JEAN-PAUL SARTRE FELSEFESİNDE KENDİSİ İÇİN-VARLIGIN ONTOLOJİK ANALİZİ - 3
|
|
f) Kendisi-için-varlık, değer ve olanağa sahiptir
Bu felsefi sorunun yalnız Sartre'da değil, ondan önceki düşünürlerde de var olduğunu görmekteyiz. Antik dönemde kısmen Pîaton'un felsefesinde de yer alır. Platon, genel anlamda mümküne ve belirsize yer vermeyerek, sının ve belirliyi İde'ler aleminin temeli kabul etmiştir. Mümkünün geleceğe doğru bir açılış, bir proje şeklinde anlaşılması çağımızda Heidegger ve Özellikle Sartre felsefesinde yeniden ortaya çıkmıştır. Heidegger'e göre mümkün, ölüm önünde duyulan yok olma yani "néantisation" korkusu'na dayanır. Çünkü mümkün, zamanın geleceğe doğru uzanan üçüncü boyutuna aittir. Bu aynı zamanda sonlu varlığımızın kaderi önünde duyulan dehşet ve korku duygularına bağlı sırlı bir sezgidir. Dolayısıyla bu hiçbir zaman akli ve doğal olamaz. Çünkü kendisi-için-varlık, öz olmadan önce varoluştur. O yokluktan kurtulma çabası sayesinde geleceğe doğru bir fikir, bir plan halinde kendini ortaya koyarak bu olanağı gerçekleştirmek ister.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi olanak, kendisi-için-varlığın kendinde-varhk'la birleşmesi ve kendini kaybetmiş olması, demektir. Çünkü kendisi-için-varlık; hiç durmadan, kendinde varlıkla birleşmek ve varlığındaki boşluğu doldurarak tamlığa kavuşmak için kendini aşmaya, çalışır. Oysa bu olanaksız bir istek ve uğraştır. Kendisi-için-varlık, ne kadar uğraşsa da tamlığa hiçbir zaman erişemez. O tamlığa kavuşma arzusundan dolayı sıkıntı içindedir. Bundan dolayı kendisi-için-varlık, kendi varlığından tedirgindir. Çünkü ulaşamadığı tamlık tarafından rahatsız edilmektedir.
g)Kendisi-için-varlık zamansaldır.
Sartre'ın, "Varlık ve Yokluk" adlı eserinin 145-210 sayfalan arasında kendisi-için-varlık'la bağıntılı olarak ele aldığı en temel konulardan biri zaman sorunudur. Kendisi-için-varlığın temel yapı özellikleri ontolojik boyutta zamanla ilişkilidir. Bilindiği gibi varlık gibi zaman da Antik dönemden beri pek çok düşünürün dikkatini çekmişse de özellikle Emmanuel Kant bu fenomeni felsefeye sistemli olarak kazandırmıştır. Çağdaş felsefede zamanın ne olduğu konusunda ilk görüş onun şimdiki anı kapsadığıdır. Geçmiş ve gelecek zaman ikinci derecede ele alınmaktadır. Geçmiş zaman yoktur çünkü geçmiştir, gelecek de yoktur çünkü o henüz gelmemiştir, yalnız hakiki ve yalnız şimdiki zaman vardır. Geçmiş ve gelecek zaman, metafıziksel olarak bulunur. Örneğin düşünce gibi. Bunlar bizzat nesnel olarak mevcut olmadıkları gibi objektif olarak da ortada değillerdir. Genel kanı, zamanın sonsuz yani ebedi olduğudur. Bu, zamanla ilgili yukarıda ortaya koyduğumuz birinci görüşe paralellik arz eder. Buradaki zamanla ilgili düşünce, Spinoza'nın felsefesinin bir başka görünümü, Stoacılığın bir başka şeklidir. Her ikisi de şunu açıklamaktadırlar: Eğer şimdiki zamandan başkası yoksa ve şimdiki zaman devam ediyorsa o daima şimdiki zaman olarak kalır.
Çağdaş düşünürlerin çoğuna ve varoluşçu düşünürlere göre zamanın ne olduğu konusunda ilk görüş onun şimdiki an olduğudur. Diğer görüşlerin geçici olmasma karşın bu düşünce asıl olandır. Aynı zamanda bu, üç anın bir devamı veya bir birliği gibi zamanın bir bütün olarak anlatımıdır. Zaman konusunda diğer bir görüş, zamanın sonsuz olduğudur. Bu görüş yukarıdaki görüşle aynıdır. Şimdiki zamanın sonsuzluğu nedir? diye sorduğumuzda onun şimdiki zamanın ayrıcalıklı uzantısı ve her şey olduğunu söyleyebiliriz. Mademki nerede ve ne zaman olursa olsun şimdiki zamandan başkası yoktur, dolayısıyla şimdiki zaman tektir, o halde varlık vardır. Diğer bir düşünce ise zamanın varlık olduğudur. Zaman, değişik süreleri oranlayarak ortaya çıkardığımız bir ayırım yani aklın varlığından başkası değildir. Yani zaman, değişen ve bizzat kendisiyle aynı olan süredir. Kısaca zaman, kendisiyle oluşum halinde olan varlıktır.
Burada zamanın en önemli özelliğinden birisi oluşumla olan bağıntısıdır. Eğer zaman olmasaydı bundan bahsedilmeyecekti. Kuşkusuz zaman, oluşumun koşuludur. Çünkü o kendisinin de oluşumudur. Bundan dolayı Öncelikle kendi oluşumunu sağlamak zorundadır. Devam eden ve değişen varlıktan başka hiçbir şey yoktur. Hiçbir şey mevcut olarak şimdiki zamandan başkasında bulunmaz. Yine hiçbir şey, şimdiki zamanın dışında değildir. Bunu Martin Heidegger zaman varlıktır, diyerek formülleştirmiştir. Heidegger'e göre Dasein, Sartre'ın ifadesiyle kendisi-için-varlık, zamansal bir varlıktır. O, insanı zaman içinde değil, zamanlaşma sürecinin bizzat kendisi olarak kabul eder. Çünkü Heidegger'e göre zaman kavramını oluşturan, zamanlılığın belli boyutlar içinde zamanlaşmasıdır. Objektif veya nesnel olarak zaman yoktur. O kendi kendini zamanlaştınr. Diğer bir anlatımla zaman tekrarlanamaz ve geri dönüşle yakalanamaz.
Sartre da Heidegger gibi zamanı, geçmiş ve geleceğin şimdide birleştiği an olarak kabul eder. Ona göre geçmiş gerçek, gelecek ise gerçekleşmeye hazır durumdadır. O bu konuda kendinden önceki düşünürlerle tam bir düşünce birliği içinde olmayıp, ona göre geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanın hiç biri diğerine üstün değildir. Çünkü bunların her biri diğerlerine aynı eşitlikle ve önemie bağlıdır. Eğer bunlardan birini diğerine üstün tutarsak, bu tercih gelecekte değil, şimdide yoğunlaşır. Geçmiş, benim varlığımın ayrılmaz bir parçasıdır. Kendisi-için-varlık, şimdiki zamandadır ve varlıği ona bağlıdır. Gelecek zaman ise kendisi-için-varhğın olmadığı şey olup, onun sübjektifliğini oluşturan eksikliktir. Diğer bir anlatımla, Sartre'a göre zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek olarak adlandırılması veya üçe ayrılması onun bütünlüğünü ortadan kaldırmaktan başka bir şey değildir. Bu kesinlikle böyle algılanmamalı ve değerlendirilmernelidir.
Jean-Paul Sartre'da zaman Heidegger'den farklı olarak yalnız geleceğe değil, aynı zamanda hem geçmiş hem geleceğe doğru bir açılış ve kendinden kurtuluş uğraşıdır. Diğer bir anlatımla bu varlık-yokluk diyalektiğinden kurtulmak için sanala yani hayale sığınma uğraşıdır.
h) Kendisi-için-varlık, başkaları-için-varlık'ın ayrılmaz parçasıdır
Daha önce de belirttiğimiz gibi Kendisi-için-varlığın dünyası soyut bir dünya değildir. Kendisi-için-varlık, varlık'ın karşısında oluş tavrı içinde olmasaydı kendi kendine yetecekti. Fakat hiçbir yerde kendi başına kendisi-için-varlık düşünülemez. Kendisi-için-varlık, bir başka varlığa gereksinim duyar. Bu, l'être-pour-soi diğer bir ifadeyle başkası-için-varlık'tır. Başkasında varolmak; başka bir şeyle bulunmak veya başkasında bulunmaktır. Çünkü bilinç, yalnız kendi dışında bir başka varlıkla ilişkide bulunduğu durumda vardır. Olaylardan önce insanın kişiselliği bir tepki oluşturur. Sorumluluk insanın varlığının bölünmezliğidir.
Bilinci özgürlüğü oluşturur. Özgür olmak sorumlu olmaktır. Bu durumda sorumluluk insan gerçeğinin başlıca özelliklerinden biridir. Varoluş felsefesi insanın bilincini yalnızlığı üzerine çekmiştir. Çünkü kendisi-için-varlık olan ben, yalnız ve özgürdür. Zira dünyanın durumu bana başka bir yalnızlığı gösteriyor. Bu, herhangi bir nesnel konu da değildir. Bu bana, benim ben olduğumu anlatıyor. Fakat benim nesnelliğimi göstermek gerekmez. Benim başka varlıklarla ilişkilerim yok mu? Bu soru Jean-Paul Sartre'ın her eserinde yer alır. Fakat pek çok felsefeci, Sartre'ın bu düşüncesini yeterli inceleyememiştir. Beni anlatan ve başkasından ayırt eden nedir? Diğer bir anlatımla bu, benim son derece kararlı ve farklı olduğumu sunmaktan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle başkasının varlığını göstererek kendimi anlatamam. Sartre'a göre bu başkası ve ben olmayan Ben'dir. Başkası ben olmadığım gibi ben de başkası değilim. Bu durumda ben ve başkası arasında bir bağ vardır.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Sartre bunu, yokluk olarak adlandırıyor. Bu yolduk, benimle başkası arasındaki her ilişkide bir zıtlık oluşturur. Dolayısıyla bu, farklı bilinçlerin yalnızlığı arasında bağın olmamasından kaynaklanmaktadır. Bir ayrılık örneğin Ahmet'in ve Mehmet'in bilincini her zaman ayırt edecektir. Sartre'ın söylediği de budur. Gerçekten de Sartre'a göre; bilinç, özgürlük ve yokluk başkalarının ortaya koyduklarını kabul etmek istemiyor. Bu ne demektir? Örneğin, bizden herhangi biri kendi dünyasını anlatsa, hiç kimse onun ne düşündüğünü veya ne hissettiğini bilemez. Zira benim iç dünyamı ve kendimi ben bilirim.
Sonuç olarak, burada Sartre'ın düşünceleri doğrultusunda kendisi-için-varlığın ontolojik olarak analizini yapmaya çalıştık. Varlığı kendine özgü bir şekilde ele alan Sartre'ın büyük bir eleştiriye hedef olduğunu görmekteyiz. Tüm bu eleştirilere rağmen o, bilinci, kendinde-varlıkla birleşemeyen ve aynı zamanda ondan da ayrılamayan bir varlık olarak ele almaktadır. Çünkü bilinç, bir şeyin bilinci olup bu dünyada bir varlıktır. Ayrıca bilinç için olan dünya da bilincin içindedir.
Sartre, kendisi-için bilinçle, bilinç içinde dünya ikiliğini benimser, ve ona göre bilinç, nesnel gerçeklerde değil, nesnel gerçekler bilinçte aydınlanır. Dolayısıyla o, kendi dışında hiçbir şeyi de tanımaz ve kabul etmez. Kısaca, Sartre ontolojisinde kendisi-için-varlığın en belirgin özelliği olan bilincin; kendi varoluşunu, özgürlüğünü, zamansallığını, kendinde nasıl varlık olduğunu, yoklukla olan bağıntısını ve özellikle başkalarıyla olan ilişkisini açıklamaya çalıştık.
KAYNAKÇA
Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie. T. 1., 8e éd., Paris: P.U.F., 1997 et T.2.,7e éd., Paris:P.U.F., 1996.
Breton, Stanislas. Conscience et intentionalité. Paris: Edit. E.Vitte, 1956.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü. Ankara 1997.
Contât, Michel, L'existentialisme in Magazine littéraire. No:320, Avril, 1994, ss. 18-26.
Copleston, Frederick. Felsefe Tarihi. Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul 1990.
Çüçen, A.Kadir, Heidegger'de Varlık ve Zaman, Bursa 1997.
Dictionnaire de la Langue Française-Lc Petit Robert, Paris 1989. Foulquié, Paul,
L'existentialisme. 20e éd. Paris: P.U.F., 1989.
Gürsoy, Kenan. Jean-Paul Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler. Ankara 1991.
"Maurice Merleau-Ponty'de Şuur-Ben İlişkisi", Türkiye I. Felsefe, Mantßc, Bi-
lim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Kasım 1986, Ankara 1991, ss. 29-34.
Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Ansiklopedisi, 6, İstanbul 1979.
Heidegger, Martin. Etre et Temps. Trad. F. Vezin, Paris; Gallimard ] 986.
Hegel, W.G.F. Phénoménologie de l'esprit, Trad, par G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris 1993.
Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. Trad.Levinas et Peiffer, Paris 1947.
Idées directrices pour une phénoménologie.lïdâ. P. Ricoeur, Parisl985.
Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, Çev. Harun Tepe , Ankara 1997.
İnam, Ahmet, Edmund Husserl Felsefesinde Mantık. Ankara 1995.
Karakaya, Talip, Çağdaş Felsefi Düşünceler. İsparta 2000.
Korlaelçi, Murtaza, "Varlık ve Öz", Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı: 37, Ankara 2003.
Lalande, André, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris 1991.
Lévinas, Emmanuel. La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris 1930.
Magill, Frank. Egzistentialist Felsefenin Beş Klasiği. Ter. Vahap Mutai, Istanbul 1992.
Sartre, Jean- Paul. L'Etre et Le Néant. Paris 1970.
—Existentialisme est un humanisme. Paris 1946.
La Nausée. Paris: Gallimard, 1938.
L'imagination, 8e.éd., Paris 1981.
Ülken, Hilmi Ziya. Varlık ve Oluş. Ankara 1968.
Verneaux, Roger. Egzistansialisme Üzerine Dersler. Çev. Murtaza Korlaelçi, Kayseri, 1994 -
Çağdaş Ateizm Üzerine Dersler, Çev. Murteza Korlaelçi, Ankara 2001.
Bu felsefi sorunun yalnız Sartre'da değil, ondan önceki düşünürlerde de var olduğunu görmekteyiz. Antik dönemde kısmen Pîaton'un felsefesinde de yer alır. Platon, genel anlamda mümküne ve belirsize yer vermeyerek, sının ve belirliyi İde'ler aleminin temeli kabul etmiştir. Mümkünün geleceğe doğru bir açılış, bir proje şeklinde anlaşılması çağımızda Heidegger ve Özellikle Sartre felsefesinde yeniden ortaya çıkmıştır. Heidegger'e göre mümkün, ölüm önünde duyulan yok olma yani "néantisation" korkusu'na dayanır. Çünkü mümkün, zamanın geleceğe doğru uzanan üçüncü boyutuna aittir. Bu aynı zamanda sonlu varlığımızın kaderi önünde duyulan dehşet ve korku duygularına bağlı sırlı bir sezgidir. Dolayısıyla bu hiçbir zaman akli ve doğal olamaz. Çünkü kendisi-için-varlık, öz olmadan önce varoluştur. O yokluktan kurtulma çabası sayesinde geleceğe doğru bir fikir, bir plan halinde kendini ortaya koyarak bu olanağı gerçekleştirmek ister.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi olanak, kendisi-için-varlığın kendinde-varhk'la birleşmesi ve kendini kaybetmiş olması, demektir. Çünkü kendisi-için-varlık; hiç durmadan, kendinde varlıkla birleşmek ve varlığındaki boşluğu doldurarak tamlığa kavuşmak için kendini aşmaya, çalışır. Oysa bu olanaksız bir istek ve uğraştır. Kendisi-için-varlık, ne kadar uğraşsa da tamlığa hiçbir zaman erişemez. O tamlığa kavuşma arzusundan dolayı sıkıntı içindedir. Bundan dolayı kendisi-için-varlık, kendi varlığından tedirgindir. Çünkü ulaşamadığı tamlık tarafından rahatsız edilmektedir.
g)Kendisi-için-varlık zamansaldır.
Sartre'ın, "Varlık ve Yokluk" adlı eserinin 145-210 sayfalan arasında kendisi-için-varlık'la bağıntılı olarak ele aldığı en temel konulardan biri zaman sorunudur. Kendisi-için-varlığın temel yapı özellikleri ontolojik boyutta zamanla ilişkilidir. Bilindiği gibi varlık gibi zaman da Antik dönemden beri pek çok düşünürün dikkatini çekmişse de özellikle Emmanuel Kant bu fenomeni felsefeye sistemli olarak kazandırmıştır. Çağdaş felsefede zamanın ne olduğu konusunda ilk görüş onun şimdiki anı kapsadığıdır. Geçmiş ve gelecek zaman ikinci derecede ele alınmaktadır. Geçmiş zaman yoktur çünkü geçmiştir, gelecek de yoktur çünkü o henüz gelmemiştir, yalnız hakiki ve yalnız şimdiki zaman vardır. Geçmiş ve gelecek zaman, metafıziksel olarak bulunur. Örneğin düşünce gibi. Bunlar bizzat nesnel olarak mevcut olmadıkları gibi objektif olarak da ortada değillerdir. Genel kanı, zamanın sonsuz yani ebedi olduğudur. Bu, zamanla ilgili yukarıda ortaya koyduğumuz birinci görüşe paralellik arz eder. Buradaki zamanla ilgili düşünce, Spinoza'nın felsefesinin bir başka görünümü, Stoacılığın bir başka şeklidir. Her ikisi de şunu açıklamaktadırlar: Eğer şimdiki zamandan başkası yoksa ve şimdiki zaman devam ediyorsa o daima şimdiki zaman olarak kalır.
Çağdaş düşünürlerin çoğuna ve varoluşçu düşünürlere göre zamanın ne olduğu konusunda ilk görüş onun şimdiki an olduğudur. Diğer görüşlerin geçici olmasma karşın bu düşünce asıl olandır. Aynı zamanda bu, üç anın bir devamı veya bir birliği gibi zamanın bir bütün olarak anlatımıdır. Zaman konusunda diğer bir görüş, zamanın sonsuz olduğudur. Bu görüş yukarıdaki görüşle aynıdır. Şimdiki zamanın sonsuzluğu nedir? diye sorduğumuzda onun şimdiki zamanın ayrıcalıklı uzantısı ve her şey olduğunu söyleyebiliriz. Mademki nerede ve ne zaman olursa olsun şimdiki zamandan başkası yoktur, dolayısıyla şimdiki zaman tektir, o halde varlık vardır. Diğer bir düşünce ise zamanın varlık olduğudur. Zaman, değişik süreleri oranlayarak ortaya çıkardığımız bir ayırım yani aklın varlığından başkası değildir. Yani zaman, değişen ve bizzat kendisiyle aynı olan süredir. Kısaca zaman, kendisiyle oluşum halinde olan varlıktır.
Burada zamanın en önemli özelliğinden birisi oluşumla olan bağıntısıdır. Eğer zaman olmasaydı bundan bahsedilmeyecekti. Kuşkusuz zaman, oluşumun koşuludur. Çünkü o kendisinin de oluşumudur. Bundan dolayı Öncelikle kendi oluşumunu sağlamak zorundadır. Devam eden ve değişen varlıktan başka hiçbir şey yoktur. Hiçbir şey mevcut olarak şimdiki zamandan başkasında bulunmaz. Yine hiçbir şey, şimdiki zamanın dışında değildir. Bunu Martin Heidegger zaman varlıktır, diyerek formülleştirmiştir. Heidegger'e göre Dasein, Sartre'ın ifadesiyle kendisi-için-varlık, zamansal bir varlıktır. O, insanı zaman içinde değil, zamanlaşma sürecinin bizzat kendisi olarak kabul eder. Çünkü Heidegger'e göre zaman kavramını oluşturan, zamanlılığın belli boyutlar içinde zamanlaşmasıdır. Objektif veya nesnel olarak zaman yoktur. O kendi kendini zamanlaştınr. Diğer bir anlatımla zaman tekrarlanamaz ve geri dönüşle yakalanamaz.
Sartre da Heidegger gibi zamanı, geçmiş ve geleceğin şimdide birleştiği an olarak kabul eder. Ona göre geçmiş gerçek, gelecek ise gerçekleşmeye hazır durumdadır. O bu konuda kendinden önceki düşünürlerle tam bir düşünce birliği içinde olmayıp, ona göre geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanın hiç biri diğerine üstün değildir. Çünkü bunların her biri diğerlerine aynı eşitlikle ve önemie bağlıdır. Eğer bunlardan birini diğerine üstün tutarsak, bu tercih gelecekte değil, şimdide yoğunlaşır. Geçmiş, benim varlığımın ayrılmaz bir parçasıdır. Kendisi-için-varlık, şimdiki zamandadır ve varlıği ona bağlıdır. Gelecek zaman ise kendisi-için-varhğın olmadığı şey olup, onun sübjektifliğini oluşturan eksikliktir. Diğer bir anlatımla, Sartre'a göre zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek olarak adlandırılması veya üçe ayrılması onun bütünlüğünü ortadan kaldırmaktan başka bir şey değildir. Bu kesinlikle böyle algılanmamalı ve değerlendirilmernelidir.
Jean-Paul Sartre'da zaman Heidegger'den farklı olarak yalnız geleceğe değil, aynı zamanda hem geçmiş hem geleceğe doğru bir açılış ve kendinden kurtuluş uğraşıdır. Diğer bir anlatımla bu varlık-yokluk diyalektiğinden kurtulmak için sanala yani hayale sığınma uğraşıdır.
h) Kendisi-için-varlık, başkaları-için-varlık'ın ayrılmaz parçasıdır
Daha önce de belirttiğimiz gibi Kendisi-için-varlığın dünyası soyut bir dünya değildir. Kendisi-için-varlık, varlık'ın karşısında oluş tavrı içinde olmasaydı kendi kendine yetecekti. Fakat hiçbir yerde kendi başına kendisi-için-varlık düşünülemez. Kendisi-için-varlık, bir başka varlığa gereksinim duyar. Bu, l'être-pour-soi diğer bir ifadeyle başkası-için-varlık'tır. Başkasında varolmak; başka bir şeyle bulunmak veya başkasında bulunmaktır. Çünkü bilinç, yalnız kendi dışında bir başka varlıkla ilişkide bulunduğu durumda vardır. Olaylardan önce insanın kişiselliği bir tepki oluşturur. Sorumluluk insanın varlığının bölünmezliğidir.
Bilinci özgürlüğü oluşturur. Özgür olmak sorumlu olmaktır. Bu durumda sorumluluk insan gerçeğinin başlıca özelliklerinden biridir. Varoluş felsefesi insanın bilincini yalnızlığı üzerine çekmiştir. Çünkü kendisi-için-varlık olan ben, yalnız ve özgürdür. Zira dünyanın durumu bana başka bir yalnızlığı gösteriyor. Bu, herhangi bir nesnel konu da değildir. Bu bana, benim ben olduğumu anlatıyor. Fakat benim nesnelliğimi göstermek gerekmez. Benim başka varlıklarla ilişkilerim yok mu? Bu soru Jean-Paul Sartre'ın her eserinde yer alır. Fakat pek çok felsefeci, Sartre'ın bu düşüncesini yeterli inceleyememiştir. Beni anlatan ve başkasından ayırt eden nedir? Diğer bir anlatımla bu, benim son derece kararlı ve farklı olduğumu sunmaktan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle başkasının varlığını göstererek kendimi anlatamam. Sartre'a göre bu başkası ve ben olmayan Ben'dir. Başkası ben olmadığım gibi ben de başkası değilim. Bu durumda ben ve başkası arasında bir bağ vardır.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Sartre bunu, yokluk olarak adlandırıyor. Bu yolduk, benimle başkası arasındaki her ilişkide bir zıtlık oluşturur. Dolayısıyla bu, farklı bilinçlerin yalnızlığı arasında bağın olmamasından kaynaklanmaktadır. Bir ayrılık örneğin Ahmet'in ve Mehmet'in bilincini her zaman ayırt edecektir. Sartre'ın söylediği de budur. Gerçekten de Sartre'a göre; bilinç, özgürlük ve yokluk başkalarının ortaya koyduklarını kabul etmek istemiyor. Bu ne demektir? Örneğin, bizden herhangi biri kendi dünyasını anlatsa, hiç kimse onun ne düşündüğünü veya ne hissettiğini bilemez. Zira benim iç dünyamı ve kendimi ben bilirim.
Sonuç olarak, burada Sartre'ın düşünceleri doğrultusunda kendisi-için-varlığın ontolojik olarak analizini yapmaya çalıştık. Varlığı kendine özgü bir şekilde ele alan Sartre'ın büyük bir eleştiriye hedef olduğunu görmekteyiz. Tüm bu eleştirilere rağmen o, bilinci, kendinde-varlıkla birleşemeyen ve aynı zamanda ondan da ayrılamayan bir varlık olarak ele almaktadır. Çünkü bilinç, bir şeyin bilinci olup bu dünyada bir varlıktır. Ayrıca bilinç için olan dünya da bilincin içindedir.
Sartre, kendisi-için bilinçle, bilinç içinde dünya ikiliğini benimser, ve ona göre bilinç, nesnel gerçeklerde değil, nesnel gerçekler bilinçte aydınlanır. Dolayısıyla o, kendi dışında hiçbir şeyi de tanımaz ve kabul etmez. Kısaca, Sartre ontolojisinde kendisi-için-varlığın en belirgin özelliği olan bilincin; kendi varoluşunu, özgürlüğünü, zamansallığını, kendinde nasıl varlık olduğunu, yoklukla olan bağıntısını ve özellikle başkalarıyla olan ilişkisini açıklamaya çalıştık.
KAYNAKÇA
Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie. T. 1., 8e éd., Paris: P.U.F., 1997 et T.2.,7e éd., Paris:P.U.F., 1996.
Breton, Stanislas. Conscience et intentionalité. Paris: Edit. E.Vitte, 1956.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü. Ankara 1997.
Contât, Michel, L'existentialisme in Magazine littéraire. No:320, Avril, 1994, ss. 18-26.
Copleston, Frederick. Felsefe Tarihi. Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul 1990.
Çüçen, A.Kadir, Heidegger'de Varlık ve Zaman, Bursa 1997.
Dictionnaire de la Langue Française-Lc Petit Robert, Paris 1989. Foulquié, Paul,
L'existentialisme. 20e éd. Paris: P.U.F., 1989.
Gürsoy, Kenan. Jean-Paul Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler. Ankara 1991.
"Maurice Merleau-Ponty'de Şuur-Ben İlişkisi", Türkiye I. Felsefe, Mantßc, Bi-
lim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Kasım 1986, Ankara 1991, ss. 29-34.
Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Ansiklopedisi, 6, İstanbul 1979.
Heidegger, Martin. Etre et Temps. Trad. F. Vezin, Paris; Gallimard ] 986.
Hegel, W.G.F. Phénoménologie de l'esprit, Trad, par G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris 1993.
Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. Trad.Levinas et Peiffer, Paris 1947.
Idées directrices pour une phénoménologie.lïdâ. P. Ricoeur, Parisl985.
Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, Çev. Harun Tepe , Ankara 1997.
İnam, Ahmet, Edmund Husserl Felsefesinde Mantık. Ankara 1995.
Karakaya, Talip, Çağdaş Felsefi Düşünceler. İsparta 2000.
Korlaelçi, Murtaza, "Varlık ve Öz", Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı: 37, Ankara 2003.
Lalande, André, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris 1991.
Lévinas, Emmanuel. La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris 1930.
Magill, Frank. Egzistentialist Felsefenin Beş Klasiği. Ter. Vahap Mutai, Istanbul 1992.
Sartre, Jean- Paul. L'Etre et Le Néant. Paris 1970.
—Existentialisme est un humanisme. Paris 1946.
La Nausée. Paris: Gallimard, 1938.
L'imagination, 8e.éd., Paris 1981.
Ülken, Hilmi Ziya. Varlık ve Oluş. Ankara 1968.
Verneaux, Roger. Egzistansialisme Üzerine Dersler. Çev. Murtaza Korlaelçi, Kayseri, 1994 -
Çağdaş Ateizm Üzerine Dersler, Çev. Murteza Korlaelçi, Ankara 2001.
