin bu kitabı, Aristoteles 'in Kategorile'rine bir giriş ve sadece Beş TümePi anlatan Porphyrios'un İsagoji'smm bir muhtasarı, bir adaptasyonu değildir. Tertip ve muhtevaları incelendiğinde açıkça görülmektedir ki, söz konusu iki eser arasında bir benzerlik yoktur. Bize göre Ebherî'nin bu eserini Porphyrios 'un İsagoji 'sinden ziyade, İbn Sina 'nın İsağuci Min Uyun al-Hikme adlı eseri ile karşılaştırmak gerekir. Zira İbn Sina'nın bu eseri de Ebherî'ninki gibi mantığın bütün konularını ihtiva etmektedir. Bununla beraber Ebherî'nin eseri, İbn Sina'nın eserinin de bir kopyası değildir. Mesela İbn Sina'nın eserinde, Aristoteles'm on kategorisine yer verilmekte, bunlar kısaca tanımlanmaktadır, al-Ebherî ise kategorilere eserinde hiç yer vermemiştir. Önermeler konusu da her iki eserde farklı olarak incelenmektedir. Meselâ, İbn Sina, Modal Önermelere yer verip Vacip, Mümkin ve Mümteni diye üç cihetin (modun) olduğunu belirtirken al-Ebherî, Modal Önermelere de yer vermemiştir. Tabiî bu farklılık Kıyas bölümünde de sürmektedir. Zira İbn Sina, adı geçen eserinde Yüklemli-İktiranh Kıyasları üç şekil olarak ele alıp bu şekillerin sonuç veren modlarını ayrı ayrı incelerken, al-Ebherî, söz konusu kıyasların dört şeklinden bahsetmekte ve yalnız birinci şeklin sonuç veren dört modunu zikretmektedir. İbn Sina kısa da olsa İstikra (Tümevarım) ve Temsil'e (Analojiye) yer verirken, al-Ebherî, bunları da ihmâl etmiştir. Bu kısa mukayese dahi, bu iki eserden daha sonra olan al-Ebherî'ninkinin, İbn Sina'nın eserinin aynı olmadığını ortaya koyar, sanıyoruz.

Semerkandi'nin eserine gelince; Kıstas da öğretim maksadıyla yazılmış olmasına rağmen, mantığa yeni başlayanlara ilk bilgileri veren bir eser olmaktan ziyade, ileri seviyede olanlara hitap etmektedir. Bizzat müellifi tarafından şarh edilmesi de bunu gösterir.

Muhtevası bakımından,. Aristoteles 'ci anlayışa bağlı olarak, İslâm Kültür Dünyası'nda Fârâbî ve İbn Sina tarafından kurulan mantık geleneğinin içindedir ve o güne kadar üzerinde durulan bütün mantık konularını içermektedir. Zaten müellif de bunu açıkça söylemektedir. Fârâbî, İbn Sina, Ebherî, Razı, Gazzalî, Ebu'l-Berekât al-Bağdadî... vb. Kıstas'ın belli başlı kaynaklarıdır. İslâm Kültür Dünyası'nda mantığın gelişmesini tamamladığı bir dönemden sonra yazılmış olması, eseri muhteva bakımından zengin kılmıştır. Bu nedenledir ki, daha sonraki birçok eserin kaynağı olmuştur.

Kıstas bir Mukaddime ve iki Makaleden meydana gelmektedir. Mukaddimede, mantığın mahiyeti ve ona olan ihtiyaçla, mantığın konusu üzerinde durulmaktadır. Birinci makale Tasavvurat, ikinci makale ise Tasdikat 'a ayrılmıştır.

Semerkandî, birinci makaleyi fasıl, ikinci makaleyi de bob adım verdiği alt başlıklara bölmüştür. İkinci makalede bablar ayrıca fasıllara bölünmektedir. Birinci makalede, sözlerin delâleti, müfret (tek basma) ve mürekkep (bileşik) söz ve bunların kısımları, külli (tümel), cüz'î (tikel) kavramlar ve bunlara ait çeşitli hükümler, mahiyet, zatî (özsel) ve arazî (ilintisel) kavramlar, Beş Tümel ve tasawurattn maksadı dediği Tanım ve çeşitlerine taalluk eden meseleler üzerinde durulmaktadır.

İkinci makalede ise önermeler, Önermelerin yapısı, hükümleri, Ma 'dûle ve Muhassala Önermeler, Modal Önermeler, Tenakuz, Düz ve Ters Döndürme, Şartlı önermeler ve bunların yapılan, kısımları, Kıyas, tanımı, çeşitleri, İktiranlı Kıyaslar, Şartlı Kıyaslar ve bunlara ilişkin problemler ortaya koyulmaktadır. İkinci makalenin son bölümünde ise al-Bahs ve'l-Munazara başlığı altında, çeşitli ilimlerin (dinî ilimler dahil) araştırma metotlarından bahsedilmektedir.

Gelenbevî İsmail Efendi'nin Burhan'ına gelince, bu da pedagojik maksatla telif olunan bir eserdir. Bu eserinde Gelenbevî mantığı beş ana bölümde mütalaa ederken Sözlerin (lafızların) araştırılması ile Delalet konularını, mantığa bir mukaddime olarak görmüştür. Kavramların araştırılıp incelenmesi ise, başlı başına bir bölüm olarak bunlardan ayrılmıştır. O, bab adını verdiği bu bölümleri fasıllara, fasılları da daha küçük bölümler olan sınıflara ayırmaktadır. Birinci bab (bölüm), kendi ifadesiyle, tasavvurların mebde leri olan KAVRAMLARA, ikinci bab tasavvurların maksatları olan TANIMA ayrılmıştır. Üçüncü bab, tasdiklerin mebde'leri olan ÖNERMELERE, dördüncü bab ise tasdiklerin maksatları olan AKLÎ DELİLLERİN YAPISINA (KIYASA) has kılınmıştır. Beşinci baba gelince, bu da kendi arasında yine beşe ayrılan BEŞ SANATA bırakılmıştır. Böylece Klâsik Mantık'ın dokuz bölümü tamamlanmaktadır.

Eğitim dili Arapça olan klâsik medrese eğitiminde, Mantık ders kitaplarının son halkasını oluşturduğu ve dolayısıyla, dönemine kadar ulaşan bütün te'lif ve şerhlerdeki tekrarları ve ince tetkikleri topladığı için, genelde İslâm, özelde Osmanlı Mantığını adeta kodifıye eden bu eserin muhtevasından seçtiğimiz birkaç örnekle de, burada, Gelenbevî'nin şahsında Osmanlı Dünyası 'nda Mantık müfredatının nasıl ele alındığına kısaca değinmekte yarar görmekteyiz.

Gelenbevî, Tümel Kavramları birinci ve ikinci Ma'küller diye ikiye ayırmaktadır. Mantığın konusu olan ikinci ma 'külleri, Mcmtikî, Tabiî ve Aklî diye de üç grupta toplamaktadır. Bu ayırıma Kavzvinî, Razı, Teftezânî...gibi mantıkçılarda da rastlıyoruz. Buna karşılık Gelenbevî, tümellerin kesinlikle dış alemde var olmadığını ileri sürerken, Tabiî Tümeller (Külliyy-i Tabiî)'in hariçte varlığım iddia eden Kazvinî'den ayrılmaktadır. (Bkz:Burhan, s.6; Şemsiyye, s. 10-11).

O, İslâm Mantık geleneğine uygun olarak Özsel Tümeller (Külliy-i Zâti)'i Cins, Tür ve Ayırım'a; İlintisel Tümeller (Külliyy-i Arazî)'i, Hassa ve Umumî İlinti'ye ayırırken, Ehberî ve Kavzi'ninin bu konuda en güzel tasnifi yaptıklarını söylemekte ve kendisi de Kavzinî gibi önce Tür'ü daha sonra da Cins'i tanımlamaktadır. Halbuki, Teftezânî ve diğerlerinde Tür, beş tümelin ikincisi olarak ele alınmaktadır. (Bkz: Burhan, s.5 vd., Şarh-i İsağuci, s.24, Teftezânî, Tehzîp, s.3).

Tanım diğer İslâm Mantıkçılarında olduğu gibi, el-Kavl el Şârih başlığı altında incelenmektedir. Gelenbevî, bu ifadenin, tanımın bütün çeşitlerini içerdiğini söyleyerek, bu başlık altında tanımın her çeşidini inceler. O, bu konuda, bir mahiyetin özsel tümellerinin bütünü ile hassasından meydana gelen tanımı, Tam Özsel Tanım'dan (Hadd-i Tam'dan) daha mükemmel bir Tam İlintisel Tanım (Resm-i tam) olarak kabul eder. Zira burada Hassa 'nın ilâvesi, tavzihten başka bir şey değildir. Umumî Araz (Genel İlinti) ile tanımı kabul etmeyen müteahhirin mantıkçıların görüşüne karşılık, yalnız Hassa veya Hassa ile Umumî İlinti'nin meydana gelen tanımın Eksik İlintisel Tanım (Resm-i Nakıs) olacağını kabul eder.

Nitekim, Teftezânî de Resm-i Nakıs 'ta Umumî İlinti 'nin kullanılmasını uygun bulmaktadır. Gelenbevî, mütekaddimin mantıkçıların görüşüne uyarak, basit mahiyetlerin Resm-i Nakıs ile tanımlanabileceği görüşündedir. O, tikellerin tammlanamayacağı hususunda da müteahhirinin görüşünü tercih etmiştir. (Bkz: Hâşiye-i Burhan, s.70) Nitekim, önermenin parçalarının (cüz'lerinin) dört olduğunu söylerken de, yine müteahhirin mantıkçıların görüşündedir.

Gelenbevî'nin Burhan'ında Modal Önermeler (Müveccehât) önemli bir yer işgal eder. O, mantığın en zor mevzuu olarak nitelendirildiği bu konu ile ilgili olarak müstakil bir eser de yazmıştır ki, bu İmkân Risalesi 'dir. Modal önermeler bahsinde Fârâbî ve İbn Sina 'dan farklı olarak dört modalité kabul edip, müteahhirin mantıkçıların görüşünü benimser. Konuya getirdiği esneklik ve izah tarzı bakımından ise benzerlerinden farklıdır. On dört basit ve Sekiz bileşik modal önermeden bahsettikten sonra, mantıkçıların üzerinde durmadığı daha birçok modal önermenin de mümkün olduğunu savunur.

Hemen bütün mantıkçıların yaptığı gibi, Gelenbevî de Burhan'ın büyük bir kısmını Aklî Delillere (özellikle Kıyas'a) ayırmaktadır. Mantığın ulaştığı en son gaye olarak nitelendirdiği Kıyas 'ı bütün teferruatıyla incelemektedir. O, bu konuda, sonuçları çok açık olmaları bakımından İstisnah Kıyasların. İktiranlı Kıyaslardan önce zikredilmesi gerektiği görüşünü savunur. İktiranlı Kıyasları Müteâref ve "Gayr-ı Müteâref diye ikiye ayırıp, Gayr-i Müteâref iktiranlı Kıyasın dört şekilden izahını yapmasına gelince, bu kendine has bir açıklama olarak kalmaktadır. Kıyasların modalités! konusunda ise yeni bir şey getirmemektedir.
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

OSMANLI DÜNYASI'NDA MANTIK BİLİMİ ve EĞİTİMİ - 3

Kuşkusuz bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak daha da önemlisi, mübalağasız, yaklaşık VII Asır boyunca, örnek eserlerde de görüldüğü gibi, Mantık konularının özellikle eğitim amaçlı teliflerde farklı başlıklarla da olsa hep aynı tertip üzere kalmasının, aynı yöntemlerle araştırılmasının ve incelenmesinin hangi mülahazalara dayandığını tespit etmek, bu konudaki temel düşünceyi ortaya koymaktır. Bize göre bu konuda İbn Sina 'nın şu düşünceleri etkili olmuştur.

Şöyle ki, İbn Sina'ya göre, madem ki her bir bilgi ya tasavvurdur (kavramdır), ya da tasdikdir (önermedir); öyleyse bilmediklerimiz de bildiklerimi gibi ya bir kısım tasavvurlar ya da bir kısım tasdiklerdir. O halde bizim bilmediklerimiz hakkındaki araştırmamız ya tasavvurları, ya da tasdikleri elde etmeye yöneliktir. Kuşkusuz bu gelişi güzel bir çaba değildir. Bilâkis, bunların bilgisine mantığın ortaya koyduğu prensipler dahilinde bir takım zihnî faaliyetlerle ulaşılır. Bizi tasavvurlara ulaştıran zihnî faaliyet Tam Özsel Tanım (Hadd-i Tam), tasdiklere ulaştıran zihnî faaliyet ise Kiyas'tır. Bu ikisinin her birinden bazısı gerçeğe uygun (hakikî-hakikate uygun) bazısı da, gerçeğe uygun değildir, ancak her hangi bir açıdan faydalıdır. Bazıları da gerçeğe uygun olduğu halde doğru değildir.

İnsan yaratılışı icabı çoğu kez bunların arasını temyiz edemez. Eğer böyle olsaydı akıllılar arasında ihtilaf olmaz, düşüncelerinde tenakuz da vaki olmazdı. Halbuki, bilinenden bilinmeyene intikal, hem belirli bir maddeyi, hem de belirli bir sureti (formu) gerekli kılar. Öyleyse tanım ile kıyasın her biri için kendilerinden telif edildikleri maddeleri ve telifin kendisiyle tamamlandığı suretleri vardır. Nitekim her hangi bir maddeden tesadüfen ev veya kürsü yapılması doğru olmadığı gibi, herhangi bir şekilde ev ve kürsü yapılması da doğru olmaz. İşte bizi bilinenden bilinmeyene ulaştıracak fikir ve istidlallerde de durum böyledir. Bazen bozukluk surette, bazen maddede ve bazen de her ikisinde birden olabilir. Oysa mantık fikir ve istidlalleri her iki yönde inceleyerek, bir yandan bilinenden bilinmeyene hatasız intikalin kanunlarını ortaya koyarken, öte yandan, aklı takviye ederek, insana zihnî faaliyetlerde gerçek olanla gerçek olmayanı birbirinden ayırt etme yeteneğini ve ölçüsünü kazandırır.

Görülüyor ki, İbn Sina Aristoteles'ten farklı olarak Tanım ve Kıyas 'ı araştırırken Suret ve Madde ayırımı yapmaktadır. Bunun içindir ki, mantıkçılarımız, Mantık Bilimim önce Kavram Mantığı (Tasavvurat) ve Hüküm Mantığı (Tasdikat) diye ikiye ayırırken, her ikisi için de Mebabi (ilkeler) ve Makasid (amaçlar) olduğunu söylemişlerdir. Kavram Mantığı'nın mebadiini Beş Tümel, makasıdını Tam Özsel Tanım (Hadd-i Tam); Hüküm Mantığı'nm mebadiini Önermeler, makasıdını da Kıyas (Burhan) olarak belirlemişler ve maddesi yönünden Kıyas 'ı Beş Sanat başlığı altında incelemişlerdir.

Osmanlı Dünyasında siyasi olduğu kadar ilim ve fikir hayatı açısından da önemli sonuçlar doğuran Tanzimat döneminde ıslahına çalışılan medrese programlarında mantık yine yer almış ve çeşitli eğitim programlarında okutulmak üzere, bilhassa XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, oldukça çok denecek kadar Türkçe Mantık kitabı yazılmıştır. Ne var ki, bunların ana kaynağı yine Ebheri 'nin İsağucisi 'dir. îsağuci ya tercüme edilmiş, ya şarh edilmiş, ya da onun plânı ele alınarak yeniden yazılmıştır. Ahmet Cevdet Paşa 'nın 1877 de yayınladığı Mi 'yar-ı Sedat 'ı bu serinin en güzel eseridir.

Bu eserler arasında az da olsa geleneksel olmayanları da vardır. İşte bu cümleden olmak üzere Avrupada'ki yeni mantık akımlarını da içine alan ilk Türkçe te'lif mantık kitabı, Cevdet Paşa'mn oğlu Ali Sedat'ın Mizanu'l-Ukûl fi'l-Mantık ve'l-Usûl adlı eseridir. 1885'de bu eser yayınlandığında fikir hayatımıza hâlâ Aristoteles anlayışına dayalı Fârâbî- İbn Sina geleneğine uygun mantık anlayışı hakimdi. Halbuki, Avrupa'da XVI. yüzyıldan itibaren bilimlerde metod sorunu mantık konuları arasında ele alınmağa başlamış, XX. yüzyılda Sembolik Mantık çalışmaları hızlanmıştır. İşte Mizanu 'l-Ukûl, yazarının da önsözünde belirttiği gibi, bizde o zamana kadar yazılmış mantık kitaplarından çok farklı bir tarzda kaleme alınmıştır. Bu eserle Ali Sedat, genelde İslâm özelde Osmanlı kültürü gelenek çemberinin dışına çıkarak, Tanzimat'tan sonra Batılılaşma hareketlerinde, mantık disiplininde ilk hamleyi yapmış, bu yoldaki yolcuların öncüsü olmuştur. Böylece fikir hayatımız Avrupa'da ortaya çıkan mantıkla ilgili bir çok yeni fikirlerden haberdar olmuştur.

Burada şu hususa dikkat çekmekte yarar görmekteyiz. Mantık kitapları Türkçe yazılmasına rağmen Terimler aynen muhafaza edilmiştir. Bunların Türkçe karşılıklarının bulunmasına gidilmediği gibi, Batı kaynaklarına dayanılarak yazılan mantık kitaplarında da Terimler Batıda kullanılan şekliyle aynen korunmuştur. Darül-Funûn Hocalarından ismail Hakkı (İzmirli'nin) 1914 yılında yayınladığı Felsefe Dersleri bunun güzel bir örneğidir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Mantık, Aristoteles tarafından müstakil bir ilmi disiplin haline getirildikten sonra, çeşitli kültür çevrelerinde araştırmacıların süzgecinden geçip tercümeler yoluyla İslâm Kültür Çevrenine girmiştir. Burada Fârâbî ve İbn Sina'nın elinde olgunlaşarak bir İslâm Mantık geleneği oluşmuş, terimlerin Arapçalaştırmasından itibaren konularının tertibi, izahı, İslâmi İlimlerin metodolojilerinde bulduğu tatbik alanına uygun tarzda araştırılmasına kadar kendisine İslâm Kültürünün damgası vurulmuştur. Osmanlı dönemi öncesinde kurumlaşan eğitim programlarında kendisine bir yer bulmuştur. Bütün bu gelişmeler, İslâm Kültürünün ortak mirası olarak Osmanlı Dünyasına intikal etmiş ve XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar özde hiçbir değişiklik göstermeden, klâsik medrese eğitiminde varlığını sürdürmüştür. Dolayısıyla Osmanlı Dünyasında Mantık, İslâm Dünyasında Mantıktan soyutlanmaz, aksine Onun önemli bir kesitini oluşturur. Bu iddiaların en güzel ispatı, medrese programları ile okutulan ders kitaplarının içerikleri yönünden tahlilidir.

XVI. Yüzyıldan itibaren Avrupa'da gelişen yeni bilim anlayışına paralel olarak ortaya çıkan yeni mantık cereyanlarından Osmanlı Dünyası ancak XIX. yüzyılın son çeyreğinde haberdar olmuştur. Bu, ilmî bir zorunluluk neticesinde değil, Avrupai tarzda kurulan öğretim müesseselerinde örneklerine uygun olarak verilen dersler münasebetiyle olmuştur. Bu dönemde yazılan eserler daha önceki dönemde de çoğunlukla olduğu gibi, araştırma kaygısıyla değil, pedagojik gayeler ön plana çıkarılarak yazılan ders kitaplarıdır. Dolayısıyla yeni mantık cereyanlarında yaratıcı olunamamış ve Batıdaki bu faaliyetlere iştirak edilememiştir.

BİBLİYOGRAFYA

ADI VAR, Abdullah Adnan; Osmanlı Türklerinde İlim, İst. - 1970, Ali Sami al - neşşar; al-Mantık al -Suri, İskenderiye - 1955,
ATAY, Hüseyin; Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İst. 1983,
AYNİ, Mehmet Ali; Türk Mantıkçıları, İst.-1928,
BALTACI, Cahit: Osmanlı Medreseleri, İst. 1975,
BİNGÖL, Abdülkaddûs; Gelenbevî'nin Mantık Anlayışı, M.E.B. Yayınlan, İst -1993, Klâsik Mantık 'm Tanım Teorisi, M.E.B. Yayınlan, İst. - 1993, "İslâm Kültür Dünyasında Mantık Geleneğinin Kurulmasında Türk Düşünürlerinin Yeri", Milli Eğitim, 22, Aralık 1989,48-55,
"al-Semerkandi ve Kıstasu' 1-Efkâri", Fen-Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, 19, Erzurum - 1991,173-182, "Türk Kültür Tarihinde Mantık Hareketleri", Türk Kültürü ve Felsefi Panelleri, 24-25 Nisan 1991,
TEBLİĞLER, Kayseri-1992,11-24. "Semerkandi'nin Kıstas'mda Kıyas Teorisi", Felsefe Dünyası, 20 Bahar-1996, 10-33, XVIII. Yüzyıl Türk Mantıkçıları" Fen-Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, 14 Erzurum-1986, 55-67 "Türk-İslâm Kültür Dünyasında İsagoji" 1. Felsefe ve Sosyal İlimler Kongresi 7-11 Mayıs Erzurum 1984,
BOLA Y .Naci; "Yüklemin Niceliği Meseleleri ve İbn Sina Mantığında Yüklemi
Nicelikli Önermeler" Uluslar arası İbn Sina Sempozyumu, Ankara-1984
Al-Ebheri. Esirü'd-Din Mufaddal b.Ömer; İsağuci, İstanbul-1312 H.
Fârâbî "Kİtab al-İbare", (Prof.Dr.Küyel Neşri ve Tercümesi), Araştırma,C.IV, 1966.
Fârâbî; Risaletu Cemi'i' 1-Mantıkıyetti Semâmiye, (Yazma Nüsha,) Hamidiye (812),
Fârâbî; al-Elfaz al-Musta' mele fı'1-mantık (Muhsin Mahdi Neşri) Beyrut-1946.
Fârâbî İhsau' 1-Ulûm, (Çev: Prof. Dr.Ahmet Ateş) İst.-1955.
Fenarî, Muhammed b. Hamza Risale-i Esiriye, İst. 1304 H.
Gelenbevî, İsmail Efendi; Burhan, İst.-1306 H.
Haşiyetül-Burhan, îst.-1306 H,
İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut-1981.
İbn Sina; Kitab al Hudud (Yazma Nüsha), Şehid Ali Paşa, 2725/51,
İbn Sina; al-Necat (Muhyid-Din Sabrî Neşri) Mısır-1938,
tbn Sina; Uyun al-Hikme, (Ord.Prof.Ülken Neşri), Ank. -1953,
İbn Şinâ; aMşarat ve al-Tenbihat (Neşir. Süleyman Dünya) Kahire-1960,
İZGİ, Cevat; Osmanlı Medreselerinde İlim, Riyazi İlimler-1 İst-1997,
Kazvini, Necmü d-Din Ali b.Ömer, Şemsiye, 1st , 1325 H.
KEKLİK, Nihat: İslam Mantık Tarihi ve Fârâbi Mantığı, İst-1969-1970 (c.1-2),
KÜYEL , Mübahat (Türker); Türkiye'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, Ank.-1976,
MADKOUR, İbrahim; L' Organon D' Aristoteles dans Le Monde Arabe, Paris-1969,
Mustafa Galip; İbn Sina, Mektebatu'1-HMI, Beyrut-1981,
ÖNER, Necati; Klâsik Mantık, Ankara-1970,
ONER, Necati; Klâsik Mantık, Ankara-1970,
ÖNER, Necati; "Mantıkçı Baba-Oğul Ahmet Cevdet Ali Sedat," Erdem Evlül 1986,769-799,
Al-Semerkandî Muhammed b.Eşref; Kıstasu' 1-Efkâr f î Tahkiki' I Esrar, Ayasofya, No:2565/2,
SÖNMEZ, Selami; Anodolu'daki Selçuklular ve Beylikler Dönemi Medreseleri, Doktora Tezi, Erzurum-1992,
Teftezanî, Sa'du' d-Din Mes'ud b.Ömer; Tehzip al-Mantık ve al-Kelâm, İst.-?
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı; Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara-1965,
ÜLKEN, Hilmi Ziya; Mantık Tarihi.İstanbul-1942,
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

KIERKEGAARD'DA VAROLUŞÇU MANTIK OLARAK "YA/YA DA" HEGEL'İN MANTIĞI İLE BENZERLİKLER VE FARKLILIKLAR - 1

Demet Kurtoğlu Taşdelen

Bu makalede, Kierkegaard'ın Ya/Ya da üzerinde temellenen pratik bilgeliğini tartışacağım. Bu tartışma için, Kierkegaard'm Hegel'e, özellikle mantık dizgesine karşı, getirdiği temel eleştirilerini kullanacağım. Hegel'in tam tersine Kierkegaard, dizge düşüncesini eleştiren dizge karşıtı varoluşçu bir filozoftur. Bu sebepten ötürü saldırdığı yalnızca Hegel'in dizgesi değil, dizgesi olan tüm filozoflardır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki Kierkegaard, dizgeyle ilgili düşüncelerini anlatırken daha çok Hegel'in ismini kullanmıştır. Bunun sebebi kuşkusuz Hegel'in felsefesinin tümüyle dizgesel olarak kabul edilmesidir. Dolayısıyla, Kierkegaard'm dizge eleştirisinin genel olarak Hegel'in dizgesinin bir eleştirisi olduğunu söylemek yanlış olmaz.

Neden bir filozof felsefe için bir dizgeye karşı gelir? Bunun için birçok neden olabilir ancak Kierkegaard için bu neden çok açıktır: bir "varoluş dizgesi" varolamaz ; bir başka deyişle "varoluşçu bir dizge" olanaksızdır. Bu sebeple denebilir ki, Hegel'in mantıksal dizgesi gibi bir dizge dolaysız varoluşçu deneyimi açıklayamaz. Dizge buna izin vermez çünkü bilim (felsefe) yapma uğruna benim bu dünyadaki varoluşçu varlığımı görmezden gelir. Kierkegaard ile Hegel'i karşılaştıran Westphal, Hegel'in felsefesinde, nesnellik uğruna, bilenin birinci şahıs söylemini terk ettiğini ve dizgesel bir şekilde ve kasten tüm varoluşçu sorulardan koparak, kişisellikten uzak, tutkusuz ve ilintisiz (disinterested) olmaya çalıştığını söyler.

Kierkegaard'a göre dizgenin gözardı ettiği en önemli şey, benim seçim yapma ihtiyacımdır. Hegel'in dizgesinde seçime yer yoktur çünkü herşey diyalektik-kurgusal olarak belirlenir. Hegel'in mantık bilimi herşeyi açıklıyor gibi görünür ancak kendi yaşamını, yaşam-formunu seçen varoluşçu birey dizgenin dışında kalır. Bu durum Kierkegaard'a göre şaşılacak bir durum değildir, çünkü dizge ve varoluş bağdaşmaz. Genel olarak karşılaştırıldığında, dizge kuramsal, varoluş uygulamadır, dizge nesnelliği, varoluş ise öznelliği gerektirir. Varoluş, Hegel'in kurgusal dizgesinin anlarından bir tanesidir. Ancak Kierkegaard'a göre, bu yalnızca bir "düşünce-varoluşu"dur, insanlığı yalnızca genel olarak içeren kavramsal bir andır ve bu yüzden sadece varoluş düşüncesine yer ayrılmıştır. Oysa ki Kierkegaard, varolan bireysel insanın bir düşünce olmadığını iddia eder. Robert Solomon'un dediği gibi, "Hegelci dizge bireysel varoluşu kavramların mantıksal gelişimi içerisinde elinde tutmaya çalışır ancak elinde tuttuğu yalnızca birey kavramıdır, bireyin kendisi değil." Ya da Kierkegaard'ın kendisinin dediği gibi:

"Örneğin, varolan bir kimse arı düşünmenin kendisini varolan kimseyle nasıl ilişkilendirdiğini, içerisine nasıl kabul edileceğini sorduğu zaman, arı düşünme yanıt vermez ancak varoluşu kendi arı düşünmesi içerisinden açıklar."

Hegel'in arı düşünme dizgesi kategoriler ve kavramlar arasındaki zorunlu ilişkileri göstermeyi amaçlamıştır. Böyle bir dizgede duygulara ve yaşam deneyimlerine yer yoktur çünkü bunlar mantıksal zorunluluktan yoksun olmalanndan ötürü dünyanın açıklanmasında temel oluşturamazlar. Hegel, felsefenin her zaman için nesnelliği amaçlaması gerektiğine inanır. Kierkegaard ise bize soyut düşünce yerine pratik bilgelik ya da etik gerçekliği sunar. Varoluş düşüncesi, varoluşu dolaysız açıklayamaz. Roubiczek'in dediğine göre 'varoluş' kelimesi içerisinde bireyin kendi yaşam ve deneyimi ile bağlantılı bir felsefe yatar ve böyle bir felsefe "soyut kurgu" değil "bir yaşam biçimi" yani "yaşanmaya muktedir bir felsefe"dir.

Kierkegaard'a göre Hegelci düşünce, "insan olmanın...ne anlama geldiğinin varoluşçu yanıtından kişiyi uzaklaştırır."

Hegel ile Kierkegaard arasında ortaya koymaya çalıştığımız bu farkların temelinde 'bilen' yahut da 'eyleyen' 'kendi' (self) yatmaktadır. Kierkegaard, eyleyen 'kendi'yi temel alır:

"Gerçekten yoksun olduğum şey zihnimde ne bileceğim değil, ne yapacağım konusunda açık olmaktır, belirli bir anlayışın her edimi önceiemesi zorunluluğu hariç. Önemli olan kendimi anlamamdır, Tanrının benim gerçekten ne yapmamı istediğini görebilmemdir, önemli olan benim için doğru olan bir hakikat bulmaktır, uğruna yaşayıp ölebileceğim düşünceyi bulmaktır. Nesnel doğruluk diye adlandırılan şeyi keşfetmenin, tüm felsefe dizgelerini çalışmanın ve gerekirse hepsini tekrar gözden geçirmenin ve her dizge içerisindeki tutarsızlıkları göstermenin faydası ne olacaktır;...Tabii ki anlamanın (understanding) emrini halen daha kabul ettiğimi ve onun aracılığıyla insanlara tesir edilebileceğini inkar etmiyorum, ancak yaşamımın içerisinde kabul edilmelidir, ve işte bu benim şimdi en önemli şey olarak kabul ettiğim şeydir".

Kierkegaard, eyleyen 'kendi'yi temel alarak bu dünyada ne yaptığının açıklaması; olacak olan ve böylelikle kendisi için doğru olacak olan düşünceyi bulabilme tutkusuyla yaşar. Martinez, Kierkegaard'm felsefi içeriğini "belirsiz, tanımsız, ve olumsal" olarak nitelendirir ve bu içeriği Hegel'in felsefi içeriğiyle karşılaştırır:

Kierkegaard'ın dünyası "Hegel'in varlık yapısından sakınır, felsefesini yazdığı önermesel ve gidimli (discursive) tarz içerisinde ifade bulamaz." Kierkegaard çıkarsamanın yerine tutkuyu koyar ve varoluşçu olgulardan yoksun bir bilgi teorisinin değil, bir yaşam felsefesinin peşindedir. Hegel düşüncede ilerlemeyi açıklamak ister, Kierkegaard ise kişinin kendi yaşamındaki ilerlemeyi önemli bulur; Hegel çelişkiyi ya da karşıtlığı, dizgesi içerisindeki düşünce silsilesinde yaşar, Kierkegaard ise çelişkiyi bizzat kendi yaşamı içerisinde yaşar. Forster'ın dediği gibi, Hegel'in felsefesi "gerçeklik hakkında ne türden olursa olsun hiçbir iddiada bulunamaz ve a fortiori onun hakkında çelişkili bir iddiada da bulunamaz."

Hegel'e göre gerçeklik ve düşünce bir ve aynı şey olmalarına rağmen, felsefi konumu onun düşünce ve kavramların çelişkilerini iddia etmesi edimini içerir, gerçekliğin değil. Bungay de benzer bir şeyi iddia eder ve Hegel'in felsefesinin dizgeselliği ile ilgili olarak, "dizgeselleştirilen dünya değil, bizim dünya hakkındaki bilgimizdir; gerçeklik değil düşüncedir" der.

Karşıt iki sorgu alanından bahsedebiliriz: Düşünce alanı ve dolaysız varoluşçu deneyim alanı; kurgusal düşünme ve pratik bilgelik ya da yaşama bilgeliği. Hegel'in Mantık Bilimi, kurgusal düşünmenin ortaya konduğu en üst alan olarak kabul edilebilir. Buna karşılık, Kierkegaard böyle bir alanı varoluşçu deneyimi yansıtmadığı gerekçesiyle eleştirmiştir. Ancak iddiam şudur ki, Kierkegaard'in dolaysız varoluşçu deneyimini yansıtan ve adına varoluşçu mantık ta diyebileceğimiz bir tür mantığı vardır: Bireyin yaşadığı ikilemleri, varoluşçu çelişkileri ortaya koyan bir mantık. Bu mantık, Kierkegaard felsefesinin temelini oluşturan ironi kavramında yatar. Ancak bu makalede, Kierkegaard'ın varoluşçu mantığı, ironi kavramı doğrudan doğruya kullanılmadan açımlanacaktır.

II

Varoluşçu deneyimden yola çıkan düşünür kendi yaşamının efendisidir. Kendisini anlama konusunda bir sanatçı gibidir. Bilim adamından farklı olarak, "varoluştan ve çelişkiden kendisini soyutlamaz, onların içindedir." Kierkegaard, çelişkiyi bizzat kendi yaşamı içerisinde yaşamış bir filozoftur. Peki yaşam içerisinde çelişki yaşamak ne anlama gelmektedir? Bir kimsenin, Kierkegaard'ın Ya/Ya da olarak ifade ettiği, karşıt bir durumla yüz yüze gelmesi anlamına gelmektedir. Böyle bir durumda kişi bir karar vermeye, karşıtlığın bir tarafını seçmeye zorlanır, öyle ki iki tarafı birden seçmesi çelişki yaratacaktır. İşte Kierkegaard, bu Ya/Ya da durumunu varoluşçu deneyimin temeli olarak görmüştür. Jones'un da ifade ettiği gibi:

"Kierkegaard'ın başlangıç noktası insanların ya-ya da ile yüz yüze geldiği varoluşçu olgudur."

Şimdi bu bölümde Kierkegaard'ın tüm insanlığa Ya/Ya da diye haykırmasına yol açan, bireyin ikilemleri nasıl yaşadığını göreceğiz.

Hegel, düşüncedeki çelişkinin üstesinden kurgusal bir akıl yürütmeyle, hiç bitmeyen bir değilleme ve soyutlama yoluyla gelmeye çalışır. Bu Kierkegaard'a göre hiç e zor bir iş değildir. Şöyle der Kierkegaard:

"Varoluştan soyutlamak zorluğu ortadan kaldırmaktır, fakat varoluşun içerisinde bir anda bir şeyi, bir sonraki anda da başka bir şeyi anlayacak şekilde kalmak, kendini anlamak değildir. Ancak uç karşıtları birarada anlamak ve kendini onlar içerisinde anlamak için varolmak çok zordur".

Kierkegaard çelişkinin, düşünce alanıyla karşılaştırıldığında, uygulamada üstesinden gelinmesinin ne kadar zor olduğundan bahseder. Hegel'in mantık dizgesinde üstesinden gelinemeyen, mutlak bir çelişki ya da paradoks ile karşılaşılmaz. Dizge, düşüncedeki tüm karşıtlığı kucaklar. Dizge içerisinde bir zorluk ya da bir çelişkiyle karşılaşıldığında, Hegel bunun, Aufhebung dediği ve yukarı çıkarma, yıkma ve koruma anlamlarının üçünü de içeren bir yolla üstesinden gelir. İşte Kierkegaard'ın kolay diye nitelendirdiği yol Aufhebung'dur. Şöyle der Kierkegaard:

"Düşünce için çelişki varolmaz; çelişki bir diğerine atlayıp geçer ve oradan da diğeriyle birlikte daha yüksek bir birliğe [geçer]." Düşünce bir engelle -bir çelişkiyle- karşılaştığında ne yapacağını bilir. Düşünce kendini kurgusal olarak düşünür ve tüm engellerin yine kurgusal olarak üstesinden gelerek ilerler. Böylece çelişkiler devamlı olarak çözülür ki bu da çelişmezlik yasasının iptali anlamına gelir.

Şimdi, felsefenin haklı olduğunu, çelişmezlik yasasının gerçekten iptal olduğunu ya da filozofların (özellikle Hegel) her an onu düşünce için daha yüksek bir birliğe kaldırdıklarını varsayıyorum. Ancak bu, yine de, gelecek için uygulanamaz, çünkü çelişkiler elbette ben onları dolaylı yapmadan önce mevcut olmak zorundadırlar. Fakat eğer çelişki mevcut ise o zaman o bir Ya / Ya da'dır.

Diyebiliriz ki dolaylılık (mediation, Vermittlung), yalnızca geçmişe uygulanabilir, geleceğe değil. Elbette düşünce, yıktığı, koruduğu ve daha yüksek bir birlik için yukarı çıktığı sürece çelişkinin üstesinden gelmektedir. Ancak bunun gerçekleşebilmesi için zamansallığı ortadan kaldırmak şarttır. Düşünce yasalarına baktığımız zaman, zamansal ilişkilerden değil mantıksal zorunluluktan bahsederiz.

Kierkegaard'a göre, geçmiş değişmeyene karşılık gelir ve bu yüzden de dolaylılık kolaydır. Yani diyebiliriz ki, Kierkegaard için Hegel'in mantık dizgesi geçmişin dizgesidir. Şimdide olan bir çelişki söz konusu olduğunda, Hegelci dolaylıhk artık olanaklı olamaz ve dolayısıyla çelişki çözülemez. Tam tersine kendisini Ya/Ya da olarak ifade eder. İşte bu, Kierkegaard'a göre mutlak bir paradokstur. Düşünce alanındaki paradokslar kurgusal olarak çözülebilirler ancak bunlar yaşama paradokslarının tersine, mutlak paradokslar değildirler.

Kierkegaard için etik çelişkilerin üstesinden gelmek hiç te kolay değildir ancak yine de insanı dolaysız varoluşçu deneyim içerisinde kavrayabilmek için bunun anlaşılması zorunludur. Böylelikle Kierkegaard, kurgusal akıl yürütme yoluyla değil, pratik bilgelik aracılığıyla zorluğa meydan okur. Anlamamız gereken, uç karşıtların aynı anda ve aynı durum için nasıl kavranılacağıdır; bir başka deyişle, bireylerin kendi yaşamlarında yaşadıkları ikilemleri nasıl anlayacağımızdır.
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

KIERKEGAARD'DA VAROLUŞÇU MANTIK OLARAK "YA/YA DA" HEGEL'İN MANTIĞI İLE BENZERLİKLER VE FARKLILIKLAR - 2

Yaşama paradoksları söz konusu olduğunda, Ya/Ya da ile karşı karşıya kaldığı için seçim yapmaya mecbur kalmış, karar veren konumda olan bir 'kendi' vardır. Bu önemli bir andır çünkü bireyin tüm yaşamı bu seçime göre belirlenecektir. Ancak belirtmemiz gerekir ki burada sözü geçen seçim, kişinin gelecek varoluşu üzerinde ciddi bir etkisi olacağı önemli bir anda yapılan seçimdir, yani, kişinin "dönüm noktasında" durduğu zaman karşılaştığı seçimdir, her hangi bir zamanda yapılan seçim değil. Jamie Ferreira'nın dediği gibi, Kierkegaard'ın seçim anlayışı "alternatifler arasından birini seçme modeli olarak ele alınamaz, bu seçim daha ziyade kendini paradoksal bir faaliyet, bir dönüşüm" olarak gösterir.

Hegel'in dizgesi, varoluşçu bireyin deneyimine uygulanamaz çünkü karar veren 'kendi', kurgusal birlik uğruna karşıtlığın iki tarafını da seçmeye çalışarak çelişkileri çözemez. İki taraf arasında karar vererek ikilemleri çözüme ulaştırabilir. Bu, karar veren konumda olan 'kendi' için doğrudur. Diğer taraftan, uç karşitlan birarada ve kendisini de onların içerisinde anlamak isteyen bir 'kendi' vardır. O anda, kişi bir karar verme durumu ile karşı karşıya değildir. O, karşitları birleştirme gibi zor bir durumla yüz yüze gelmiştir; bir başka deyişle, birey böyle bir durumda ikilemi olduğu gibi yaşar. "En büyük karşıtları birarada anlamak" öznel olma mücadelesidir ve bu sebeple "varoluş çok büyük bir çelişki içerir." Öznel düşünür çelişki içerisinde kalmakla yükümlüdür, kendisini ondan soyutlamakla değil. Birinci durumda, yani, karar veren 'kendi'nin durumunda, birey karar vererek çelişkinin üstesinden gelir. İkinci durumda ise, karşitlan varoluş içerisinde birleştirme yoluyla çelişkiyi çözme çabası söz konusudur (kurgusal birlik içerisinde değil). Uç karşıtları birarada anlamak isteyen bir 'kendi'yi ortaya koyan bu ikinci durum, Hegel'in dizgesinin bir uygulaması gibi görülebilse de değildir çünkü Kierkegaardcı karşıtların birliği kurgusal bir dolayhlıktan değil, deneyimlenen bir birlikteliği ortaya koyan bir Ya/Ya da'dan ibarettir. Bu sebeple Kierkegaard bize, varoluşçu mantık olarak nitelendirdiğimiz, çelişkinin etik-varoluşçu tarafını göstermeye çalışır. Bu açıdan bakıldığında çelişki, varoluşçu olgulara içkin bir varoluşçu mantığın temelini oluşturur.

Varoluş, Kierkegaard'a göre, "karar vermenin ıstırabı"dır. Bunun sebeplerinden bir tanesi Kierkegaard'ın aynı anda birbirine zıt duygulan deneyimlemiş olduğu ve Ya/Ya da'larla yüz yüze gelmek durumunda kaldığı kendi yaşam-deneyimleridir. Kierkegaard yaşadıklarını yazan bir filozoftur. Bu, elbette, Hegel'in kurgusal dizgesiyle hiçbir şekilde bağdaşmaz. Jones bu bağdaşmazlığı şöyle ifade etmektedir:

"Bir tanesi, düşünürün yansız üstünlük noktası açısından karar vermenin ıstırabını seyreden bir gözlemcinin özelliğidir, bu kişi tutkusuzca kam, teri, ve gözyaşlarını dışardan "not eder." Diğer unsur ise katılımcının özelliğidir, bu kişi karar vermenin ıstırabına katılır ve bunu doğrudan doğruya deneyimler: kanar, terler, ve karar verenle birlikte göz yaşı döker".

Kierkegaard, deneyimlediği varoluşçu olguların farkındadır ve bu sebeple kendisini çelişkileriyle birlikte olan kişi olarak nitelendirir. Şöyle der: "Yaşadığım sürece, çelişki içinde yaşarım, çünkü yaşam bir çelişkidir," ve bireyin varoluşunun çelişkiyle birlikte başladığını iddia eder. Bu varoluşçu deneyimin Ya/Ya da ile başladığı anlamına gelir. Peki bu ne tür bir Ya/Ya da'dır.

Karar veren durumunda olan 'kendi' etik paradoksları yaşamında bir kriz gibi deneyimler. Bu paradoksların kaynağı "seçim"dir ve seçim "etik olana geçişme (transition)"dir; bir "sıçrama'dır, yani "niteliksel bir karar"dır, Bu 'kendi'nin estetik dönemden etik döneme sıçramasıdır. Seçim mutlak olduğunda, yani 'kendi'nin Tanrıya teslim olması durumunda sıçrama etik dönemden dini dönemedir. 'Kendi' bu üç dönemde sırasıyla, olduğu haliyle kişiliğini ortaya koyan bir 'kendi', oluşan bir 'kendi' ve tövbe eden bir 'kendi'dir. Tüm bu dönemlerde birey varoluşunu gerçekleştirir. Estetik dönemde birey hakiki bir seçim yapamaz çünkü 'anlık' yaşar, bir anlamda günlük yaşamında keyfi seçimler yaparak yaşar. Günlük keyfi seçimlerin dışında bu dönemde yine Ya/Ya da larla karşılaşır, ancak karar verme konumunda değildir. Tam tersine, seçim yapmaz çünkü ne tür seçim yaparsa yapsm, yapacağı seçimden pişmanlık duyacağım keşfeder ve böylelikle karar vermenin ıstırabıyla karşılaşır. Kierkegaard, Ya/Ya da ile karşılaşıldığında, yaşam görüşünün tek bir cümlede toplandığını söyler. Böyle bir durumda kişi yalnızca "Ya/Ya da" der:

"Ya/Ya da. Bu benim özdeyişimdir, ve bu kelimeler, gramercilerin düşündüğü gibi, ayıran bağlaçlar değildir, hayır, bunlar ayrılmaksızm birbirlerine aittir ve bu yüzden tek bir kelime olarak yazılmalıdırlar çünkü birleşimlerinde insanlığa haykırdığım bir ünlemi oluştururlar".

Kierkegaard, yaşama bilgeliğinin bu deyişin içinde yattığını düşünür. Ya/Ya da tek bir kelimedir ve bu sebeple Hegel'in Mantık Bilimi'ndeki anlamanın "ya...ya da sından çok farklıdır. Kierkegaard Ya/Ya da, anlamaya ait olan bir akıl yürütme değildir. Hegel'in mantık dizgesindeki kavrayışın ilk aşamasını ortaya koyan "ya...ya da" tek yanlılığa ve sabit belirlenimlere karşılık gelir. Burada ise seçimin olmadığı, sabitlenecek veya belirlenecek bir şeyin olmadığı bir ifade söz konusudur. Hatta birey Ya/Ya da'nın iki tarafını da seçmenin boşunalığından ötürü pişmanlık içindedir.

Kierkegaard, tüm insanlığa Ya/Ya da diye haykırarak bireyin çıkmazını göstermeye çalışır. Yapılacak bir seçim yoktur. Genel olarak kişi, özellikle günlük yaşamı içerisinde, kararsızlık halinden kurtulabilmek için seçim yapar. Ancak çıkmazı çıkmaz yapan şey, kaçınılmaksızın pişmanlığa götüren kararsızlık halidir. Kişi ne seçim yaparsa yapsın, pişmanlık duyacağı için umutsuzca Ya/Ya da diye haykırır:

"Evlen ve pişmanlık duyacaksın. Evlenme, ve yine pişmanlık duyacaksın. Evlen ya da evlenme, iki şekilde de pişmanlık duyacaksın. Evlensen de evlenmesen de, iki şekilde de pişmanlık duyacaksın. Dünyanın budalalıklarına gül, ve pişmanlık duyacaksın; bunlar için gözyaşı dök, ve yine pişmanlık duyacaksın. Dünyanın budalalıklarına gül ya da gözyaşı dök, iki şekilde de pişmanlık duyacaksın. Dünyanın budalalıklarına gülsen de gözyaşı döksen de, iki şekilde de pişmanlık duyacaksın."

Kişinin yaşam görüşü işte bu şekilde Ya/Ya da âz. toplanır. Estetik dönem söz konusu olduğunda birey karşıtları birleştirme konumunda değildir çünkü karşıtları birleştirme, çelişkinin üstesinden gelmeyi gerektirir. Ancak çelişkinin üstesinden gelinemese de, kişi yalnızca Ya/Ya da diyerek yine de kendisini çelişkiden bağımsızlaştırıyor gibidir. Burada Ya/Ya da'yı Hem/Hem de olarak düşünebiliriz çünkü Kierkegaard, estetik yaşamın "hem olabilecek olanın hem de olamayacak olanın üzerine kurulu" olduğunu iddia eder. Bu betimlemeler bize varoluşçu mantığın izlerini gösterir.

Görüyoruz ki Ya/Ya da farklı şekillerde kendini ortaya koyabiliyor. Burada, örneğin, "hem olabilecek olan hem de olamayacak olan" olarak ortaya koyuyor. Evlilik hem olabilir hem de olamayabilir, hiç farketmez (nasıl olsa pişmanlık duyacaksın). Bu yüzdendir ki birey umutsuzca Ya/Ya da diye haykırır. Ancak bu deyiş 'ebediyet' anlamını da beraberinde getirir. Kierkegaard, "gerçek ebediyet ya/ya da'nın arkasında değil önünde yatar" der. Hegel'in mantık dizgesinin tersine, Ya/Ya da maksimi, düşüncede sonluluğu gerektiren sınırlayıcı bir engel değildir, tam tersine, ebedi olan Ya/Ya da'nın kendi doğasındadır.

Hegel, anlamanın "ya...ya da" mantığının yalnızca sınırlayıcı tarafını görmüştür. Kierkegaard ise Ya/Ya da'ya. has diyalektiği keşfeder, bir başka deyişle, Ya/Ya da'ya içkin bilgeliği.

Kierkegaard'ın Ya/Ya da'sına baktığımız zaman, estetik, etik ve dini dönemlere ait olan diyalektiği görürüz. Kierkegaard, Ya/Ya da adlı eserinde müzik ve edebiyat tarihinden tanınmış karakterleri kullanarak bu farklı diyalektikleri belirlemeye çalışır. Her bir karakter kendi durumuna uygun olarak bir tür tutku ortaya koyar. Hemen her tutkunun da kendi diyalektiği vardır. Betimlenen her karakter tektir ve kendine özgü durumunun hakikatini ortaya koyar. Bu sebeple Kierkegaard'ın diyalektiği Hegel'in diyalektiği gibi nesnel değil (Kierkegaard bu diyalektiğe 'niceliksel diyalektik' adını verir) özneldir (Kierkegaard bu diyalektiğe de 'niteliksel diyalektik' adını verir). Niteliksel diyalektik, niceliksel diyalektiğin tersine, "bilinenin doğası" ile değil bilenin ne "bilmeyi ara(ştır)dığı" ile olan bağıntısıdır. Değişme, düşüncenin içeriğinden kişinin düşünceyi kendi yaşamında nasıl yaşadığına doğrudur. Şöyle der Kierkegaard: "Genel olarak, diyalektik daha ziyade soyut olarak düşünülür (neredeyse yalnızca mantıksal işlemler düşünülür).

Ancak yaşam kişiye çok çabuk birçok türde diyalektik olduğunu öğretir." Bu yüzdendir ki Kierkegaard felsefe için şiirsel anlatım yolunu seçmiştir. Hatta denebilir ki, bu şiirsel yazı tarzının kendisi "yaşamın olumsallığı içerisindeki ifadesidir." Her karaktere, her tutkuya özgü diyalektik ancak şiirsel bir anlatımla ifade edilebilir. Bu diyalektik örneklerinden bir tanesi bir kadına- Goethe'nin Clavigo'sundaki Marie Beaumarchais'ye özgü diyalektiktir. Marie, nişanlısı onu terkettiği için bir ihtilaf yaşar. Sevgilisinin onu aldatıp aldatmadığım sorgular ve her iki durum için de iyi sebepler bulur, böylece sorgulama işlemi bir türlü bitmez. O, ikilemi bir çözüme ulaştırmadan olduğu gibi yaşar. O, varoluşçu mantığın ipuçlarını ortaya koyan varoluşçu bir çelişki yaşar. Marie'nin sorgulamasının bir türlü bitmemesi, Kierkegaard'a göre, kadına özgü bir diyalektiktir:

"Bir kadının diyalektiği dikkate değerdir, ve ancak onu gözlemlemeye fırsat bulmuş bir kişi taklit edebilir, öte yandan gelmiş geçmiş en büyük diyalektikçi bunu ortaya çıkarmaya çalışırken kendisini deli olarak kurgulayabilir."

Bu tikel varoluşçu deneyimler, Hegel'in kurgusal nesnel diyalektiği içerisinde bir yer edinemezler çünkü Hegel, tek tek bireylerin yaşamlarına özgü diyalektikleri kavramakla ilgilenmemiştir, zaten, Kierkegaard'a göre, başaramaz da. Kierkegaard, Ya/Ya da adlı eserinin bir başka yerinde en mutsuz insanı tasvir eder:

"Yaşlanamaz, çünkü hiçbir zaman genç olmamıştır; bir anlamda ölemez, çünkü aslında yaşamamıştır; bir anlamda yaşayamaz, çünkü aslında zaten ölmüştür...tutkusu yoktur, bundan yoksun olduğu için değil, ama aynı zamanda karşıt tutkuya sahip olduğu için".

En mutsuz insan "hem yaşlanan ve hem de yaşlanmayan," ve "ne yaşlanan ne de yaşlanmayan" insan gibidir; "hem ölmüş ve hem de ölmemiş," "ne ölmüş ne de ölmemiş" insandır. Çelişkinin üstesinden gelmeye çalışmak hiçliğe götürür gibidir. Bu yüzden Cross, estetik dönemdeki bireyi "yenilmiş" olarak nitelendirir. Bu dönemdeki birey kendisini "değerli ve anlamlı bir yaşamın zorunlu şartlarının buluşmadığı" bir durum içerisinde bulur. Ancak Kierkegaard, birkaç sayfa sonra farklı bir sonuç getirir:

"Gördünüz, dil işlemez hale gelir, ve düşünce kanşır, çünkü kimdir gerçekten en mutlu olan ama en mutsuz olan ve kimdir en mutsuz olan ama en mutlu olan."
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

KIERKEGAARD'DA VAROLUŞÇU MANTIK OLARAK "YA/YA DA" HEGEL'İN MANTIĞI İLE BENZERLİKLER VE FARKLILIKLAR - 3

Burada iki şey görmek gerekir. Birincisi, Kierkegaard çelişkinin çözümünü dilin ve düşüncenin ötesinde görür. Dolayısıyla ne kullandığımız dil ne de akıl karşıtların birliğini kavrayamaz. Estetik dönemde karşıtlar çözümsüz bir birlik içindedir. İkinci şey ise, diyalektik artık hiçliğe götürür gibi olmaktan çıkar çünkü çözümsüz bir birlik bile söz konusu olsa yine de bir birlik vardır, en mutsuz insan en mutlu insan ile birlik oluşturur. Aynı diyalektik yine geçerlidir, yani "hem en mutludur ve hem de en mutsuz" ve "ne en mutludur ne de en mutsuz." Ancak diyebiliriz ki, bu diyalektik aynı kişiyi karşıt iki durumun birliğine doğru götürür ve en mutlu kişinin tasviriyle en mutsuz kişinin tasviri içice geçer. Bu diyalektik Hegel'in diyalektiğine benzer çünkü Hegel'in mantık dizgesindeki kurgusal aşama, anlamanın mantığının aksine, karşıtların kendilerini oldukları gibi korurken aynı zamanda karşıt ötekiyi de barındırdıkları bir aşamadır, ve bu aşamada mantık kendini "ne-ne de" ve "hem-hem de" olarak gösterir. Hegel, A gibi bir önermeyi değerlendirirken, "bu A ne +A ne de -A'dır, ve aynı derecede +A olarak -A'dır" der.

Kierkegaard'ın diyalektiği de "hem ve ne de" olarak formüle edilebilir. Ancak şunu gözönünde bulundurmamız gerekir ki bu formülasyona çelişkinin hakiki çözümüyle ulaşmış değiliz. Dolayısıyla estetik döneme özgü diyalektiği "hem ve ne de" olarak formüle etsek bile, bu ifadede yine de bir kayıtsızlık ve boşunalık olacaktır. Bir başka deyişle, "Ya/Ya da, hiç farketemez" derken aslında "ikisi de olabilir, hiçbiri olmayabilir de, hiç farketmez" demiş oluruz.

Kierkegaard'ın estetik dönemi karşıtların birliğine işaret eder ancak çelişkiyi çözmez ve bu yüzden de hakiki bir birlik olarak düşünülmemelidir. Bu aynı zamanda bireyin hakiki bir seçim yapmadığı anlamına gelir. Bu bağlamda estetik dönemdeki birey ile "kurgusal filozofun ortak bir yanı vardır. Her ikisi de, "seçim olgusu gerçekliğini henüz keşfetmemişlerdir." Bu daha ziyade, hakiki olarak seçerek kişiliğini geliştiren etik birey tarafından keşfedilecektir. Kierkegaard, "seçim aracılığıyla kişilik kendisini seçilenin içerisine daldırır, ve seçmediği zaman zayıflayıp kuruyarak solup gider" der. Birey seçim aracılığıyla oluşmaya başlar. Artık o, estetik dönemdeki gibi, kim olduğu ne olduğuna bağlı kişi değildir. O artık kişiliğini, Ya/Ya da karşısında "ya birini ya da diğerini öne süren" şekilde geliştirmeye başlar. Seçim karşısında kayıtsız kalmaz. Yine de estetik dönemdeki bireyin hiç seçim yapmadığını söylemek yanıltıcı olur çünkü o aslında seçer fakat "yalnızca o an için seçer ve bu yüzden de bir sonraki an başka bir şey seçebilir."

Hakiki olarak seçmek "iyi" ile "kötü" arasından seçmektir. Bu, Kierkegaard'a göre "tek mutlak Ya/Ya da dır. Dolayısıyla hakiki seçim "ya iyi ya da kötü" anlamına gelir ve bu seçimin gerçek yüzü kişi bir dönüm noktasındayken açığa çıkar. Eğer böyle bir anda bireyin seçim yapmaktan başka seçimi yoksa Kierkegaard bu kişinin doğru olanı seçeceğini iddia eder. Bu, etik 'kendi'nin nasıl seçeceğini bilmesi anlamına gelir, ve bu yüzden de estetik dönemdeki bireyden daha mutludur. Demek ki umutsuzluğun ıstırabı olarak nitelendirilen çıkmazdan özgürleşebilmek için etik anlamda seçmek gerekir.

Etik seçimi nitelendiren "kararlılık"tır. Seçiminde kararlı olan birey etik bir seçim yapabilecektir. Bu seçim her zaman geçerli olur ve "seçilene karşı zorunlu olarak sadakat içerir." Etik 'kendi'nin seçimine olan teslimiyeti yıkılamaz. Bu "daimi teslimiyet"tir ki estetik dönemdeki bireyin anlık seçimleriyle etik 'kendi'nin hakiki seçimini birbirinden ayırır. Ancak birey etik bir seçim yaptığı için dolaysızlığı terkedemez, çünkü dolaysızlıktan kendini sorumlu hisseder. Kendisini hem "dolaysız doğa"smdan farklı bulur, hem de kendisini ondan sorumlu bulduğu için bu doğayı kendi doğası olarak benimser.

Kierkegaard mutlak anlamda seçmenin "şu veya bu" arasından seçmek değil, kendini kendi "ebedi geçerliliği" içerisinden seçmek olduğunu söyler. Şöyle der: "Kendim dışında birşeyi asla mutlak olarak seçemem, çünkü eğer başka birşey seçersem, onu sonlu birşey olarak seçerim ve dolayısıyla hiçbir şekilde seçmiş olmam." Ne seçim yapılırsa yapılsın, eğer şu veya bu arasından bir seçim yapılıyorsa sonlu bir seçim yapılıyor demektir. O halde, bir tarafta iyi ile kötü arasında bir seçim olan ve bireyi o önemli anda doğru olanı seçmeye iten mutlak Ya/Ya da'dan bahsediyoruz.

Diğer tarafta ise, kendini seçmek olarak nitelendirilen mutlak bir seçimden bahsediyoruz. Durum şudur ki o önemli anda doğru olanı seçmek, bireyin kendisini mutlak anlamda seçmesini gerektirir. Dolayısıyla, eğer kişi doğru olanı seçiyorsa, aynı zamanda kendisini de mutlak olarak seçiyor demektir.

Kierkegaard'a göre, ıstırap ya da umutsuzluk yaşamı anlamak için gereklidir. Kişinin yaşamı güzel ve mutlu bile olsa, "umutsuzluğun acı tadını" deneyimlemelidir çünkü umutsuzluk bireyin "gerçek kurtuluşu"dur, Ancak kişi bu ıstırap ya da umutsuzluk içerisinde kalamaz ve 'kendi', olabileceği şeyi olmak isterse, seçer, ve hakiki bir seçim yaptığında doğru ve yanlış arasından seçer, dolayısıyla da kendisini mutlak anlamda seçmiş olur. Nihayetinde anlar ki kendisini seçtiği şeye teslim etmelidir. Bu, teslimiyete, yani dini döneme geçişmeyi oluşturur. Birey ıstırabının üstesinden ancak seçmiş olduğu şeye teslim olarak gelir. Ancak, nihai çözüm kişinin Tanrıya teslim olması, bir başka deyişle "Tanrıyı seçmesi" ve "tövbe etmesi"dir. Bu, dini dönemin özelliğidir. Estetik dönemde kişi seçmez (ya da anlık seçer); etik dönemde, hakiki seçim yapar; dini dönemde de mutlak bir seçim yapar. "Tövbe etme", nihayetinde, kendini mutlak olarak seçmektir. Bu sebeple etik 'kendi' kendisini mutlak olarak seçmek istediğinde artık etik dönemde kalamaz. İşte bu dini döneme olan geçişmedir. Birey kendisini Tanrıda bulana dek kendi içerisinde, aile içerisinde ve ırk içerisinde tövbe eder. "Ancak bu şartla kendisini seçebilir. Ve bu istediği tek şarttır, çünkü yalnızca bu yolla kendisini mutlak olarak seçer."

Bir insanı sevmeyi seçersen, sürekli olarak aldatılırsın ve ilişki boyunca çelişkiler yaşarsın. En önemli çelişki "doğru" ile "yanlış" arasındadır. İlişki içerisinde doğru olmayı istediğin zamanlar olur, ancak "yanlış içerisinde" olmayı dilersin, "doğru içerisinde" değil. Kendini aldatmaya çalışsan bile, yine de bu çelişkiden kaçamazsın. Oysa kişinin Tanrı'ya olan sevgisi farklıdır. Tanrı sevgisinde doğru ile yanlış arasında çelişki olamaz çünkü Tanrı ile olan ilişkinde bilirsin ki her zaman için yanlış içerisindesindir. Her zaman yanlış içerisindesindir çünkü "suçlu"sundur. Kierkegaard, "kendimi ancak suçlu olarak seçtiğimde mutlak olarak seçerim" der. Bu sebeple, Tanrı ile olan ilişkide, doğru olanı seçmek suçlu olduğunu seçmiş olmayı gerektirir. Kendini suçlu olarak seçerek Tanrıya teslim olduğunda, yani her zaman için yanlış içerisinde olduğunu bildiğinde, nihai olarak tüm çelişkiler çözülmüş olur.

III

Varoluşçu mantık, ilk olarak yaşam içerisindeki her türden çelişkiyi kapsadı. Daha sonra, özellikle iyi ile kötü arasındaki çelişkiyi ve en son olarak ta tüm çelişkileri çözüme ulaştıran doğru ile yanlış arasındaki çelişkiyi kapsadı. Temel olarak çelişkiler Tanrı sevgisi aracılığıyla çözüldü. Yaşama paradoksları Ya/Ya da'nin bir tarafına olan tutkulu bir teslimiyetle çözüldü. Dolayısıyla kişi tutkulu ve kararlı bir şekilde yapmış olduğu seçime teslim olduğu zaman, çelişki ortadan kalktı. Ancak nihai olarak tüm etik paradoksları çözmenin tek yolu dini teslimiyettir çünkü kişi ıstırabını ancak sonsuz bir varlık olarak Tanrıya teslimiyet aracılığıyla tamamen dindirebilir.

Anlaşıldığı üzere Kierkegaard, tüm paradoksları, krizleri ve ıstırabı sonsuz bir varlık aracılığıyla çözüme ulaştırır. Bu çözüm, aynı zamanda, Jones'un da dediği gibi, "insanın varoluşçu sorunsalı"nı da çözüme ulaştırır.

Hegel çelişkilerin üstesinden gelebilmek için değilleme sürecini, kendi içinde çelişki barındırmayan 'İdea' ya da 'Mutlak' ile durdurur. Kierkegaard ise çelişkileri Tanrıya teslimiyetle sona erdirir. Ya/Ya da'ların öneminden başlasa da, nihai olarak felsefesi artık Ya/Ya da'yı içermeyen, onun yerine Ya/Ya da'ların tümünü durduran ebedi bir teslimiyet noktasına ulaşır. Kierkegaard Hegel ile aynı noktaya ulaşır gibidir: Çelişkilerin artık kalmadığı mutlak bir nokta; yalnızca mutlak çözümün, ya da Kierkegaard'ın inandığı gibi, insanın kurtuluşu noktası.

Hegel, düşüncedeki çelişkileri çözüme ulaştırırken, Kierkegaard, yaşamdaki çelişkileri sona erdirir. Hegel'in düşüncedeki çelişkileri diyalektik-kurgusal mantığın olanağını, Kierkegaard'ın yaşamdaki çelişkileri çözme girişimi ise varoluşçu mantığın olanağını ortaya koyar.
1 | 2 | 3
Devamını Oku »

Metafizik Ve Duygu

- JEAN WAHL

Fiziğin ötesinde birşeyler var ve belki de insanın çaresiz ve reddedilemez olarak yöneldiği şey aynı zamanda fiziğin berisinde olan birşeydir. Aynı zamanda Fransa'da boşuna bu sorunların adı değiştirilmiş ve böylece boşuna Genel Felsefe adı altında toplanmıştır, öğrenciler güzel bir sözcük olan metafiziği bırakmak istemiyorlar. Metafizik genel felsefeden farklı bir şeydir, aşkınlaşmış fiziktir, psikolojidir, fizyolojidir.

"Genel Felsefe"nin yandaşları az veya çok Auguste Comte'a bağlanıyorlar. Ama Comte nesnel düzlemde hiçbir sentezin mümkün olmadığını çok iyi görmüştü. Öznel bir sentezi denemişti; faydasız. Ancak aşkınsal olarak bir sentez olabilir. Bir çekince gereklidir. Sentez fikrinin bile üstüne çıkmalıyız. Burada hiçbir filozof Platon'dan daha büyük olmamış ve olmayacaktır da Platon, iyilik ile diğer tüm fikirler arasındaki bir kopuş olan, en küçük fikirler ile gerçek arasındaki bir kopuş olan kopuşların bir diyalektiğini öngörmüştü. Bu, Hegel'in onu içkinleştirerek ortadan kaldırmak istediği aşkınlığın anlamını her yere yerleştirdiğini söylemektir.

Bu böyleyse, metafizik fikrinin varlık fikrine bağlanmasının, bütünlük fikrine bağlanmasının gerekmemesi gibi hiçbir şekilde gerekmediği görülmektedir. Felsefık düşünce, diğerleri arasında, varlığın metafizikleri evresini (Aristo, Aziz Thomas) ve bütünlük metafizikleri evresini (Hegel) geçmiştir. Metafiziğin en son tanımalarından biri olan Heidegger, metafiziği yokluğa bağlamak istemiştir. Ama, eğer varlık fikri olabilecek en skolastik fikir ise, hiçlik fikrinin olabilecek en skolastik fikirden daha skolastik olduğunu kim görmeyecektir? Birçok noktada olduğu gibi burada da Platon'a dönmek zorundayız; sürekliliklerin iki süreksizlik arasında yer aldığı diyalektik, mutlak hiçlik fikrinin yokedilmesi, fikirlerin varlığa katılımı gibi fikirlere katılan olarak varlığın onaylanması. Bu öğretilerden üçüncüsünün, Platon'da olmayan ontolojik bir anlama doğru yön değiştirmiş olması üzücüdür.

Kuşkusuz metafizik varlığa ve herşeye bağlıdır; ama varlığa ve herşey fikirler olarak değil, daha çok duygu olarak ve buradan hatta bize bağlıdır.... Duygu onu dolduran şeye doğru, kendisinden başka olan şeye doğru bir eğilim değil midir? Aşkınlık ve duygu, aslanlık ve aklın hiçbir zaman olamadıkları, yapı olarak birbirlerine bağlıdırlar.

Metafiziğin öte tarafı araştırdığını söylemiştik. Ama öte tarafta olan şey aynı zamanda beri taraftadır. ... Metafizik, hipo-fiziktir. Klasik felsefenin herşeye rağmen donmuş temalarının arkasında bizim şeylerin çarpıntısını bulmamız gerekir.
Devamını Oku »

Gizem Olarak Varlık

- GABRIEL MARCEL

-17 Ekim 1922-

İşte kitabımın genel çizgileri:

1) Metafizik olarak ilk olan şeyin olabilir soruşturması yoktur...

2) Metafizik gereksinimin aşkınsal bir merak gibi olduğu yorumunu yoketmek; bu gereksinim daha çok bir özlemdir, bir varlık özlemidir. Varlığa düşünce aracılığıyla sahip olmayı amaçlar.

3) Bir kafa, gerçeğe göre olan durumu ona ne kadar kökünden kabul edilmez geliyorsa o kadar metafiziktir. Bu durum sözcüğünü burada hemen hemen fiziksel anlamında ele almalıyız. Yanlış bir durum....

-25 Ekim 1922-

Bundan birkaç gün önce metafiziksel gereksinim konusunda yazdıklarımı yeniden ele alıyorum. Bu varlık özlemi hiçbir şekilde nitelikler kazanma isteği değildir, bir mükemmelleşme isteği de değildir ve ahlak düzeni ile metafizik düzeni arasındaki temel fark buradadır. Metafızikçi, olacak şeyin değil olanın peşindedir.

Metafızikçinin bir durum arayan bir hasta ile karşılaştınlabilir olduğunu söylediğim zaman muhteşem bir metafordan yararlandığımı zannediyorum. Kuşusuz zorluk, bu durumun tanımlanmak zorunda olduğu merkezi ayırdetmektir. Nesneler arasında hareket ettiğim sürece, sorun yoktur. Ama burada sabit olan nedir?

Tüm metafiziksel düşüncenin temel verisi, kendi kendine şeffaf olmayan bir varlık, yani kendine bile varlığı bir gizem olarak beliren bir varlık oluşumudur....

-31 Ekim 1922-

Burada niçin bir soruşturma mümkün değildir? Çünkü bu soruşturma, düşüncenin bir araştırma nesnesine tabi olmasına yani metafızikçinin kendini kopardığı davranışa yolaçmaktadır. Özet olarak metafıziksel tedirginlik, konunun tam da önünde diz çöktüğüm birşey olmasına rağmen, bir tür diz çökmeyi reddetme olarak yorumlanabilir.
Devamını Oku »

Hiçlik Olarak Varlık

- MARTIN HEIDEGGER

Metafizik, sorguladığı varolanı, varolan olarak ve bütünüyle ele geçirmek için aşan sorudur. Hiçlik üzerine soru sorulduğunda, bu anlamda varolan bütünü içinde ele alındığı sürece aşılır. Böylece bu soru, metafizik bir soru olarak gerçekleşmektedir. Bu tür soruların iki özelliğini vermiştik. Bir taraftan, her metafizik soru metafiziğin tamamını kucaklamaktadır. Diğer taraftan her metafizik soruda, soru soran her varoluş sorunun içindedir ve içine alınmıştır.

... Metafizik, Hiçlik üzerine, eski çağlardan beri, çeşitli anlamlara gelebilen şu tez içinde kendini ifade eder; "ex nihilo nihil fit": hiçbir şeyden hiçbir şey oluşmaz. Bu tezin tartışılması içinde, Hiçliğin kendisi hiçbir zaman sorun haline gelmemesine rağmen bu tez, her defasında Hiçliğe yöneltilen bu dikkatle, varolanın hangi kavramının bu tezi oluşturduğunu ve yönettiğini belirtir.

Antik metafizik, Hiçliği, varolmayan yani biçimlenmiş ve bunun sonucu bir fikri, "görünen şeyi" sunan bir varolan olarak kendiliğinden biçimlenemeyen biçimden yoksun madde şeklinde kabul eder. Varolan, olduğu gibi kendini biçimin içinde sunan ve kendiliğinden biçimlenen biçimdir. Bu varlık görüşünün kökeni, meşruiyeti ve sınırları Hiçliğin kendisinden daha fazla tartışılmaz.

Buna karşılık Hıristiyan dogmacılığı "ex nihilo nihil fit" tezinin gerçekliğini yadsır: Hiçliğin anlamını anlakda, Tanrısalın dışında varolanın temel yokluğu olarak değiştirir: ex nihilo fıt-ens creatum (hiçten çıkar-yaratılmış varlık). Bu şekilde hiçlik gerçek varolanın, "summum ens"in (en yüce varlık), ens inerenim (yaratılmamış varlık) olarak Tanrı'nın karşıt kavramı haline gelir. Burada da Hiçliğin yorumu, varolanın temel görüsünün ne olduğunu gösterir. Ama varolanın metafizik tartışması Hiçlik üzerine tartışma ile aynı düzeydedir. Varlık ve Hiçlik'in sorularının her ikisi de sorulmazlar. İşte bu sebepten, Tanrı Hiçlik'ten yaratıyorsa, Hiçlik'le bir ilişki kurabilmelidir'in bu güçlüğünden bile kaygı duyulmaz. Oysa Tanrı Tanrı ise, "Mutlak" ın kendiliğinden her varlık eksikliğini kendi dışında bıraktığı doğru Tanrı Hiçliği tanıyamaz.

Tarihin bu genel anımsatılması, bize Hiçliği asıl varolanın karşıt kavramı yani değillemesi olarak gösterir. Ama Hiçlik şu veya bu yolla bizim için sorun olduğunda bu zıtlık ilişkisinin gördüğü sadece daha açık bir tanım değildir; bu, varolanın varlığı üzerindeki gerçek metafizik sorunun ilk uyanışıdır. Hiçlik varolanın belirsiz bir karşıtı olarak kalmaz, bu varolanın varlığını birleştiren olarak açığa çıkar.

"O halde saf Varlık ve saf Hiçlik özdeştirler". Hegel'in bu tezi doğruluğunu sürdürmektedir. Varlık ve Hiçlik karşılıklı olarak, -Düşünce'nin Hegel'yen kavramı tarafından ele alındığı şekliyle- bu ikisinin belirsizlikleriyle ve doğrudanlıklarıyla uyuştukları için değil, Varlığın kendisinin özünde sonlu olduğundan ve sadece, Hiçliğin içinde, varolanın dışından doğan varoluşun aşkınlığı içinde ortaya çıkışından dolayı birleşirler.

Varlık olarak varlık üzerine sorunun Metafiziğin kavrayıcı sorusu olduğu doğru ise, Hiçlik sorusu, metafiziğin tamamını çevreleyen bir yapıdan çıkar. Aynı zamanda, Hiçlik sorusu, bizi değillemenin kökeni sorununa zorladığı kadarıyla, yani temelde, Metafizikte "mantık"ın haklı egemenliğini kabul etmeye götürdüğü kadarıyla Metafiziğin tümünü baştan başa geçer.
Devamını Oku »

Metafizik, Bilim ve Gerçek

-BERGSON

A) Bir mutlak ancak bir sezginin içinde verilebilir, buna karşın kalan şeylerin hepsi analize dayanır.... Bunu kabul ettikten sonra, pozitif bilimin genel olarak analiz yapma işlevi olduğu kolaylıkla görülecektir. O halde herşeyden önce semboller üzerinde çalışır. Hatta doğa bilimlerinin en somutu olan yaşam bilimleri canlı varlıkların, organlarının, anatomik unsurlarının görünür biçimleriyle yetinirler, içimleri birbirleriyle karşılaştırır, karmaşıkları en yalınlara indirger ve nihayet yaşamın işlemesini görünen sembolü içinde incelerler. Aksine, gerçeği göreceli olarak bilme yerine bu gerçeği mutlak olarak ele geçirme aracı varsa, onun üzerindeki görüş açılarını benimsemek yerine onun içine yerleşme olanağı varsa, analizini yapma yerine onun sezgisine sahip olunuyorsa, nihayet gerçeği, her türlü ifadenin, sembolik tasarımın veya dile getirmenin ötesinde kavrama olanağı varsa, metafizik budur. O halde metafizik sembollerden vazgeçmek isteyen bilimdir.

B) Metafiziğe, sınırlı bir nesneyi, temel olarak zihni ve özel bir yöntemi, herşeyden önce sezgiyi tahsis ediyoruz. Bununla metafiziği bilimden net olarak ayırıyoruz. Ama aynı zamanda onlara eşit bir değeri atfediyoruz. Her ikisinin de gerçeğin temeline dokunacağına inanıyoruz. Filozoflar tarafından desteklenen ve bilimadamlan tarafından kabul edilen bilginin göreceliliği ve mutlağa ulaşma olanaksızlığı üzerine olan tezleri kabul etmiyoruz....

Bilimadamlarının çoğunun aksine bilim için daha az alçak gönüllü olarak, modernlerin anladığı şekilde deneye dayanan bir bilimin gerçeğin özüne ulaşabileceğini tahmin ediyoruz. Kuşkusuz bilim gerçeğin ancak bir bölümünü kucaklamaktadır; ama bu bölümden yola çıkarak bir gün gerçeğin özüne varabilecektir; her durumda gerçeğe sınırsızca yaklaşacaktır. O halde bilim, eski metafiziğin programının yansını içermektedir: bilim adını korumayı tercih etmiyorsa metafizik olarak adlandırılabilir. Geriye diğer yan kalıyor. Bu yan bize, aynı şekilde deneyden yola çıkan ve mutlağa ulaşma amacındaki bir metafiziğe ait gibi görünüyor: eğer bilim gerçeğin kalan kısmıyla kendisi sınırlamayı tercih etmemiş olsaydı, bunu da bilim olarak adlandıracaktık.

O halde metafizik bilimin üstü değildir; bilimden sonra, ondan daha yüksek bir bilgiyi elde etmek için aynı nesneyi ele almaz. Filozofların hemen hemen değişmeyen alışkanlığına göre, metafizik ve bilim arasında bu ilişkiyi varsaymak her ikisine de haksızlık yapmaktır: göreceliliğe mahkum edilerek bilime; artık yalnızca varsayımsal ve belirsiz bir bilgi olacak metafiziğe, çünkü bilim bu durumda önceden, nesnesi üzerinde kesin ve doğru olarak bilinebilecek herşeyi zorunlu olarak kendisi için almış olacaktır. Bizim metafizik ve bilim arasında kurduğumuz ilişki çok farklıdır. Her ikisinin de eşit olarak kesin ve doğru olduklarına veya kesin ve doğru hale gelebileceklerine inanıyoruz. Her ikisi de gerçeğe yönelmişlerdir. Ama her biri gerçeğin ancak yansını elde tutuyor. Öyle ki, eğer düşüncenin etkinliğinin ayrı yönlerini belirtmiyorlarsa, onlarda isteğe göre bilimin iki alt bölümünü veya metafiziğin iki bölümünü görebiliriz.
Devamını Oku »

Metafizik ve Deney

- ARTHUR SCHOPENHAUER

Metafizikten, deneyi yani verili olayları aşan bir bilgi olma savında olan ve doğanın şu veya bu yönde ne aracılığıyla koşullandığım veya daha basit konuşmak gerekirse doğanın arkasında olan ve onu mümkün hale getiren şeyi göstermeye yönelen herşeyi anlıyorum. ... Uygar toplumlarda kabaca birinin kendinde doğrulamasını taşıdığı ve diğerinin bunu kendi dışında taşıdığı anlamında birbirinden ayrılan iki tür metafiziği buluyoruz. [Schopenhauer "popüler metafizikler" diye adlandırdığı ikincisini dinlerle ve birincisini felsefeyle özdeşleştiriyor.] ... Bana göre, felsefe, çözümünün insanlığın kafasını kurcalamayı bırakmadığı bir bilmece olarak anlığımıza kendini kabul ettiren kendi varoluşum ve dünya hakkındaki şaşkınlığımızdan doğmaktadır. Düşüncesiz hayvanda, dünya ve varoluş kendiliğinden anlaşılan şeyler olarak görünebilirler; aksine insan için burada, en kültürsüzlerin ve en dar kafalıların bile bilinçlilik dönemlerinde net olarak tasarlayabildikleri bir sorun vardır. ... Fizik (sözcüğün en geniş anlamıyla) de dünyanın olaylarını açıklamak konusu ile ilgilidir. Ama açıklamalarının yapısı bile yetersizliklerinin nedenidir. Kuşkusuz dünyadaki ve doğadaki tüm şeyleri şu anki durumu tamamen fiziksel nedenlerle açıklanabilir. Ama, böyle bir açıklama, buna ulaştığımızı varsaysak da, zorunlu olarak temel iki eksikliği içermektedir, etik olarak hiçbir zaman bu nedenler ve sonuçlar serisinin başlangıcına ulaşamayız. Daha sonra, herşeyin açıklandığının ileri sürülmesini sağlayan etkin nedenlerin tamamı hiçbir şekilde açıklanamayan bazı şeylere dayanmaktadır, burada ortaya çıkan doğal güçleri ve nesnelerin belli başlı niteliklerini söylemek istiyorum. Fiziksel yani nedensel her açıklamanın bu kaçınılmaz iki eksikliği, böyle bir açıklamanın yalnızca göreceli olabileceğini ve pozitif bilimlerin yönteminin dünyanın ve varoluşun gerçek kavrayışına götüren bir yöntem olmadığını, ama bu şekliyle fiziksel açıklamanın, ona tüm varsayımlarının anahtarını veren metafiziksel bir açıklamaya gereksinim duyduğunu göstermektedir. Bundan yalnızca, metafiziksel yöntemin derin olarak fiziksel yöntemden ayn olmasının gerektiği sonucu çıkmaktadır....

Tamamen "a priori" olarak kurulabilen bir metafiziğin önceden tasarlanmış her fikri zorunlu olarak faydasızdır. ... Ama metafiziğe ulaşmak için başka yöntemler vardır. Deneyin tamamı şifreli bir yazıya benzemektedir; felsefe bu şifrenin çözümü olacaktır; eğer bu çözüm tüm bölümlerinde tutarlı ise, felsefe doğru olacaktır. Bu toplamın yeteri kadar derinlikte anlaşılması ve dışsal deneyin içsel deneyle birleşmesi koşuluyla, kendinden yola çıkarak onu yorumlamak ve açıklamak mümkün olacaktır. Kant kesin olarak, kendi içinde deneyin, bilginin biçimleri ve şeylerin kendi içindeki özü olmak üzere iki unsurdan oluştuğunu göstermiştir; hatta birinin bizim tarafımızdan "a priori" olarak bilinmesiyle, diğerinin "a posteriori" olarak eklenmesiyle bu unsurların sınırlarının çizilebileceğini de göstermiştir. Aynı şekilde, en azından genel olarak, herşeyden önce saf bir olay olan verili deneyin içinde anlık tarafından koşullandırılmış olayın biçimine ait olan şeyle, bu biçimin çıkarılması ile kendi için şey olarak varlığını sürdüren şey belirtilebilir. Ve, hiç kimsenin sezginin biçimlerinin örtüsünün arasından kendi içinde şeyi görememesine rağmen herkes bu kendi içinde şeyi taşır, hatta herkes bu şeydir; aynı zamanda bu şeyin, bilincimizin herhangi bir bölgesinde koşullu bir biçimde de olsa bizim tarafımızdan ulaşılabilir olması gerekir.

O halde metafiziğe deneyi aşmasını sağlayan köprü, deneyin incelenmesinden ve olay ile kendi içinde şey arasındaki ayırımdan başka birşey değildir. Bu ayırım, Kant'ın en önemli başarısı olarak görüyorum çünkü olaydan farklı olayın çekirdeği kavramını içermektedir. Bu çekirdek kuşkusuz hiçbir zaman hem olaydan tamamen ayrılmış ve hem de kendi içinde bir "ens extramundanum" olamaz, bu çekirdek ancak olayın kendisiyle olan ilişkileri içinde bilinilebilinir. Ama olayın kendi öz çekirdeği ile ilişkileri içindeki yorumu ve açıklanması bize bu çekirdek hakkında, başka türlü hiçbir zaman bilince nüfuz edemeyecek bilgiler verebilir. Bu anlamda metafizik doğayı, içinde veya arkasında saklı kalan şeye ulaşmak için aşar ama bu gizli unsuru ancak her olaydan bağımsız olmadan doğa içinde ortaya çıkan bir şey olarak ele alabilir; o halde metafizik aşkın değil, içkin olarak varlığını sürdürür....

Metafizik deneyi gerçek olarak aşamaz; yalnızca bize, deneyde ortaya çıkan dünyanın gerçek kavranışının kapısını açar. Metafizik saf kavramların yardımıyla oluşmuş bir bilim değildir. ... Kaynağı, gerçek dışsal dünyanın sezgisi içinde ve bilincimizin en öz olgusunun metafizik konusunda bizde uyandırdığı bilgilerin içinde olan bir bilgidir.
Devamını Oku »

Eleştirel Metafizik

- KANT

Metafizik, aklın doğal bir durumu olarak gerçektir ama aynı zamanda yalnız ve kendi içinde ele alındığında diyalektik ve aldatıcıdır. O halde bundan bellibaşlı ilkeleri çıkarmak ve kullanımı içinde kuşkusuz doğal olan ama daha az yanlış olmayan yanılgıyı sürdürmek, hiçbir zaman bir bilime ulaştıramaz ama içinde bir okulun diğerini gc çebileceği ama hiçbirinin hiçbir zaman haklı ve sürekli bir başarı elde edemeyeceği faydasız bir diyalektik sanata ulaştırabilir.

Metafiziğin bilim gibi yalnızca aldatıcı bir kanısı değil ama bir kavramayı ve bir inanışı isteyebilmesi için, aklın kendi kendine eleştirisinin "a priori" kavramların tümünü ve bunların farklı bilgi kaynaklarına göre (duyarlılık, anlık ve akıl) dağılımını sunması, daha sonra bunlann tam bir tablosunu yapması, bu kavranılan, bunlardan çıkabilecek tüm sonuçlarıyla açımlaması, nihayet ve özellikle, bu kavramlardan yapılan tümdengelimle, sentetik "a priori" bilginin olabilirini, onların kullanımlarının ilkelerini ve aynı zamanda sınırlarını, bunların hepsini tam bir sistem içinde kurması gerekir. O halde, metafiziğin bilim olarak gerçekleşebilmesini sağlayan tüm araçlar gibi içinde bir metafiziğin gereğince hissedilmiş ve doğrulanmış planını taşıyan eleştiridir; tek başına eleştiridir; başka araçlarla ve yollarla bu olanaksızdır. ... Eleştiri ile okullann basit metafiziği arasındaki ilişki tıpkı kimyanın simya ile veya astronominin, kahinci astrolojiyle olan ilişkisi gibidir.
Devamını Oku »

Geleneksel Metafiziğin Sorunları

- ANDRS CRESSON

insan kendine bir seri metafizik sorular sorar. Bu sorular hem birbirlerine bağlıdır, hem de birbirlerinden ayrıdır.

Birincisi etkin nedenler üzerine düşünmeden doğrudan kaynaklanmıştır. Varım; o halde varolmam nereden kaynaklanıyor? Bir evren var; o halde bir tane evren olması nereden kaynaklanıyor? Varlık var; o halde varlığın varolması nereden kaynaklanıyor? Nihayet hiçbir şey yerine bazı şeylerin olması nereden kaynaklanıyor? Korkutucu sorun ve bu sorunun yalın bir biçimde dile getirilmesi bile fiziksel başdönmesi kadar kendi türünde rahatsız edici ahlaksal bir sersemliği yaratmaya yeterlidir.

İkincisi de birincisine benzerdir, çünkü söz konusu olan yine nedenlerdir ama bu kez biraz farklıdır. Nesneler üretiyoruz: masalar, giysiler, evler. Bu nesneleri bir amaca bağlıyoruz; işte bu sebepten belirli bir biçimde birleştiriyoruz. Bundan zihnimizin oldukça doğal bir yapısı doğuyor: bir tarafta bir düzenleme belirtisi gördüğümüzde onda bir amaç kaygısı duyuyoruz ve bu amacın ne olduğunu araştırıyoruz. Oysa evren konusunda da aynı şey olmaktadır. Genel dengesinde büyük bir düzen var; onu dolduran bitkilerin ve hayvanların, iyice belirlenmiş bir tür yaşama göre hazırlamak için özellikle birleştirilmiş gibi görünen organlara ve içgüdülere sahiptir. Bundan ikinci soru çıkıyor: evrenin bir amacı var mı? Parçalarının bir amacı var mı? Eğer varsa nedir?

Üçüncü soru, uyuduğumuz zaman düşlerimiz, karabasanlarımız var; uyandığımızda sanrılarımız var. Bunların devamı süresince, burada temsil edilen şeyleri ve sahneleri nesnel gerçekler gibi kabul ediyoruz. Bu süre sona erince bu şeylerin ve bu sahnelerin yalnızca öznel hayaletler, yanılsamalar, gölgeler olduğunu farkediyoruz. Oysa, böyle bir durumda gözümüzde, canlandırdığımız şeyle sağlıklı ve uyanık durumda gözümüzde canlandırdığımız şey arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bundan yeni ve kaçınılmaz bir soru çıkıyor: bizi çevreliyor görünen nesnelerden edindiğimiz görünümler gerçek mi? Bunların içinde az veya çok geniş bir düş ve hayal payı yok mu? Bu soru son incelemede ikiye bölünüyor: kesin olarak bir gerçek var mı? Ve hu gerçek varsa, yapısı nedir?

Daha bitmedi. Yaşıyoruz ve sonra ölüyoruz. Yaşadığını (gördüğümüz herşey bitkiler ve hayvanlar bizim ölmemiz gibi ölüyorlar. O halde ölüm, her olan şeyin ortak yasası mıdır? Diğer taraftan ölenler için ölüm nedir? Sonsuza kadar yokolmuşlar mıdır? Bunun aksine çekirdek halinde, görünmez bir yaşam mı sürdürüyorlar? Bu varsayımla, nereye gidiyorlar, ne haline geliyorlar, neye tabi oluyorlar?

Ve işte diğerlerinin üstüne eklenen ve onları yöneten beşinci soru. Kendine ait düzenlemesi ile, insan kafamız, bu şekilde düşüncesine sunulan zor sorulan çözünmeyebilecek kapasitede midir? Onları tartışırken yanlış sorunlar üzerinde boşuna durarak hatalı bir biçimde ortaya koymuyor mu? Ve eğer onları ortaya koymakta haklıysa, yapısı dolayısıyla onlar karşısında tatminsiz ve soluk soluğa kalmaya mahkum değil mi?

İlk etkin neden sorunu, nihai nedenler sorunu, mutlak varlığın öz yapısı sorunu, evreni ve bireyleri bekleyen yazgı sorunu, tüm bu sorunlan çözmek için insansal yöntemlerin değerinin ve zekasının kapasitesi sorunu, işte geleneksel metafiziğin temel sorunları. İnsan bunları sorduğu içindir ki filozof olmuştur ve kuşkusuz bilimadamı olmuştur; çünkü özellikle felsefik araştırmayla, tarih boyunca pozitif bilimlerin soruları ve yöntemleri birbiri ardına ortaya çıkmıştır.
Devamını Oku »

."İlk Felsefe" ve Varlık Olarak Varlık.

- ARÎSTO

A) Tanımak ve bilmek için tanımak ve bilmek: en üst bilinebilir bilimin temel özelliği budur; çünkü bilmek için bilmek isteyen kişi tercihen tam bilimi yani en üst derecedeki bilinebilirin bilimim seçecektir. Oysa, en üst derecedeki bilinebilir olan ilkeler ve nedenlerdir; diğer şeyler onlar aracılığıyla ve onlardan sonra bilinir ve ilkeler ve nedenler, onlara tabi olan diğer şeyler tarafından bilinmezler. En üst ve her bağımlı bilime üstün olan bilim, herşeyin hangi amaçla yapılmasının gerektiğini bilen bilimdir. Ve bu amaç her varlığın iyiliğidir ve genel olarak bu doğanın bütününde egemen iyilik'dir. Tüm bu düşüncelerin içinden Felsefe adının bu bilime uygulanması sonucu çıkar. Felsefenin aslında ilk ilkelerin ve ilk nedenlerin kuramsal bilimi olması gerekir; çünkü iyilik yani amaç bu nedenlerden biridir.

B) Varlık olarak Varlık üzerinde kuramlar oluşturma işi yalnızca bir tek bilime aittir. Aslında tüm varlıklar veya karşıtları veya karşıtların bileşkeleri ve karşıtların ilkeleri Bir'dir ve Birçok'tur. Oysa, bir tek terimle ifade edilsinler veya edilmesinler bu kavramlar aynı bilimin içine girerler. Bununla birlikte, "Bir", birçok anlamın yerine kullanılsa bile, diğer anlamlar ilk bir terime dayanırlar ve bu "Bir"in karşıdan için de aynıdır. Bu durum, tüm bireylerde Varlık ve Bir evrensel ve özdeş değilse bile veya muhtemelen gerçekte ayrılmadığı gibi bireylerden ayrılmamış ise, ama birlik yalnızca ya tek bir terime karşı bir ilişkiyi ya da bir zincirlemenin birliğini gösteriyorsa oluşur. İşte bu sebepten, karşıtın veya tamın veya Varlık'ın veya Bir'in veya aynının veya başka olanın ne olduğunu incelemek geometriciye düşmez, ama bunların varlığını usavurumun ilkesi olarak ortaya koymakla yetinecektir. O halde bu şekilde, Varlık'ı varlık olarak ve Varlık'ın niteliklerini varlık olarak incelemenin tek bir bilime ait olduğu açıktır; ve aynı zamanda bu kuramsal bilim, yalnızca tözleri değil, niteliklerini, daha önce sözünü ettiğimiz kavramlar olan öncesini ve sonrasını, cinsi ve türü, bütünü ve parçayı ve bu tür diğer kavramları inceleyecektir.

Şimdi, tözü olduğu gibi matematikte aksiyom olarak adlandırılan gerçekleri incelemenin tek bir bilime mi yoksa farklı bilimlere mi ait olduğunu söylememiz gerekiyor. Kuşkusuz bu ikili inceleme filozofun bilimi olan tek bir bilimin de konusudur. Aslında aksiyomlar, diğerlerinin dışta tutulmasıyla tek özel lürü değil mutlak olarak tüm varlıkları kapsarlar. Ve tüm insanlar aksiyomlardan yararlanırlar, çünkü aksiyomlar Varlık olarak Varlık'a aittirler ve her cins varlıktır. Ama onlardan onlara uygun olduğu yani kanıtlarının gerçekleştiği cins onu içerdiği ölçüde yararlanırlar. Aynı şekilde, aksiyomlar tüm varlıklara varlık olarak uygulanmaları açık olduğu için (çünkü Varlık tüm şeylerin içinde ortak olan şeydir) bu gerçeklerin incelenmesinin dayandığı şey varlık olarak Varlık'ın bilgisidir. İşte bu sebepten özel bir bilimin incelenmesi ile uğraşanların hiçbiri, ne geometrici, ne de aritmetikçi, ne olursa olsun bu aksiyomların doğruluğu veya yanlışlığı üzerine konuşmaya çalışmazlar. Buna yeltenenler, davranışlarının nedeninin anlaşılması kolay olan birkaç fizikçiydi, çünkü kendilerini doğanın tümünü ve genel olarak Varlık'ı inceleme konusunda tek olarak görüyorlardı. Ama fizikçinin de üstünde biri olduğuna göre (çünkü doğa yalnızca Varlık'ın belirli bir cinsidir), evrenseli ve ilk tözü inceleyen kişinin bu gerçekleri de incelemeye hakkı vardır. Fizik felsefenin bir türüdür ama temel Felsefe değildir.
Devamını Oku »

FİLOZOFLARDAN KISA METİNLER - Bölüm 5

"İlk Felsefe" ve Varlık Olarak Varlık.

- ARÎSTO

A) Tanımak ve bilmek için tanımak ve bilmek: en üst bilinebilir bilimin temel özelliği budur; çünkü bilmek için bilmek isteyen kişi tercihen tam bilimi yani en üst derecedeki bilinebilirin bilimim seçecektir. Oysa, en üst derecedeki bilinebilir olan ilkeler ve nedenlerdir; diğer şeyler onlar aracılığıyla ve onlardan sonra bilinir ve ilkeler ve nedenler, onlara tabi olan diğer şeyler tarafından bilinmezler. En üst ve her bağımlı bilime üstün olan bilim, herşeyin hangi amaçla yapılmasının gerektiğini bilen bilimdir. Ve bu amaç...

Geleneksel Metafiziğin Sorunları

- ANDRS CRESSON

insan kendine bir seri metafizik sorular sorar. Bu sorular hem birbirlerine bağlıdır, hem de birbirlerinden ayrıdır. Birincisi etkin nedenler üzerine düşünmeden doğrudan kaynaklanmıştır. Varım; o halde varolmam nereden kaynaklanıyor? Bir evren var; o halde bir tane evren olması nereden kaynaklanıyor? Varlık var; o halde varlığın varolması nereden kaynaklanıyor?...

Eleştirel Metafizik

- KANT

Metafizik, aklın doğal bir durumu olarak gerçektir ama aynı zamanda yalnız ve kendi içinde ele alındığında diyalektik ve aldatıcıdır. O halde bundan bellibaşlı ilkeleri çıkarmak ve kullanımı içinde kuşkusuz doğal olan ama daha az yanlış olmayan yanılgıyı sürdürmek, hiçbir zaman bir bilime ulaştıramaz ama içinde bir okulun diğerini gc çebileceği ama hiçbirinin hiçbir zaman haklı ve sürekli bir başarı elde edemeyeceği faydasız bir diyalektik sanata ulaştırabilir....

Metafizik ve Deney

- ARTHUR SCHOPENHAUER

Metafizikten, deneyi yani verili olayları aşan bir bilgi olma savında olan ve doğanın şu veya bu yönde ne aracılığıyla koşullandığım veya daha basit konuşmak gerekirse doğanın arkasında olan ve onu mümkün hale getiren şeyi göstermeye yönelen herşeyi anlıyorum. ... Uygar toplumlarda kabaca birinin kendinde doğrulamasını taşıdığı ve diğerinin bunu kendi dışında taşıdığı anlamında birbirinden ayrılan iki tür metafiziği buluyoruz. [Schopenhauer "popüler metafizikler" diye adlandırdığı ikincisini dinlerle ve birincisini felsefeyle özdeşleştiriyor.] ...

Metafizik, Bilim ve Gerçek

-BERGSON

A) Bir mutlak ancak bir sezginin içinde verilebilir, buna karşın kalan şeylerin hepsi analize dayanır.... Bunu kabul ettikten sonra, pozitif bilimin genel olarak analiz yapma işlevi olduğu kolaylıkla görülecektir. O halde herşeyden önce semboller üzerinde çalışır. Hatta doğa bilimlerinin en somutu olan yaşam bilimleri canlı varlıkların, organlarının, anatomik unsurlarının görünür biçimleriyle yetinirler, içimleri birbirleriyle karşılaştırır, karmaşıkları en yalınlara indirger ve nihayet yaşamın işlemesini görünen sembolü içinde incelerler. Aksine, gerçeği...

Hiçlik Olarak Varlık

- MARTIN HEIDEGGER

Metafizik, sorguladığı varolanı, varolan olarak ve bütünüyle ele geçirmek için aşan sorudur. Hiçlik üzerine soru sorulduğunda, bu anlamda varolan bütünü içinde ele alındığı sürece aşılır. Böylece bu soru, metafizik bir soru olarak gerçekleşmektedir. Bu tür soruların iki özelliğini vermiştik. Bir taraftan, her metafizik soru...

Gizem Olarak Varlık

- GABRIEL MARCEL

-17 Ekim 1922-

İşte kitabımın genel çizgileri:

1) Metafizik olarak ilk olan şeyin olabilir soruşturması yoktur...

2) Metafizik gereksinimin aşkınsal bir merak gibi olduğu yorumunu yoketmek; bu gereksinim daha çok bir özlemdir, bir varlık özlemidir. Varlığa düşünce aracılığıyla sahip olmayı amaçlar...

Metafizik Ve Duygu

- JEAN WAHL

Fiziğin ötesinde birşeyler var ve belki de insanın çaresiz ve reddedilemez olarak yöneldiği şey aynı zamanda fiziğin berisinde olan birşeydir. Aynı zamanda Fransa'da boşuna bu sorunların adı değiştirilmiş ve böylece boşuna Genel Felsefe adı altında toplanmıştır, öğrenciler güzel bir sözcük olan metafiziği bırakmak istemiyorlar. Metafizik genel felsefeden...

Belagat yahut Etkili Konuşma Sanatı

- Arthur Schopenhauer

Belagat yahut etkili konuşma sanatı başkalarında bir şeyle ilgili görüşümüzü veya kanaatimizi uyandırma, onların duygu dünyasında o konudaki hissiyatımızı canlandırma ve böylece onu bizimle aynı duyguyu paylaşacak ruh haline sokma yeteneğidir. Bütün bunlar sözcükler sayesinde fikirlerimizin onların kafasına ustalıkla hücumunu sağlayacak şekilde yapılır ve bu akış öyle bir güçle gerçekleştirilir ki onların düşünceleri tuttukları istikameti terk eder ve bizimkilerle aynı yolu takip etmeye başlar. Onların daha önce tuttukları düşünce yolu bizimkinden ne kadar farklıysa bu ustalık eseri başarı da o kadar büyüktür.

Devamını Oku »

İRADEDE DUYGUNUN ETKİSİNE GENEL BİR BAKIŞ

Nurten GÖKALP

Antikçağ'da filozoflar doğal irade ile hürriyet ve bazı eylemlerde açığa çıkan iradeyi birbirinden ayırmışlardır. İnsanın doğasına bağlı olarak yapılan bu ayırımda karar verme iradesinin doğal iradeye dayalı olarak ortaya çıktığı ve doğal irade tarafından desteklendiği kabul edilmektedir. Böylece insanın karar verme iradesinde ihtirasların rolü inkar edilmemekte ve insan bir tutku ve istek varlığı olarak düşünülmektedir. Bu ayırımı savunan fılozoflarca duygulanımlı ve tutkulu bir beden sayesinde fert bir yandan insani isteklerden kaynaklanan doğasına dayanırken bir yandan da beşeri bir varlık olarak irade eder.

Bu bağlamda da iradenin insanın hem anlama yetisi hem de duygusal yönü ile olan ilişkisine dikkat çekilmektedir. Bu düşüncenin İlkçağ düşüncesindeki en önemli temsilcisi olan Aristoteles, erdemi akıl tarafından ve akh başında insanın belirleyeceği ile belirlenen, bizle ilgili ortada bulunma yani tercihlere ilişkin bir huy olarak belirlemekte böylece karar verme iradesinin önemine ve aynı zamanda erdemin duygulanımlarla ve eylemlerle ilgili olduğuna yani doğal irade ile olan bağlantısına dikkat çekmektedir. İnsanın sadece iradî eylemlerinden dolayı övülür ya da kınanır olduğunu ifade eden Aristoteles zorla ya da bilgisizlikten dolayı yapılanı 'istemeyerek yapılan' olarak nitelendirir ve 'isteyerek yapılanı' başlangıcı eylemin tek tek koşullarını bilen kişide olduğu zaman yapılan olarak belirler. Zorlama ve bilgisizlikten ileri gelen eylemleri irade dışı olarak kabul etmektedir.

Ayrıca tutku ya da arzu yüzünden olan şeylere de 'istemeyerek yapılanlar' demenin yanlış olduğunu ifade etmektedir. Böylece arzu ya da tutkunun iradede varlığını ve etkisini kabul etmiş görünmektedir. Çünkü o, tutkulardan kaynaklanan eylemleri akıldan pay almayan duygulanımlar olsa da daha az insancıl bulmaktadır.

Aristoteles'in iradeyi, tutku ve seçme ile ilişkilendiren bu düşüncesi, erdemli etkinlikte de kendini göstermekte ve erdemli olma ve erdemsiz olmanın insanın elinde olduğu ifade edilmektedir. Çünkü insan ne bitki gibi yalnızca canlıdır, ne de hayvan gibi beslenme, içgüdü ve duyumla biçimlenir. İnsan aklı ile uyumlu amaçlar, niyetler oluşturan, seçimini yapan ve bunu gerçekleştirendir. "Duyumlama ve harekete sahip olan bir şey imgeleme ve istemeye de sahiptir, çünkü orada duyum var, acı ve haz da var" ifadesi ile insanın yetileri ile duygulan arasındaki ilişkiye ve bunun eylemlerdeki etkisine dikkat çekmektedir.

Aynı çerçevede duyguların, durumlara karşı verilen irrasyonel ve kontrolsüz tepkiler olarak nitelendirilmesine de karşı çıkan Aristoteles, duygularımızın zaman zaman savunulamaz olabileceğini ancak bunun onların irrasyonel ve kontrolsüz olduğunu söylemek için yeterli olmadığını da belirtir. Özellikle Nikomakhos'a Etik'te insanın eylem yaşamı ile ruhun akla uygun olan ve olmayan boyutu arasındaki ilişkiyi inceler. İnsanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğini, yani ruhun erdeme uygun etkinliğini gerçekleştirmektir. Bu etkinliğin insanî iyiyi elde etmek ile ilişkili olduğunu kabul eden Aristoteles, "Ruhun akıl sahibi olmayan ama bir şekilde de akıldan pay alan bir başka doğal yanı var görünüyor. Nitekim kendine egemen olan ve egemen olmayan kişinin aklım ruhun akıl sahibi yanım severiz; çünkü o, doğru bir şekilde en iyi şeyleri teşvik eder" ifadesi ile ruhun akıldan yoksun olan kısmı ile akıldan pay alan kısmının bir uyum içinde olduğuna dikkat çekmektedir. Bu uyumun göstergesi olarak kabul edilen ölçülülük, bir erdem olarak sunulmaktadır. Aristoteles burada tutkuların tamamıyla yatıştırılmasını istememekte, bunun yerine aklın duyguların objesine uygun olacak biçimde onları kontrol etmesini istemektedir. Çünkü o, tutkuların iyi bir yaşamın parçası olduğunu kabul etmektedir.

Büyük ölçüde Platon ve Aristoteles'in düşünceleri ile şekillenen Hellenistik felsefede ise tutkular ve seçme arasındaki ilişki bilişsel özellikleri ihtiva eder biçimde yorumlanır. Stoalılar duyguları yargılarla ilişkilendirmiş ve tutkuları yanlış yargılar olarak nitelendirmişlerdir. Grek düşüncesindeki entelektüalist geleneği takip ederek erdem ile bilgiyi aynileştirmişler ve tutkuları alt etmek için aklî unsurlara dikkat çekmişlerdir. Onlar insanın yalnızca rasyonel bir varlık olduğunu, insan ruhunun da aynı biçimde rasyonel olduğunu ve irrasyonel kısımları ihtiva etmediğini iddia etmişlerdir.

Stoalılar insanın içinde aklî olanın yam sıra akıldışı ve kontrolsüz dürtüler ya da duygulanımlar olduğunu ve erdemin de aslında duygulanımlarla bir mücadele olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü duygulanımlar ya da dürtüler çoğu kez akıl ve itidal ile zıttırlar, sadece sakinleştirilmeleri yeterli olmayabilir. Ortadan kaldırılmaları da gerekebilir. Ne yapıp edip duygulanımlardan bağımsızlığa, apathia'ya ulaşılmalıdır. Duygulanımların aksine erdem ruhun aklî bünyesine dayanır. İlk şartı ne yapıp ne yapmama konusunda doğru görüşlere sahip olmaktır. Dolayısıyla erdem bilgi olarak, zaaf yahut kötülük de cehalet olarak tanımlanır, duygulanımlar ise yanlış değer yargılarına bağlanır.

Stoalıların duygulanımları ruhun hareketi olarak görüp, iradenin yönlendirmesine dayalı olarak doğru ya da yanlış olarak nitelendirilmelerine paralel olarak tutku ile akıl ve seçme ilişkisinde, akıl ile tutkunun mücadelesi önem kazanmış; tutkular ile iradenin eylemleri ahlâkî iyi ve kötünün de merkezi olmuştur.

Stoik doktrine karşı iradenin temelini aşkta bulan Augustinus ise, insanın özgür iradesiyle yüksek şeyler üzerinde güç ve değer kazanabileceğini böylece mutluluğu Tanrı'da bulacak şekilde kendini yönlendirebileceğini ifade etmektedir. Tamamlanmak ihtiyacında olan insanın aşk ile tamamlanmayı umduğu ve gerçek doyuma ve mutluluğa da Tanrı aşkı ile ulaşılabileceği ve insanın istek ve iradesinin buna ulaşmak için çabalamak olduğu düşünülmektedir.

Ortaçağ düşüncesinde Augustinus'un bu düşüncelerinin yanı sıra iradedeki duyumsal ve akli eğilimlerin karışıklığına dikkat çeken Thomas Aquinas'm düşüncesi dikkat çekicidir. İrade ile varlık derecelendirmesini bağlantılandıran Thomas Aquinas'm sisteminde entellekt ve irade zihnin iki büyük gücüdür. Entellekt insanın bilme gücü, irade isteme gücüdür. Başka isteme biçimlerinden farklı olarak insandaki irade entelektüel yeteneklerle ilişkilidir. İradeyi duyumlama ve duygusal hislerle de ilişkilendiren Aquinas böylece iradenin kapsamı sadece akli fonksiyonlarla sınırlandırmamış, duygu ve tutkuları içine alacak şekilde genişletmiştir.

İradenin işi olan istemenin, appetitus veya eğilim olarak adlandırdığı daha genel bir fenomenin yalnızca bir görünüşü olduğunu ifade eden Aquinas, istemeyi bu eğilimlerle ilişkilendirmektedir. Eğilimleri de doğal eğilimler ve iştihalar olarak ayıran filozof, doğal eğilimlerin otomatik olarak ortaya çıktığını, iştihalann ise otomatik olmadığını söylemektedir.

Bu çerçevede tutkuların da sistemli bir şemasını yapan Aquinas, bedenin tutkuları ile ruhun tutkularını ayırarak karışıklığı ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. O, tutkuların tümünün dört ana tutkudan türediğini ve bu tutkuların, acı, zevk, ümit ve korku olduğunu iddia etmiştir. Buna göre zevk ve acı tüm tutkuların en son noktasıdır ve bu son noktada biri diğerine dönüşür.

Ayrıca tutkularla bedensel değişimler arasında da bir ilişki kuran ve bedensel değişimleri tutkuların oluşumuna temel yapan Aquinas'in bu tavrı 17. yüzyıl düşüncesine miras bir olmakla birlikte, Aquinas'in akıl ile ilişkisindeki incelikli ayırımı da kaybolmuştur.

17. Yüzyü'da başlayan akıl ile tutkular arasındaki mücadeleye bağlı olarak akıl tutkuya tercih edilmiş, bu dönemde tutkuların akıl tarafından nasıl kontrol edilebileceği incelenmiş iradenin de akli temellere dayalı olarak açıklanması eğilimi ağırlık kazanmıştır.

Bu gelenek içindeki önemli bir isim olan Descartes, bunu iki faklı töz olarak kabul ettiği ruh ile beden arasında yaptığı ayırıma dayandırmıştır. Bu ikili ayırıma dayalı olarak iki türlü duyumlamadan bahseden Descartes, birincisinin sebebinin ruh, ikincisinin sebebinin de beden olduğunu ifade etmektedir, Yalnızca ruha yüklenen duyumlar etkilerini ruhun kendinde imiş gibi hissettiğimiz duyumlar olarak nitelendirilmekte; öfke sevinç ve benzeri duygular bu türden sayılmaktadır.

Ruhun fonksiyonlarını tespit etmek isteyen Descartes, ruha yükleyebileceğimiz tek şeyin düşüncelerimiz olduğunu belirtmekte, zeka, irade ve bütün bilmek ve istemek tarzlarını düşünen töze yüklemektedir. O, düşünen beni ya da ruhu çözümlerken, ruhun fiilleri ve edilgileri arasında bir ayırım yapmaktadır. "Ruhun aksiyonları dediğim düşüncelerin hepsi iradelerdir. Çünkü doğrudan doğruya ruhumuzdan geldiklerini ve ancak ona bağlı olduklarım tecrübelerimizle biliyoruz; bunun aksine olarak bizde bulunan bütün idrak (algı) ve bilgi türlerine de genel olarak ruhun passiyonlan (etkilenme, infial, ihtiras) adım verebiliriz. Çünkü çoğu zaman onları meydana getiren ruhumuz değildir. O sadece onları gösterdikleri yani tasvir ve temsil ettikleri şeylerden edinmektedir." diyen Descartes, ruh veya bedenin sebep olmasına dayalı olarak hem iradeyi hem de idraki ikiye ayırmaktadır.

Öte yandan Descartes'a göre bütün idrakler ruha sinirler aracılığıyla gelmektedir. Onlar arasındaki fark, bazılarının duygularımıza çarpan dış nesnelere atfedilmesi, bazılarının ise vücuda ve ruha atfedilmesidir.

Buna dayanarak biz üç tip idrake sahip oluruz. Bunlar dışımızdaki nesnelere atfedilen duyusal algılar, kendi bedenimize atfedebileceğimiz iç duyusal algılar (açlık, susuzluk, acı v.b.) ve son olarak da yalnızca ruhun kendisine atfedebileceğimiz neşe, öfke v.b.algılardır.

Descartes'a göre bizden dışarıda bulunan nesnelere yüklediğimiz algılar, dış duyuların uzuvlarındaki hareketlerin sinirler vasıtasıyla dimağda harekete sebep olması ile meydana getirilmektedirler. Bedenimize veya bedenimizin bölümlerinden birine atfettiğimiz algılar ise açlık susuzluk vb. doğal iştahlarımızdan edindiğimiz algılardır.

Ruha yüklediğimiz algılar ise etkilerini ruhun kendinde imiş gibi hissettiğimiz algılardır ve genel olarak bunlara yükletilebilecek yakın bir sebep de bilmiyoruz. Sevinç öfke ve başka benzeri duygular bu türdendir. "Burada ruhun ihtirasları adı altında bu sonuncuları açıklamayı üzerime aldım" diyen Descartes, onları ruha atfedilen ve can ruhlarının bir hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duyguları ve yahut da heyecanları olarak tanımlamaktadır.
Devamını Oku »