İnanç İle Akıl İlişkisi Açısından Anselmus - 2
|
|
Yaratıcının zihnindeki bu tasarıma izlenim adını veren Anselmus, varlıkların Tanrı’nın düşüncesindeki bu izlenimleri bir ressamın yaratma edimine benzetir. Nasıl ki ressam, yapmayı niyet ettiği resmin izlenimine zihninde sahipse, Tanrı da evrenin izlenimini zihninde taşımaktadır. Fakat buradaki izlenim kavramı nesneleri tarif eden kavramların kavranması anlamında değildir, zihinde varolan genel bir bakışı (view) temsil eder. Çünkü Anselmus, aynı nesnenin üç farklı yolla izleniminin edindiğini söylemektedir.
Biz nesnelerin ya duyusal olarak, yani bedensel duyularla algılanabilir işaretler yoluyla izlenimlerini ediniriz, ya duyusal olan bu işaretleri düşünerek izlenimlerini ediniriz, ya da ne duyusal olan ne de duyusal olmayan bir şekilde bu işaretlerin kullanımıyla değil, derin düşünme yoluyla (inwardly) izlenimlerini ediniriz. Mesela bir adamın izlenimini ya “bir adam” kavramını ifade ettiğimizde, ya “bir adam” kavramını sessizce düşündüğümüzde, ya da zihin adamın kendisini düşünceyle seyrettiğinde ediniriz. Anselmus bu üç yoldan üçüncüsünün doğal ve tüm kavramlarda aynı olduğunu söylemektedir. Çünkü nesnelerin tanınması için herhangi bir kavramın varlığı gereklidir ve tüm kavramlar bu yolla türerler. Bu nedenle zihinde olan bu kavramlar nesnelere işaret eder, ya da bu kavramlara birer nesne karşılık düşer.
Üstün varlık, derin düşünme yoluyla şeylerin izlenimini edinir. Ama o, her şeyin izlenimine sahip olduğundan ve onları yarattığından, bu türden bir izlenim aslında üstün varlığın kendisidir. Çünkü o, böylece her şeyin nedeni olduğunu ortaya koymuştur. Bu nedenle bu izlenim, bu doğanın bütün varolanların en büyüğü, en yükseği olduğunu gösterir. Eğer varolanlar olmasaydı ya da yaratılmamış olsaydı, en üstün varlık en üstün ya da en büyük varlık olarak adlandırılamazdı. En üstün varlık, olduğu şey olarak en büyük ve en yüksektir, çünkü genel olarak o olmak, o olmamaktan daha iyidir ve en üstün varlık kendisi olarak “yaşayan, bilge, güçlü ve güçle dolu, doğru, adil, kutsal, kalıcı olarak olmadığı şeyden daha iyidir (Anselmus 1995:110). O, ölümsüz, mutlak güzellik, mutlak birlik, ezeli ve ebedi olarak her zaman ve her yerde varolan olarak en yücedir.
Böylece şimdiye dek, "Monologium" adlı eserde görüldüğü şekliyle Tanrı’nın varlığının kanıtlanması ile nitelikleri ve onun diğer cisimsel şeyleri nasıl yarattığı ele alındı. Anselmus daha sonra, "Proslogium" adlı eserde Tanrı’nın bu niteliklerinden hareketle yeni bir Tanrı kanıtlamasına geçer. Böylece iki eser –Monologium ile Proslogium -- arasında belirli bir süreklilik de kurulmuş oluyor. Yukarıda dile getirilen Tanrı’nın niteliklerinden hareketle, Tanrı’yı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” (Anselmus 1995:53) olarak tanımlayan Anselmus, bu tanım aracılığıyla, felsefe tarihinde ontolojik kanıtlama olarak bilinen Tanrı kanıtlamasını ortaya koyar.
“Kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık” olarak Tanrı idesi, akılsızlar dahil her insanın zihninde bulunduğundan, bir insan aptal bile olsa, onun varolduğuna inanmasa, onun varolduğunu anlamasa da, ona anlatıldığında duyduğunu anlar (Anselmus 1995:53). “Duyduğunda varolduğunu anlamasa da, duyduğunu anlar” ifadesi ilk bakışta bir çelişki gibi görünebilir, ancak Anselmus bunun çelişki olmadığını söyleyecektir. Akılsız da olsa, bir insan zihninde “kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen bir varlığı” düşünmek zorundadır, çünkü bu onun zihninde zaten var, dolayısıyla duyduğunda, bunun ne demek olduğunu anlayacaktır, ama varolduğunu anlamayabilir. Bir varlığın varolduğunu anlamak ile o varlığın zihinde olması farklı şeylerdir, diyor Anselmus.
“Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık”ın varolmadığı düşünülemez, çünkü bu durumda bu varlık “kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık” olmaz. Eğer varlık, “kendinden daha büyüğü düşünülemeyen” ise, onun varolması gerekir, aksi taktirde o eksik bir varlık olacak, dolayısıyla ondan daha büyüğünün düşünülmesi de olanaklı olacaktır.
Bu düşünceler aynı zamanda, Anselmus’un tümeller tartışmasında kavram realizminin yanında yer almasının nedenini de gösteriyor bize. Hem Tanrı’nın varlığı ve nitelikleri ile ilgili düşünceleri, hem de Tanrı’nın diğer cisimleri yaratması konusundaki düşünceleri, Anselmus’u zorunlu olarak kavram realizminin yanında yer almaya itiyor. Çünkü Tanrı, “kendisinde büyüğü düşünülemeyen varlık” olarak insan zihninde olan bir idedir. Ancak bunun sadece ide olduğunu düşünmek, onun varlık içermediği anlamına gelecektir, bu ise Tanrı idesine aykırıdır. Bu durumda “kendisinden büyüğü düşünülmeyen varlık” eksik bir varlık olarak “kendisinde daha büyüğü düşünülebilen varlık” olacaktı. Oysa açıkça görüleceği gibi bu ifade, “kendisinde daha büyüğü düşünülmeyen varlık” ifadesiyle çelişmektedir.
Ayrıca daha önce belirtildiği gibi, tüm varolanlar dört ana maddeden -hava, su, ateş ve toprak- meydan gelmişse, bu dört ana maddeyi de Tanrı hiçlikten yaratmışsa, “Tanrı’nın cisimsel şeyleri hiçlikten nasıl yarattığı” sorunu ortaya çıkıyor. Bu sorunu da Anselmus, Tanrı varolan şeyleri yaratmadan önce onların izlenimlerine sahiptir şeklindeki cevabıyla çözüyor. Şimdi eğer Tanrı, sadece şeylerin izlenimlerine sahip olmuş olsaydı, dolaysıyla varolan şeyler sadece birer izlenim olsaydı, bu, Tanrı idesiyle çelişmiş olacaktı. Çünkü kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık eğer şeylerin sadece idesine sahip olsaydı ve onları gerçekten yaratmasaydı eksik olmuş olacaktı. Yetkinlik,onun şeyleri gerçekten yarattığını da içerir. Bu nedenle gerek Tanrı kavramı, gerekse de Tanrı’nın zihninde varolan kavramlar gerçekten vardırlar.
Böylece şimdiye dek ele alınanlarla, ana hatlarıyla Anselmus’un Tanrı’nın ve diğer varlıkların özü ve varoluşlarıyla ilgili görüşleri, yani ontolojisi serimlenmeye çalışıldı. Peki ama, Tanrı’ya ve cisimsel şeylere ilişkin bilginin kaynağı nedir, bu bilgiye nasıl ulaşılır? İşte bu soru, Anselmus’un epistemolojiyle ilgili görüşlerini ele almayı gerektirir.
Bilgi sorunu hakikat sorunu olduğundan, bu soruları cevaplandırmadan önce, Anselmus’un hakikatten ne anladığına bakmak gerekmektedir. Hakikatin sözle ilgili olduğunu düşünmesinden dolayı, Anselmus, hakikat sorununu, anlatımdaki hakikatin ne olduğunu araştırarak ele alır. Çünkü ona göre, “doğruluk ile yanlışlık ancak anlatımda söz konusu olur” (Babür, Çötüksöken 1989:144). Öyleyse, bir anlatım ne zaman doğru ne zaman yanlış olur?
Bir söz, “olanın olduğunu imlediğinde, gerekeni imlemiş olur.” “Gerekeni imlediğinde de doğru imler.” “Öyleyse olanın olduğunu imlediğinde imleme doğru olur.” “Olanın olduğunu imlediğinde, gerçekten hem sağın hem doğru oluyor” (Anselmus 1989:157). Söz, olanın olduğunu imlediğinde doğru oluyorsa, bundan olmayanın olmadığını imlediğinde doğru olduğu sonucu çıkmaz, ama yine de, gerekeni yapmış olduğunda belirli bir geçerliliği vardır. Doğrulukta asıl iş, olanın olduğunu imlemek olduğunda asıl anlamda buna sağınlık ya da doğruluk denir.
Fakat Anselmus, hakikat sözle ifade ediliyorsa da, düşünmenin doğruluğunu, yani doğru düşünmeyi gerektir demektedir. Böylece sözdeki hakikat, düşünmede hakikati gerektirir. Sözdeki hakikati araştırırken izlediği yolu takip eden Anselmus, “bir şeyin olduğunu ya da olmadığını düşünebilme yetisi bize, olanın olduğunu, olmayanın olmadığını düşünebilelim diye verilmiştir. Bu nedenle, olanın olduğunu düşünen gerekeni düşünür; böylelikle de düşünüşü sağın ya da doğru olur. Düşünüş, ancak olanın olduğunu ya da olmayanın olmadığını düşünmemizden ötürü sağın oluyorsa, düşünmenin hakikati sağınlıktan başka bir şey değildir” (Anselmus 1989:160) diyor. Öyleyse gerek söz gerekse düşünmede hakikat, olanın olmasıyla ilgilidir. Ancak anlıkla elde edilebilecek bir şey olduğundan, genel olarak hakikat, “anlıkla algılanabilen sağınlık olarak tanımlanabilir” (Anselmus 1989:174). Çünkü yalnızca anlık yoluyla şeylerin özü değişmez biçimde bilinebilir. Hakikat asıl olarak anlıkla elde ediliyor olsa da, duyularda da hakikat vardır, fakat duyular kimi zaman yanıltıcı olduklarından, hakikat için güvenilir değildirler. Ne var ki duyulardaki yanılgı, Anselmus’a göre, duyulardan değil, iç duyudan kaynaklanmaktadır. Duyular, bize şeyleri verirken, iç duyu duyuların verdiği şeyleri ayırımsamamızı sağlar. Örneğin bir çocuk ağzı açık bir canavar yontusundan korktuğunda, buna yol açan, belli ki, çocuğa büyüklere gösterdiğinden başka bir şey göstermeyen görme duyusu değil, nesne ile nesnenin benzerini ayıramayan çocuksu iç duyudur. Yine birine benzeyen bir kişi görüp benzettiğimiz kişi sandığımızda ya da bir sesi, insan sesi olmadığı halde, insan sesi sandığımızda da böyle bir durum söz konusudur.
Şimdi görüldüğü gibi, hakikat hep bir şeye ilişkin söz ve düşüncede ele alınıyor. Söz varolanı dile getirir, düşünce varolana ilişkindir. Bu durumda söz ve düşüncedeki hakikatin ölçütü varolan oluyor. Dolayısıyla, varolanlar kendilerinde bir hakikat taşımasalardı, anlatımdaki ve düşüncedeki hakikatin nedeni olamazlardı. Bu durumda, varolanların hakikati ne anlama gelir? sorusuyla karşılaşırız. Varolanların hakikati, onların varolmaları, neyseler o olmaları ve nasılsa öyle olmalarıdır. Varolanlar kendilerinde bu türden bir hakikati taşırlar, çünkü bütün varolanlar, varlığını ve “nelik”ini en yüksek hakikatten alırlar. Ya da en yüksek hakikat ne ise o olduğundan,
varolan her nesnenin özünde hakikat vardır. Bu, nedeninin kendinde “en yüksek hakikat”i taşımasından kaynaklanır. “En yüksek hakikatin en yüksek olmasının nedeni, her şeyin onu gerektirmesine rağmen, onun hiçbir şeyi kimseye borçlu olmaması, neyse o olarak varolması, o olmasından başka bir şey olmamasıdır. Varlığını “en yüksek hakikat”e borç olan varlıkların hakikat taşımaması saçmadır. Böylece en yüksek hakikat, nesnelerdeki hakikatin nedeni ve aynı zamanda sözdeki ve düşüncedeki hakikatin da nedenidir. “Çünkü nedeni hep varolmadıkça, sözün hakikati hep varolamazdı. Bir şeyin olacaklılığını söyleyen söz, olacak şey gerçekte gerçeklikte var değilse, doğru değildir; olacak bir şey de en yüksek hakikatte değilse, var değildir (Anselmus 1989: 172). Söz ve düşüncedeki hakikat de zaten, onların varolduklarını, oldukları gibi olduklarını düşünmekten ve dile getirmekten başka bir şey değildir. Söz ya da düşüncedeki hakikat, varolanın varolduğunu imlediğine göre, varolanın olması ve olduğu gibi olması, onun hakikati anlamına gelmeli ki, söz ya da düşünce hakikat taşısın, eğer söz ya da düşünce bir şeyin varolduğunu gösteriyorsa, o şey varolmalıdır, yoksa varolmayan bir şey var gibi gösterilmiş olacaktır, ki bu da yanılgı olacaktır.
Şimdi, bilginin varolanla ilgili olduğu ve anlık –her ne kadar duyular da bir hakikat taşısalar da, gerekeni vermediği için yanıltıcı olduğundan, bilgi için bir kaynak olarak ele alınamazlar- yoluyla elde edildiği ortaya çıkmaktadır. Bundan hareketle, Anselmus için bilginin kaynağının akıl olduğu gibi yanlış bir sonuç çıkarılabilir. Oysa, daha önce dile getirildiği gibi, Anselmus temel olarak anlamak için inanıyorum görüşüne bağlı bir filozoftur. Bu nedenle o, inanç ile aklı bilginin iki kaynağı olarak görmekte ve inanca öncelik vermektedir. Hakikate ulaşmak için yapılması gereken şey, akılla tartışmadan önce inanmak, daha sonra inanılan şeyi anlamaya çalışmaktır.
Bu, ortaçağ felsefesinde varolan yaratan ve yaratılan ayırımının doğal sonucudur. Varolan her şeyin nedeni olarak Tanrı tek eksiksiz, yetkin varlık, yaratılanlar ise kusurlu ya da yetkin olmayan varlıklardır. O zaman yetkin olmayan bir varlık olarak insanın, Mutlak Varlık’ı bilmesi olanaklı mıdır? sorunu ortaya çıkıyor. Doğru bilginin kaynağı akıl olduğundan, Gilson’un dediği gibi, ortaçağda bu sorun, “varlıklar sınıfından hangileri bizim gibilerin sahip olduğu aklın (intellect) idraki kapsamında bulunmayı tam olarak hak eder” (Gilson 2003: 291) sorusu çerçevesinde tartışılmıştır. Şimdi duyulur şeylere ilişkin oldukları sürece, duyular olmaksızın hiçbir kavramımız olamaz. Öyleyse duyulur şeyler insan aklının dolaysız nesneleridir. Ancak Tanrı ne insana ne de duyulur herhangi başka bir varlığa benzediğinden, onun insan aklının dolaysız nesnesi olması olanaksızdır. Bu nedenle insan akıl aracılığıyla Tanrı’ya ilişkin bilgiye ulaşamaz. Tanrı’nın varlığına ancak inanabiliriz, ya da Tanrı’yı ancak inanç aracılığıyla biliriz, aklın gördüğü iş ise yalnızca bu inancı temellendirmektir. Yani akılla, bu inancın akla aykırı olmadığını, tam aksine onu kabul etmemenin akla aykırı olduğunu gösteririz. Bu nedenle kozmolojik kanıt her ne kadar, inanca akıl aracılığıyla varıldığı, ya da aklın inancı yarattığı gibi bir izlenim verse de, bunun aksi geçerlidir. Çünkü Tanrı’nın varlığına zaten daha baştan inanılıyor, yalnızca varolanlardan hareketle bu inanç akılla destekleniyor. Dolayısıyla akıl mantıksal bir öncellik taşısa da, ontik öncellik inancındır.
Ontolojik ve epistemolojik sorunlar açısında bakıldığında, Anselmus’un felsefesinin, ortaçağın ana karakterini en belirgin biçimde taşıyan felsefe olduğu görülmektedir. Bu felsefede en canlı örneği görülen ortaçağ felsefesi ile modern felsefe arasındaki süreklilik ve kopuş noktaları nelerdir? Bu soru ancak, “Anselmus’un Tanrı kanıtlamaları, Descartes tarafından ne amaçla kullanıldı?”, “Tanrı’nın Descartes felsefesindeki yeri, Anselmus felsefesindeki yerinden ne derece farklıdır?”, “Cisimsel şeylerin varlığına ilişkin kuşkuyu yıkmaya çalışırken Descartes, Anselmus ile farklı argümanlar kullanarak, farklı bir yolda mı yürüdü, yoksa Descartes bu konuda Anselmus’un bir tekrarı mıdır?”, “Leibniz’in yeter -neden ilkesi ile varolan şeyler arasında kurduğu ilişki, Anselmus’un Tanrı ile dünya arasında kurduğu ilişkiyle ne tür benzerlik ve farklılıkları taşımaktadır?”, “Leibniz’in Eksiksiz Varlık’ı ya da Monadların Monadı ile Anselmus’un Tanrı’sı arasında herhangi bir benzerlik var mıdır?”, “Spinoza’nın töz kavramı, Anselmus’un Tanrı kavramından farklı mıdır?”, “Spinoza’nın panteizmi Anselmus’un ve genel olarak ortaçağın ne derece etkisinde kalmıştır?”, “Acaba Kant, insan aklının sınırlarını çizerken, ortaçağın akla çizdiği sınırdan etkilendi mi?” v.b soruların cevaplandırılmasıyla verilebilir ve kuşkusuz, bu soruların da cevabı, filozofların eserlerinin bu çerçevede okunmasına bağlıdır.
KAYNAKÇA
ANSELM, Basic Writings , (Çev: S.N. Deane), Open Court Publishing Company, La Salle, 1962.
ANSELMUS, Hakikat Üzerine , Ortaçağda Felsefe, (çev: Betül Çotuksöken, Saffet Babür), Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989.
ÇOTUKSÖKEN, Betül, BABÜR, Saffet, Ortaçağ da Felsefe , Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989.
ÇOTUKSÖKEN, Betül, Ortaçağ Yazıları , Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1993.
GİLSON, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu , Açılımkitap, İstanbul, 2003.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi , Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.
KABADAYI, Talip, A Misconception of Anselm’s Ontological Argument in the Medieval Era
Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, (Cilt 15, Sayı 2, Aralık), Ankara, 1998.
Biz nesnelerin ya duyusal olarak, yani bedensel duyularla algılanabilir işaretler yoluyla izlenimlerini ediniriz, ya duyusal olan bu işaretleri düşünerek izlenimlerini ediniriz, ya da ne duyusal olan ne de duyusal olmayan bir şekilde bu işaretlerin kullanımıyla değil, derin düşünme yoluyla (inwardly) izlenimlerini ediniriz. Mesela bir adamın izlenimini ya “bir adam” kavramını ifade ettiğimizde, ya “bir adam” kavramını sessizce düşündüğümüzde, ya da zihin adamın kendisini düşünceyle seyrettiğinde ediniriz. Anselmus bu üç yoldan üçüncüsünün doğal ve tüm kavramlarda aynı olduğunu söylemektedir. Çünkü nesnelerin tanınması için herhangi bir kavramın varlığı gereklidir ve tüm kavramlar bu yolla türerler. Bu nedenle zihinde olan bu kavramlar nesnelere işaret eder, ya da bu kavramlara birer nesne karşılık düşer.
Üstün varlık, derin düşünme yoluyla şeylerin izlenimini edinir. Ama o, her şeyin izlenimine sahip olduğundan ve onları yarattığından, bu türden bir izlenim aslında üstün varlığın kendisidir. Çünkü o, böylece her şeyin nedeni olduğunu ortaya koymuştur. Bu nedenle bu izlenim, bu doğanın bütün varolanların en büyüğü, en yükseği olduğunu gösterir. Eğer varolanlar olmasaydı ya da yaratılmamış olsaydı, en üstün varlık en üstün ya da en büyük varlık olarak adlandırılamazdı. En üstün varlık, olduğu şey olarak en büyük ve en yüksektir, çünkü genel olarak o olmak, o olmamaktan daha iyidir ve en üstün varlık kendisi olarak “yaşayan, bilge, güçlü ve güçle dolu, doğru, adil, kutsal, kalıcı olarak olmadığı şeyden daha iyidir (Anselmus 1995:110). O, ölümsüz, mutlak güzellik, mutlak birlik, ezeli ve ebedi olarak her zaman ve her yerde varolan olarak en yücedir.
Böylece şimdiye dek, "Monologium" adlı eserde görüldüğü şekliyle Tanrı’nın varlığının kanıtlanması ile nitelikleri ve onun diğer cisimsel şeyleri nasıl yarattığı ele alındı. Anselmus daha sonra, "Proslogium" adlı eserde Tanrı’nın bu niteliklerinden hareketle yeni bir Tanrı kanıtlamasına geçer. Böylece iki eser –Monologium ile Proslogium -- arasında belirli bir süreklilik de kurulmuş oluyor. Yukarıda dile getirilen Tanrı’nın niteliklerinden hareketle, Tanrı’yı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” (Anselmus 1995:53) olarak tanımlayan Anselmus, bu tanım aracılığıyla, felsefe tarihinde ontolojik kanıtlama olarak bilinen Tanrı kanıtlamasını ortaya koyar.
“Kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık” olarak Tanrı idesi, akılsızlar dahil her insanın zihninde bulunduğundan, bir insan aptal bile olsa, onun varolduğuna inanmasa, onun varolduğunu anlamasa da, ona anlatıldığında duyduğunu anlar (Anselmus 1995:53). “Duyduğunda varolduğunu anlamasa da, duyduğunu anlar” ifadesi ilk bakışta bir çelişki gibi görünebilir, ancak Anselmus bunun çelişki olmadığını söyleyecektir. Akılsız da olsa, bir insan zihninde “kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen bir varlığı” düşünmek zorundadır, çünkü bu onun zihninde zaten var, dolayısıyla duyduğunda, bunun ne demek olduğunu anlayacaktır, ama varolduğunu anlamayabilir. Bir varlığın varolduğunu anlamak ile o varlığın zihinde olması farklı şeylerdir, diyor Anselmus.
“Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık”ın varolmadığı düşünülemez, çünkü bu durumda bu varlık “kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık” olmaz. Eğer varlık, “kendinden daha büyüğü düşünülemeyen” ise, onun varolması gerekir, aksi taktirde o eksik bir varlık olacak, dolayısıyla ondan daha büyüğünün düşünülmesi de olanaklı olacaktır.
Bu düşünceler aynı zamanda, Anselmus’un tümeller tartışmasında kavram realizminin yanında yer almasının nedenini de gösteriyor bize. Hem Tanrı’nın varlığı ve nitelikleri ile ilgili düşünceleri, hem de Tanrı’nın diğer cisimleri yaratması konusundaki düşünceleri, Anselmus’u zorunlu olarak kavram realizminin yanında yer almaya itiyor. Çünkü Tanrı, “kendisinde büyüğü düşünülemeyen varlık” olarak insan zihninde olan bir idedir. Ancak bunun sadece ide olduğunu düşünmek, onun varlık içermediği anlamına gelecektir, bu ise Tanrı idesine aykırıdır. Bu durumda “kendisinden büyüğü düşünülmeyen varlık” eksik bir varlık olarak “kendisinde daha büyüğü düşünülebilen varlık” olacaktı. Oysa açıkça görüleceği gibi bu ifade, “kendisinde daha büyüğü düşünülmeyen varlık” ifadesiyle çelişmektedir.
Ayrıca daha önce belirtildiği gibi, tüm varolanlar dört ana maddeden -hava, su, ateş ve toprak- meydan gelmişse, bu dört ana maddeyi de Tanrı hiçlikten yaratmışsa, “Tanrı’nın cisimsel şeyleri hiçlikten nasıl yarattığı” sorunu ortaya çıkıyor. Bu sorunu da Anselmus, Tanrı varolan şeyleri yaratmadan önce onların izlenimlerine sahiptir şeklindeki cevabıyla çözüyor. Şimdi eğer Tanrı, sadece şeylerin izlenimlerine sahip olmuş olsaydı, dolaysıyla varolan şeyler sadece birer izlenim olsaydı, bu, Tanrı idesiyle çelişmiş olacaktı. Çünkü kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen varlık eğer şeylerin sadece idesine sahip olsaydı ve onları gerçekten yaratmasaydı eksik olmuş olacaktı. Yetkinlik,onun şeyleri gerçekten yarattığını da içerir. Bu nedenle gerek Tanrı kavramı, gerekse de Tanrı’nın zihninde varolan kavramlar gerçekten vardırlar.
Böylece şimdiye dek ele alınanlarla, ana hatlarıyla Anselmus’un Tanrı’nın ve diğer varlıkların özü ve varoluşlarıyla ilgili görüşleri, yani ontolojisi serimlenmeye çalışıldı. Peki ama, Tanrı’ya ve cisimsel şeylere ilişkin bilginin kaynağı nedir, bu bilgiye nasıl ulaşılır? İşte bu soru, Anselmus’un epistemolojiyle ilgili görüşlerini ele almayı gerektirir.
Bilgi sorunu hakikat sorunu olduğundan, bu soruları cevaplandırmadan önce, Anselmus’un hakikatten ne anladığına bakmak gerekmektedir. Hakikatin sözle ilgili olduğunu düşünmesinden dolayı, Anselmus, hakikat sorununu, anlatımdaki hakikatin ne olduğunu araştırarak ele alır. Çünkü ona göre, “doğruluk ile yanlışlık ancak anlatımda söz konusu olur” (Babür, Çötüksöken 1989:144). Öyleyse, bir anlatım ne zaman doğru ne zaman yanlış olur?
Bir söz, “olanın olduğunu imlediğinde, gerekeni imlemiş olur.” “Gerekeni imlediğinde de doğru imler.” “Öyleyse olanın olduğunu imlediğinde imleme doğru olur.” “Olanın olduğunu imlediğinde, gerçekten hem sağın hem doğru oluyor” (Anselmus 1989:157). Söz, olanın olduğunu imlediğinde doğru oluyorsa, bundan olmayanın olmadığını imlediğinde doğru olduğu sonucu çıkmaz, ama yine de, gerekeni yapmış olduğunda belirli bir geçerliliği vardır. Doğrulukta asıl iş, olanın olduğunu imlemek olduğunda asıl anlamda buna sağınlık ya da doğruluk denir.
Fakat Anselmus, hakikat sözle ifade ediliyorsa da, düşünmenin doğruluğunu, yani doğru düşünmeyi gerektir demektedir. Böylece sözdeki hakikat, düşünmede hakikati gerektirir. Sözdeki hakikati araştırırken izlediği yolu takip eden Anselmus, “bir şeyin olduğunu ya da olmadığını düşünebilme yetisi bize, olanın olduğunu, olmayanın olmadığını düşünebilelim diye verilmiştir. Bu nedenle, olanın olduğunu düşünen gerekeni düşünür; böylelikle de düşünüşü sağın ya da doğru olur. Düşünüş, ancak olanın olduğunu ya da olmayanın olmadığını düşünmemizden ötürü sağın oluyorsa, düşünmenin hakikati sağınlıktan başka bir şey değildir” (Anselmus 1989:160) diyor. Öyleyse gerek söz gerekse düşünmede hakikat, olanın olmasıyla ilgilidir. Ancak anlıkla elde edilebilecek bir şey olduğundan, genel olarak hakikat, “anlıkla algılanabilen sağınlık olarak tanımlanabilir” (Anselmus 1989:174). Çünkü yalnızca anlık yoluyla şeylerin özü değişmez biçimde bilinebilir. Hakikat asıl olarak anlıkla elde ediliyor olsa da, duyularda da hakikat vardır, fakat duyular kimi zaman yanıltıcı olduklarından, hakikat için güvenilir değildirler. Ne var ki duyulardaki yanılgı, Anselmus’a göre, duyulardan değil, iç duyudan kaynaklanmaktadır. Duyular, bize şeyleri verirken, iç duyu duyuların verdiği şeyleri ayırımsamamızı sağlar. Örneğin bir çocuk ağzı açık bir canavar yontusundan korktuğunda, buna yol açan, belli ki, çocuğa büyüklere gösterdiğinden başka bir şey göstermeyen görme duyusu değil, nesne ile nesnenin benzerini ayıramayan çocuksu iç duyudur. Yine birine benzeyen bir kişi görüp benzettiğimiz kişi sandığımızda ya da bir sesi, insan sesi olmadığı halde, insan sesi sandığımızda da böyle bir durum söz konusudur.
Şimdi görüldüğü gibi, hakikat hep bir şeye ilişkin söz ve düşüncede ele alınıyor. Söz varolanı dile getirir, düşünce varolana ilişkindir. Bu durumda söz ve düşüncedeki hakikatin ölçütü varolan oluyor. Dolayısıyla, varolanlar kendilerinde bir hakikat taşımasalardı, anlatımdaki ve düşüncedeki hakikatin nedeni olamazlardı. Bu durumda, varolanların hakikati ne anlama gelir? sorusuyla karşılaşırız. Varolanların hakikati, onların varolmaları, neyseler o olmaları ve nasılsa öyle olmalarıdır. Varolanlar kendilerinde bu türden bir hakikati taşırlar, çünkü bütün varolanlar, varlığını ve “nelik”ini en yüksek hakikatten alırlar. Ya da en yüksek hakikat ne ise o olduğundan,
varolan her nesnenin özünde hakikat vardır. Bu, nedeninin kendinde “en yüksek hakikat”i taşımasından kaynaklanır. “En yüksek hakikatin en yüksek olmasının nedeni, her şeyin onu gerektirmesine rağmen, onun hiçbir şeyi kimseye borçlu olmaması, neyse o olarak varolması, o olmasından başka bir şey olmamasıdır. Varlığını “en yüksek hakikat”e borç olan varlıkların hakikat taşımaması saçmadır. Böylece en yüksek hakikat, nesnelerdeki hakikatin nedeni ve aynı zamanda sözdeki ve düşüncedeki hakikatin da nedenidir. “Çünkü nedeni hep varolmadıkça, sözün hakikati hep varolamazdı. Bir şeyin olacaklılığını söyleyen söz, olacak şey gerçekte gerçeklikte var değilse, doğru değildir; olacak bir şey de en yüksek hakikatte değilse, var değildir (Anselmus 1989: 172). Söz ve düşüncedeki hakikat de zaten, onların varolduklarını, oldukları gibi olduklarını düşünmekten ve dile getirmekten başka bir şey değildir. Söz ya da düşüncedeki hakikat, varolanın varolduğunu imlediğine göre, varolanın olması ve olduğu gibi olması, onun hakikati anlamına gelmeli ki, söz ya da düşünce hakikat taşısın, eğer söz ya da düşünce bir şeyin varolduğunu gösteriyorsa, o şey varolmalıdır, yoksa varolmayan bir şey var gibi gösterilmiş olacaktır, ki bu da yanılgı olacaktır.
Şimdi, bilginin varolanla ilgili olduğu ve anlık –her ne kadar duyular da bir hakikat taşısalar da, gerekeni vermediği için yanıltıcı olduğundan, bilgi için bir kaynak olarak ele alınamazlar- yoluyla elde edildiği ortaya çıkmaktadır. Bundan hareketle, Anselmus için bilginin kaynağının akıl olduğu gibi yanlış bir sonuç çıkarılabilir. Oysa, daha önce dile getirildiği gibi, Anselmus temel olarak anlamak için inanıyorum görüşüne bağlı bir filozoftur. Bu nedenle o, inanç ile aklı bilginin iki kaynağı olarak görmekte ve inanca öncelik vermektedir. Hakikate ulaşmak için yapılması gereken şey, akılla tartışmadan önce inanmak, daha sonra inanılan şeyi anlamaya çalışmaktır.
Bu, ortaçağ felsefesinde varolan yaratan ve yaratılan ayırımının doğal sonucudur. Varolan her şeyin nedeni olarak Tanrı tek eksiksiz, yetkin varlık, yaratılanlar ise kusurlu ya da yetkin olmayan varlıklardır. O zaman yetkin olmayan bir varlık olarak insanın, Mutlak Varlık’ı bilmesi olanaklı mıdır? sorunu ortaya çıkıyor. Doğru bilginin kaynağı akıl olduğundan, Gilson’un dediği gibi, ortaçağda bu sorun, “varlıklar sınıfından hangileri bizim gibilerin sahip olduğu aklın (intellect) idraki kapsamında bulunmayı tam olarak hak eder” (Gilson 2003: 291) sorusu çerçevesinde tartışılmıştır. Şimdi duyulur şeylere ilişkin oldukları sürece, duyular olmaksızın hiçbir kavramımız olamaz. Öyleyse duyulur şeyler insan aklının dolaysız nesneleridir. Ancak Tanrı ne insana ne de duyulur herhangi başka bir varlığa benzediğinden, onun insan aklının dolaysız nesnesi olması olanaksızdır. Bu nedenle insan akıl aracılığıyla Tanrı’ya ilişkin bilgiye ulaşamaz. Tanrı’nın varlığına ancak inanabiliriz, ya da Tanrı’yı ancak inanç aracılığıyla biliriz, aklın gördüğü iş ise yalnızca bu inancı temellendirmektir. Yani akılla, bu inancın akla aykırı olmadığını, tam aksine onu kabul etmemenin akla aykırı olduğunu gösteririz. Bu nedenle kozmolojik kanıt her ne kadar, inanca akıl aracılığıyla varıldığı, ya da aklın inancı yarattığı gibi bir izlenim verse de, bunun aksi geçerlidir. Çünkü Tanrı’nın varlığına zaten daha baştan inanılıyor, yalnızca varolanlardan hareketle bu inanç akılla destekleniyor. Dolayısıyla akıl mantıksal bir öncellik taşısa da, ontik öncellik inancındır.
Ontolojik ve epistemolojik sorunlar açısında bakıldığında, Anselmus’un felsefesinin, ortaçağın ana karakterini en belirgin biçimde taşıyan felsefe olduğu görülmektedir. Bu felsefede en canlı örneği görülen ortaçağ felsefesi ile modern felsefe arasındaki süreklilik ve kopuş noktaları nelerdir? Bu soru ancak, “Anselmus’un Tanrı kanıtlamaları, Descartes tarafından ne amaçla kullanıldı?”, “Tanrı’nın Descartes felsefesindeki yeri, Anselmus felsefesindeki yerinden ne derece farklıdır?”, “Cisimsel şeylerin varlığına ilişkin kuşkuyu yıkmaya çalışırken Descartes, Anselmus ile farklı argümanlar kullanarak, farklı bir yolda mı yürüdü, yoksa Descartes bu konuda Anselmus’un bir tekrarı mıdır?”, “Leibniz’in yeter -neden ilkesi ile varolan şeyler arasında kurduğu ilişki, Anselmus’un Tanrı ile dünya arasında kurduğu ilişkiyle ne tür benzerlik ve farklılıkları taşımaktadır?”, “Leibniz’in Eksiksiz Varlık’ı ya da Monadların Monadı ile Anselmus’un Tanrı’sı arasında herhangi bir benzerlik var mıdır?”, “Spinoza’nın töz kavramı, Anselmus’un Tanrı kavramından farklı mıdır?”, “Spinoza’nın panteizmi Anselmus’un ve genel olarak ortaçağın ne derece etkisinde kalmıştır?”, “Acaba Kant, insan aklının sınırlarını çizerken, ortaçağın akla çizdiği sınırdan etkilendi mi?” v.b soruların cevaplandırılmasıyla verilebilir ve kuşkusuz, bu soruların da cevabı, filozofların eserlerinin bu çerçevede okunmasına bağlıdır.
KAYNAKÇA
ANSELM, Basic Writings , (Çev: S.N. Deane), Open Court Publishing Company, La Salle, 1962.
ANSELMUS, Hakikat Üzerine , Ortaçağda Felsefe, (çev: Betül Çotuksöken, Saffet Babür), Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989.
ÇOTUKSÖKEN, Betül, BABÜR, Saffet, Ortaçağ da Felsefe , Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989.
ÇOTUKSÖKEN, Betül, Ortaçağ Yazıları , Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1993.
GİLSON, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu , Açılımkitap, İstanbul, 2003.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi , Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.
KABADAYI, Talip, A Misconception of Anselm’s Ontological Argument in the Medieval Era
Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, (Cilt 15, Sayı 2, Aralık), Ankara, 1998.
