İnanç İle Akıl İlişkisi Açısından Anselmus - 1
|
|
Yavuz Adugit
Bu yazıda, Anselmus felsefesinde inanç ile akıl arasında kurulan ilişkinin incelenmesi amaçlanmıştır. Bu amaçla, Anselmus’un ontolojisi ile epistemolojisi arasındaki bağ araştırılmış ve bu bağın inanç ile akla yansıması üzerinde durulmuştur.
Kendisinden önceki dönemden hiçbir şey almamış ve sonrasına bir şey bırakmamışçasına, yüzyıllarca ilkçağ felsefesi ile modern felsefe arasında sıkıştırılan ortaçağ felsefesinin kendisine has özelliklerinin belirlenmesi çağımızda daha da önem kazanmıştır.
Günümüz entelektüel tartışmalarının merkezine oturan postmodern felsefe, ortaçağınfarklı yönlerine dikkatleri çekmiştir. Ortaçağ felsefesinin modern felsefe üzerinde sanıldığından daha geniş bir etkiye sahip olduğunu savunan bu felsefe, çağımızın “yeni ortaçağ” ya da “geç ortaçağ” olarak adlandırılabileceğini iddia etmektedir. Böyle bir iddianın ne derece yerinde olduğu, ortaçağ felsefesi ile modern felsefe arasındaki süreklilik ve kopma noktalarının belirlenmesiyle ortaya konulabilir.
Bu belirleme, her şeyden önce, ortaçağ ile modern felsefenin tipik temsilcilerinin felsefelerine başvurarak yapılabilir. Ortaçağ felsefesi kendi içinde kimi bakımlardan farklılıklar taşımakla birlikte, genelde bu felsefenin asıl ilgisinin, akıl ile inanç arasındaki ilişki sorunu olduğu kabul edilir. Bu ilişki açısından bakıldığında, iki farklı bakışla karşılaşıyoruz. Bunlardan biri, Tertullianus tarafından savunulan ve inanmak için anlamaya çalışıyorum ya da akıl almaz olduğu için inanıyorum motto’su ile dile getirilen bakış; diğeri ise, Clemens tarafından savunulan ve anlamak için inanıyorum motto’su ile ifade edilen bakıştır.
Asıl ilgi, akıl ve inanç arasındaki ilişki olunca, Tanrı’nın varlığının kanıtlanması zorunlu olarak baş köşeyi işgal eden uğraş olur. Bununla bağlantılı olarak, ortaçağı ıralayan diğer bir sorun kendiliğinden belirir: Tümeller sorunu. Eğer varlık kanıtlanmaya çalışılıyorsa, varlığın kendini bildiriş biçimini, “…varlığın mantığını nasıl ortaya koyduğunu belirginleştirmek” (Çotuksöken 1993:97) gerek. Ortaçağa rengini veren bu iki temel sorun açısında bakıldığında Anselmus, bu çağın en önemli filozoflarının başında gelmektedir. Bir yandan, Tanrı kanıtlamaları konusunda hem ortaçağda önemli bir yer tutması, hem de modern felsefede bu konuda yapılan tartışmaların şekillenmesindeki katkısı, diğer yandan tümeller sorunu açısında en keskin kanatta yer alması, onu ortaçağın vazgeçilmez filozoflarından biri haline getirmektedir.
Ortaçağı ortaçağ yapan bu sorunlar çerçevesinde bakıldığında, Anselmus’un Clamens’in takipçisi olduğu görülmektedir. Anselmus, “inanmak için anlamaya çalışmıyorum, anlamak için inanıyorum” (Anselmus 1995:53) diyerek inanca öncellik vermektedir. Dolayısıyla yapacağı şey, inancı akıl aracılığıyla temellendirmek olacaktır. Bu nedenle Anselmus için “aklın kullanılması inancı varsayar” (Babür, Çotuksöken 1988: 145). Öyleyse acaba, Anselmus neye inanıyordu ki, onu akılla temellendirmeye çalışsın? İşte bu soru, Anselmus’un amacının belirlenmesinde bir ölçüde yol gösterici olacaktır.
Anselmus’un Proslogium adlı eserinin hemen başında söyledikleri, onun amacını ortaya koymaktadır. Anselmus, amacının belirli çalışmalar yaptıktan sonra, doğruluğu için kendisinden başka hiçbir kanıta ihtiyaç duymayan ve Tanrı’nın varlığını yeterli bir şekilde gösteren, diğer tüm şeylerin varlıkları ve mutlulukları için kendisinden başka bir şeye gereksinim duymadıkları mutlak iyiyi gösteren bir argümanın bulunup bulunmadığını sorgulamak olduğunu söylemektedir (Anselmus 1995:47).
Bu amaçlar çerçevesinde bakıldığında, o, esas itibarıyla Tanrı’nın varlığına inanmakta ve bu inancı akılla desteklemeye çalışmaktadır. Tanrı’nın varlığına olan inancı temellendirme tarzından hareket etmek, Anselmus’un varlık ile bilgi, dolayısıyla inanç ile akıl arasındaki ilişki konusundaki görüşlerinin ortaya konulmasını sağlayacaktır. Çünkü, Anselmus’un amacının açıklandığı noktada da görüldüğü gibi, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak, onun varlık görüşünün özünü oluşturur. Bu ise, Tanrı’nın en yetkin varlık olmasından kaynaklanmaktadır. En yetkin varlık, diğer tüm şeylerin varlık nedeni, varolanların tümünü varlığa getirdiğinden, Tanrı’nın varlığının kanıtlanması, aynı zamanda diğer tüm şeylerin varlığının da kanıtlanması için en önemli adım olacaktır.
Tanrı kanıtlanması söz konusu olduğunda, Anselmus’un iki ünlü kanıtlaması akla gelmektedir. Bunlardan ilki, kozmolojik kanıt olarak bilinen ve Monologium adlı eserin temel temasını teşkil eden, diğeri ise, ontolojik kanıt olarak bilinen ve Proslogium adlı eserin temasını belirleyen kanıttır. Anselmus’u Tanrı’nın varlığını kanıtlama konusunda cesaretlendiren, onun bu türden bir kanıtın, insanları ikna etmeye yeterli olduğuna inanmasıdır. Ona göre, bilge, iyi, her şeye gücü yeten bir varlığa inancı yoksa bile, bir insanı böyle bir varlığın varolduğu konusunda ikna edilebilir.
Bu iki kanıtlamadan ilki, en yüksek iyi kavramından hareketle yapılan kanıtlamadır. Bu kanıt şu sorudan doğar: Duyularla duyumladığımız, zihinsel yetilerle farkına vardığımız o kadar çok iyi vardır ki, bunların tümünün aracılığıyla iyi olduğu belirli bir şeye inanmalı mıyız? Yoksa bu iyi şeylerden biri bir şeyden, diğeri de bir diğerinden dolayı mı iyidir?
Şimdi, kendisine iyi dediğimiz bir çok şey var. Örneğin iyi insandan, iyi işten, iyi eylemden, iyi attan, iyi bıçaktan, iyi kitaptan söz ederiz. Bütün iyi dediğimiz bu şeylerin iyi olmasını sağlayan kaynak nedir? Bu türden duyumsal iyiler hep göreli iyilerdir, iyilikleri ancak karşılaştırmalı bir iyiliktir; kendi cinsinden diğer şeylerle ilgileri bakımından iyidirler. Bir eylemin ya da tutumun adil olduğunu söylüyorsak, onu diğer eylemler ya da tutumlarla karşılaştırarak bunu söylüyoruz. Örneğin A kişisinin gerçekleştirdiği bir eylemi, aynı durumda B kişisinin gerçekleştirdiği eylemle karşılaştırarak, A kişisinin eyleminin adil olduğunu söyleriz. Peki ama A’nın eyleminin B’nın eyleminden daha adil olduğunu neye dayanarak söylüyoruz? Bunu söyleyebilmemiz için adalete ilişkin bir ölçütümüzün olması gerekir. Bu ölçütü, adalet kavramının kendisinde bulur Anselmus.
“Başka bir şeyle karşılaştırıldığında, bir şeyin diğerinden daha çok, daha az, ya da eşit derecede adil olduğu, bir yerde bir şey, başka bir yerde başka bir şey olmayan bir adalet niteliği (quality of justness) olmadan anlaşılamaz” (Anselmus 1995:85).
Yani, şeyler arasında adillik bakımında bir karşılaştırmanın olması için değişmeden kalan ve her yerde aynı olan bir adaletlilik ölçütünün olması gerekir, aksi taktirde karşılaştırma olanaksız hale gelir, birinin diğerinden niçin daha adil olduğunu söylememiz için hiçbir neden olmaz.
Aynı şekilde, bütün iyi şeyler karşılaştırıldığında ya eşit ya da eşit olmayan derecelerde iyidirler, ama bunlar, farklı iyi şeylerde hep aynı kalan bir iyi şeyden dolayı iyidirler. Mesela bir at güçlü ya da hızlı olduğundan dolayı iyidir, ama hızlı ya da güçlü bir atı bu niteliklerinden dolayı iyi yapan şey yararlılığıdır. Böylece hızlı ya da güçlü bir at yararlı olduğu için iyidir, aksi durumda hızlı ve güçlü her şeye iyi denilecekti. Bu durumda da, örneğin hızlı ve güçlü bir hırsız kötü değil, iyi olarak nitelendirilecekti. Böylece hızlı ve güçlü atı iyi yapan ve onu başka hızlı ve güçlü olduğu halde iyi olmayan şeylerden ayırmamızı sağlayan yararlılıktır.
Farklı iyi şeyler varolduğuna ve onlar arasında iyilik bakımında bir farklılık bulunduğuna göre, bunların tümünü iyi yapan ve ondan dolayı iyi olarak nitelendirilen bir en iyinin olması gerekir. Anselmus bunu en yüksek iyi olarak adlandırır. Ona göre, “ kendinde iyi olan ve bütün diğer şeylerin kendisinden dolayı iyi olduğu varlık vardır. İşte bu, yalnızca en iyidir ve yalnızca kendinde iyidir, çünkü öteki varlıkları o kadar aşar ki, ne eşiti vardır ne de ondan daha mükemmeli. En iyi olan aynı zamanda en yüce olandır. Bu nedenle en iyi ve en yüce, yani varlıkların en yükseği bir varlık vardır” (Anselmus 1995:86).
İyi şeylerin nedeni olarak Tanrı’ya ulaşan Anselmus, aynı akıl yürütmeyi takip ederek, en yüksek varlığın olmasını, aynı zamanda bütün varolanlar arasında kendisinin nedeni olan ve diğer tüm şeylerin nedeni olan bir doğanın varolması gerekliliğine dayandırmaktadır. Çünkü, varolan şeyler ya bir şeyden doğar ya da hiçbir şeyden. Hiçbir şeyden doğuyor olamazlar, çünkü “hiçlikten hiçbir şey doğmaz” (Anselmus 1995:87).
Öyleyse varolan her ne ise, bir şey aracılığıyla olmaksızın varolamaz. Eğer, varolanlar bir şey aracılığıyla varoluyorlarsa, o zaman varolanları varlığa getiren ya bir varlık vardır, ya da birden çok varlık. Eğer varolanların nedeni olan birden çok varlık varsa, onların da varlığa getirilmiş olması gerekir. Öyleyse, varolanları varlığa getiren bu varlıklar da, ya kendisi aracılığıyla varoldukları bir varlık tarafından varolurlar, ya her biri kendini yaratır, ya da her biri ayrı bir varlık olarak karşılıklı olarak birbirini yaratırlar.
Eğer varlıklar, ayrı varlıklar olarak diğerlerinden bağımsız bir şekilde kendi aracılıklarıyla varoluyorlarsa, kendinde varolma gücü ya da olanağı olmalıdır. Bu durumda, hiçkuşkusuz, varlıklar bu güçten dolayı varlık kazanırlar ki, bu güç birdir ve diğer şeyleri ve kendini varlığa getirir. Oysa bu olanaksızdır, çünkü bir varlık kendinde, kendisinden daha üstün bir güç taşıyamaz. Böyle bir güç varsa, bu gücün de başka bir varlık tarafından varlığa getirilmesi zorunludur.
Varlıkların karşılıklı olarak birbirini varlığa getirdiği savına gelince, Anselmus’a göre bu savı hiçbir akıl kabul edemez. Çünkü, varlıklar karşılıklı olarak birbirini varlığa getiriyor olsaydı, bir şey kendisini varlığa getirenin varlık nedeni olacaktı ki, herhangi bir şeyin, kendisine varlık kazandıran bir şey tarafından varolması akıl dışıdır.
Şimdi, madem varlık hiçlikten doğmaz, varolan bir şeyden varlığa gelmeli. Bir varolan olarak kendisini var edemeyeceğine ve kendi cinsinden olan ve dolayısıyla göreli bir doğaya sahip varlıklar tarafından varlığa getirilemeyeceğine göre, geriye onları varlığa getiren bir varlıktan başka bir şey kalmıyor. Diğer tüm varolanlar bir varlık aracılığıyla varoluyorlarsa, varolan şeyler birden fazla değil, bir varlık aracılığıyla varolurlar. Bu varlık da ancak, diğerlerinden farklı bir varlık olabilir. Bu nedenle Anselmus hakikat, bir varlıklar çokluğu ve bu çokluğun nedeni olan bir varlığın olduğu varsayımını içerir demektedir. Ona göre, tüm varlıklara varlık kazandıran bu varlık, aynı zamanda kendi aracılığıyla varolur. Öyleyse bu varlık, bütün varolanlar içinde en yüksek derecede varoluş içerir.
Bu varlığa temel olarak Doğa diyen Anselmus, Doğa’nın, aynı zamanda özle (essence) ya da tözle (substance) özdeş olduğunu söylemektedir. Böylece genel olarak Anselmus’a göre, kendinde varoluş içeren ve diğer varolanların onun aracılığıyla varlık kazandığı, diğer tüm varolanlardan daha iyi, daha büyük, daha yüksek bir doğa, öz ya da töz vardır (Anselmus 1995:91).
Doğa, Öz, Töz ya da Tanrı, kendi varlığını kendisine borçluysa, kendisine nasıl varlık kazandırır? O, kendini var etmek için, kendi dışında başka bir varlığa ihtiyaç duyar mı? Kendisini başka bir varlıktan mı yaratır, yoksa kendini aracısız bir biçimde mı yaratır? Doğa, Öz ya da Töz herhangi bir yeterli fail aracılığıyla varolmamıştır, herhangi bir maddeden varlık kazanmamıştır, varlığa gelmek için herhangi bir dış nedenden yardım almamıştır. Bu varlık hiçlikten de var olmamıştır. Çünkü, hiçlikten gelmiş olsaydı, bir zamanlar hiç olmuş olacaktı. Bu ise, onun eksikli olduğu anlamına gelecekti. Oysa en büyük varlık tamdır, kendinde hiçbir eksiklik taşımaz. O, kendisi aracılığıyla varlık kazanmıştır, O, ne ise odur. Onun kendisi aracılığıyla, kendisinde varlık kazanması ne kendisini yarattığı, ne kendi maddesinde fışkırdığı, ne de daha önce olmadığı şey olmak için herhangi bir yolda kendisine yardım ettiği anlamına gelir. Onun varlığı, ışığın aydınlatması gibi varlık kazanır. O, kendinde varlık kazanır, ya da onun özü varoluş içerir. Onun özü ile varlığı arasındaki ilişki, ışık ile aydınlatma arasındaki ilişkiye benzer. Nasıl ki, ışık sırf var oluğundan dolayı aydınlatır, ya da aydınlatmakla varlık kazanır, aynı şekilde Tanrı da özünde varoluş içerir.
Bu durumda Anselmus için, Tanrı’nın varolduğu kuşku götürmez bir kesinliktir. Öyleyse, Tanrı diğer şeyleri nasıl varlığa getirdi? Gördüğümüz kadarıyla dünyanın, yani bu katı ve üç boyutlu dünya ile parçalarının dört temel maddeden, toprak, hava, su ve ateşten, oluştuğundan şüphe etmediğini söyleyen Anselmus göre, bu dört element gerçekte varolan nesnelerde gördüğümüz formlar olmaksızın da algılanabilirler, çünkü onların formsuz doğaları, formları aracılığıyla belirginleşen tüm varolanların maddesidir. Öyleyse, varolan şeylerin kendisinden varlık kazandığı madde konusunda herhangi bir sorun yok. Peki ama, varolan varlıkların kendisinden varlık kazandığı bu dört ana maddenereden ve nasıl varlık kazanmıştır? İşte bu soruya cevap verilirse, Tanrı’nın diğer şeylere nasıl varlık kazandırdığı kendiliğinden ortaya çıkmış olacaktır. Çünkü Tanrı varolanları su, hava, ateş ve topraktan meydana getirmiştir. Bu nedenle geriye yalnızca bu dört maddeye nasıl varlık kazandırdığı kalıyor.
Anselmus’a göre, eğer şeyler evreni –görülür ya da görülmez şeyler—herhangi bir maddeden varlık kazanıyorsa, ya başka bir madde, ya bir üst doğa, ya da bir üçüncü varlık aracılığıyla varlık kazanıyor demektir. Burada söz konusu olan dört ana madde olduğuna göre, söylemek istenen, bu ana maddelerin ya beşinci bir madde, ya bir üst varlık, ya da üçüncü bir varlık aracılığıyla varlığa gelebileceğidir. Bu üçüncü seçenek, yani şeylerin bir üçüncü varlık aracılığıyla varlık kazanması söz konusu olamaz, çünkü bu üçüncü varlık, ya varolan varlık gibi bir varlık olacak, ya da ne bu varlıklar gibi bir varlık ne de Tanrı olacak. Oysa gösterildiği gibi, varolanlar kendi cinsinden varlıklar aracılığıyla varolamazlar. Ne varlıklar gibi bir varlık ne de Tanrı olan üçüncü bir varlık da olamaz, çünkü sadece Tanrı ve onun tarafından varlığa getirilenler vardır. Ona göre, gerçekten kendinde doğan ve diğer tüm şeylerin ondan çıktığı bir üst varlık, bütün varlıkların en yükseği dışında hiçbir şey düşünülebilir değildir. Bu nedenle bir üçüncü varlık söz konusu değildir. Varoluşa sahip olmayan bir şeyin de herhangi bir şeyin maddesi olması olanaksızdır .
Evren, bütün varlıkların kendisinden geldiği varlık, yani Tanrı olmadığına göre, kendi doğasında da varlık kazanamaz, çünkü bir şeyin kendi doğasında varlık kazanması, ancak onun kendinde varlığa getirme gücü taşımasıyla olanaklı olabilirdi. Oysa böyle bir güç, o varlıktan daha üstün bir güç olmak zorunda olduğundan, başka bir varlık olmuş olacaktı ki bu da, üçüncü bir varlık olurdu.
Diğer seçeneğe gelince, yani evrenin bir başka maddeden varolduğu savı ise, varsayılması bile olanaksız bir savdır diyor Anselmus, çünkü dört ana maddeyi varlığa getiren bir madde beşinci bir ana madde olacaktı ki, bir maddenin diğer bir maddeyi varlığa getirmesi akıldışıdır.
Bu dört ana madde, kendinden ya da başka bir varlıktan maddesel anlamda varlık kazanmaz. Onlara varlık kazandıran Tanrı’dır, ama Tanrı onları başka bir maddeden yaratmamıştır, onların varlıkları hiçbir maddeden çıkmaz. En yüksek varlık aracılığıyla varolan her ne ise, onun yaratım edimi dışında ne herhangi bir nesneden, ne de herhangi bir maddeden varlık kazanır. Varolan herşey yalnızca Tanrı ve onun yaratığı şeylerdir, onun ve yarattığı varlıklar dışında ne bir şey vardır ne de olacaktır. O, hiçbir şekilde yardım almaksızın yaratır. O, yarattıklarını her şekilde yaratabilir, bu güçten yoksun değildir, fakat varlıkları zorunlu olarak belirli bir tarzda yaratmıştır. Varlıklar üçüncü bir maddeden, başka bir doğadan gelmemişlerse, Tanrı tarafından başka bir maddeden yaratılmamışlarsa, geriye, Tanrı’nın onları hiçlikten yaratmış olduğu kalır.
Peki, Tanrı’nın bu dört maddeyi hiçlikten yaratması ne demektir? Tanrı nasıl olur da hiçlikten bir şeyi yaratır? Eğer hiçlikten bir şey yaratılmışsa, hiçlik, ondan yaratılmış olanların varolmasını sağlayan bir varlık olacaktır. Ancak hiçlik varlık değildir ve varlığa sahip olmayan bir şey, bir şeyin varlığa gelmesini nasıl sağlayabilir? Hiçlik, ne bir şey anlamın gelir ne de bir şeye işaret eder. Eğer hiçlik bir şeyse, ondan yaratılmış şey bir şeyden yaratılmıştır, eğer hiçlik bir şey değilse, o zaman da herhangi bir şey varolmayan bir şeyden meydana gelmiş olacaktır ki, bu da anlaşılmaz bir şeydir, çünkü kabul edildiği gibi hiçlikten hiç doğar.
Anselmus’a göre, hiçlik bir şey olarak kabul edilirse ve her şeyin ondan çıktığı varsayılırsa, hiç olan bir şey olmuş olacak ve şimdiye kadar ele alınanlarla çelişilecektir. Eğer hiçlik hiçbir şey olarak alınırsa ve her şeyin ondan doğduğu varsayılırsa, yine çelişkiye düşülmüş olacaktır, çünkü hiç olan, şeylerin varlığının nedeni olacaktır, oysa hiçlikten hiç doğar. Ancak bütün bunlara rağmen Anselmus, bütün varolanlardan derece bakımından en büyük olan bir özün varolduğunu keşfetmesinin, kendisini bütün şeylerin bu öz tarafından hiçlikten yaratıldığı sonucuna götürdüğünü söylemektedir. Tutarsızlığa düşmeksizin yaratıcı varlığın tüm varlıkları hiçten yarattığını söyleyebiliriz diyor Anselmus. Daha önce hiç olan şeyler şimdi bir şey olmuşlardır. Çünkü, Tanrı’nın yarattığı, ya da onların yaratıldığını söylediğimizde, bununla Tanrı’nın bir şeyi yarattığını ve onların bir şey olarak yaratıldıklarını kastederiz. Anselmus bunu şöyle bir analojiyle anlatır: Nasıl zengin biri fakir biri olarak doğmuşsa, aynı şekilde Tanrı da her şeyi hiçlikten var etmiştir. Zengin adam eskiden zengin değildi fakirdi, ama daha sonra zengin oldu, yani olmayan şeyden bir şey doğdu. Tanrı da olmayandan olanı yarattı. Ancak varolan şeylerin Tanrı tarafından hiçlikten yaratılmış olduklarını söylemek, onların gerçek anlamda hiç olduklarını söylemek demek değildir, çünkü Anselmus’a göre, varolan şeyler hiçlikten yaratılmış olsalar da, onlar yaratılmadan önce Tanrı’nın düşüncesinde bir varlığa sahipler. Tanrı dünyayı yaratmadan önce, onun ne olacağının, ne türden olacağının ve nasıl olması gerektiğinin düşüncesine sahipti. Bu nedenle Anselmus, varlıklar şu an oldukları şey olmadan önce, yaratılmadan önce hiç olsalar da, aracılığıyla yaratıldıkları yaratıcı düşüncenin ilgisi olduklarından, hiçbir şey değiller demektedir (Anselmus 1995:102).
Bu yazıda, Anselmus felsefesinde inanç ile akıl arasında kurulan ilişkinin incelenmesi amaçlanmıştır. Bu amaçla, Anselmus’un ontolojisi ile epistemolojisi arasındaki bağ araştırılmış ve bu bağın inanç ile akla yansıması üzerinde durulmuştur.
Kendisinden önceki dönemden hiçbir şey almamış ve sonrasına bir şey bırakmamışçasına, yüzyıllarca ilkçağ felsefesi ile modern felsefe arasında sıkıştırılan ortaçağ felsefesinin kendisine has özelliklerinin belirlenmesi çağımızda daha da önem kazanmıştır.
Günümüz entelektüel tartışmalarının merkezine oturan postmodern felsefe, ortaçağınfarklı yönlerine dikkatleri çekmiştir. Ortaçağ felsefesinin modern felsefe üzerinde sanıldığından daha geniş bir etkiye sahip olduğunu savunan bu felsefe, çağımızın “yeni ortaçağ” ya da “geç ortaçağ” olarak adlandırılabileceğini iddia etmektedir. Böyle bir iddianın ne derece yerinde olduğu, ortaçağ felsefesi ile modern felsefe arasındaki süreklilik ve kopma noktalarının belirlenmesiyle ortaya konulabilir.
Bu belirleme, her şeyden önce, ortaçağ ile modern felsefenin tipik temsilcilerinin felsefelerine başvurarak yapılabilir. Ortaçağ felsefesi kendi içinde kimi bakımlardan farklılıklar taşımakla birlikte, genelde bu felsefenin asıl ilgisinin, akıl ile inanç arasındaki ilişki sorunu olduğu kabul edilir. Bu ilişki açısından bakıldığında, iki farklı bakışla karşılaşıyoruz. Bunlardan biri, Tertullianus tarafından savunulan ve inanmak için anlamaya çalışıyorum ya da akıl almaz olduğu için inanıyorum motto’su ile dile getirilen bakış; diğeri ise, Clemens tarafından savunulan ve anlamak için inanıyorum motto’su ile ifade edilen bakıştır.
Asıl ilgi, akıl ve inanç arasındaki ilişki olunca, Tanrı’nın varlığının kanıtlanması zorunlu olarak baş köşeyi işgal eden uğraş olur. Bununla bağlantılı olarak, ortaçağı ıralayan diğer bir sorun kendiliğinden belirir: Tümeller sorunu. Eğer varlık kanıtlanmaya çalışılıyorsa, varlığın kendini bildiriş biçimini, “…varlığın mantığını nasıl ortaya koyduğunu belirginleştirmek” (Çotuksöken 1993:97) gerek. Ortaçağa rengini veren bu iki temel sorun açısında bakıldığında Anselmus, bu çağın en önemli filozoflarının başında gelmektedir. Bir yandan, Tanrı kanıtlamaları konusunda hem ortaçağda önemli bir yer tutması, hem de modern felsefede bu konuda yapılan tartışmaların şekillenmesindeki katkısı, diğer yandan tümeller sorunu açısında en keskin kanatta yer alması, onu ortaçağın vazgeçilmez filozoflarından biri haline getirmektedir.
Ortaçağı ortaçağ yapan bu sorunlar çerçevesinde bakıldığında, Anselmus’un Clamens’in takipçisi olduğu görülmektedir. Anselmus, “inanmak için anlamaya çalışmıyorum, anlamak için inanıyorum” (Anselmus 1995:53) diyerek inanca öncellik vermektedir. Dolayısıyla yapacağı şey, inancı akıl aracılığıyla temellendirmek olacaktır. Bu nedenle Anselmus için “aklın kullanılması inancı varsayar” (Babür, Çotuksöken 1988: 145). Öyleyse acaba, Anselmus neye inanıyordu ki, onu akılla temellendirmeye çalışsın? İşte bu soru, Anselmus’un amacının belirlenmesinde bir ölçüde yol gösterici olacaktır.
Anselmus’un Proslogium adlı eserinin hemen başında söyledikleri, onun amacını ortaya koymaktadır. Anselmus, amacının belirli çalışmalar yaptıktan sonra, doğruluğu için kendisinden başka hiçbir kanıta ihtiyaç duymayan ve Tanrı’nın varlığını yeterli bir şekilde gösteren, diğer tüm şeylerin varlıkları ve mutlulukları için kendisinden başka bir şeye gereksinim duymadıkları mutlak iyiyi gösteren bir argümanın bulunup bulunmadığını sorgulamak olduğunu söylemektedir (Anselmus 1995:47).
Bu amaçlar çerçevesinde bakıldığında, o, esas itibarıyla Tanrı’nın varlığına inanmakta ve bu inancı akılla desteklemeye çalışmaktadır. Tanrı’nın varlığına olan inancı temellendirme tarzından hareket etmek, Anselmus’un varlık ile bilgi, dolayısıyla inanç ile akıl arasındaki ilişki konusundaki görüşlerinin ortaya konulmasını sağlayacaktır. Çünkü, Anselmus’un amacının açıklandığı noktada da görüldüğü gibi, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak, onun varlık görüşünün özünü oluşturur. Bu ise, Tanrı’nın en yetkin varlık olmasından kaynaklanmaktadır. En yetkin varlık, diğer tüm şeylerin varlık nedeni, varolanların tümünü varlığa getirdiğinden, Tanrı’nın varlığının kanıtlanması, aynı zamanda diğer tüm şeylerin varlığının da kanıtlanması için en önemli adım olacaktır.
Tanrı kanıtlanması söz konusu olduğunda, Anselmus’un iki ünlü kanıtlaması akla gelmektedir. Bunlardan ilki, kozmolojik kanıt olarak bilinen ve Monologium adlı eserin temel temasını teşkil eden, diğeri ise, ontolojik kanıt olarak bilinen ve Proslogium adlı eserin temasını belirleyen kanıttır. Anselmus’u Tanrı’nın varlığını kanıtlama konusunda cesaretlendiren, onun bu türden bir kanıtın, insanları ikna etmeye yeterli olduğuna inanmasıdır. Ona göre, bilge, iyi, her şeye gücü yeten bir varlığa inancı yoksa bile, bir insanı böyle bir varlığın varolduğu konusunda ikna edilebilir.
Bu iki kanıtlamadan ilki, en yüksek iyi kavramından hareketle yapılan kanıtlamadır. Bu kanıt şu sorudan doğar: Duyularla duyumladığımız, zihinsel yetilerle farkına vardığımız o kadar çok iyi vardır ki, bunların tümünün aracılığıyla iyi olduğu belirli bir şeye inanmalı mıyız? Yoksa bu iyi şeylerden biri bir şeyden, diğeri de bir diğerinden dolayı mı iyidir?
Şimdi, kendisine iyi dediğimiz bir çok şey var. Örneğin iyi insandan, iyi işten, iyi eylemden, iyi attan, iyi bıçaktan, iyi kitaptan söz ederiz. Bütün iyi dediğimiz bu şeylerin iyi olmasını sağlayan kaynak nedir? Bu türden duyumsal iyiler hep göreli iyilerdir, iyilikleri ancak karşılaştırmalı bir iyiliktir; kendi cinsinden diğer şeylerle ilgileri bakımından iyidirler. Bir eylemin ya da tutumun adil olduğunu söylüyorsak, onu diğer eylemler ya da tutumlarla karşılaştırarak bunu söylüyoruz. Örneğin A kişisinin gerçekleştirdiği bir eylemi, aynı durumda B kişisinin gerçekleştirdiği eylemle karşılaştırarak, A kişisinin eyleminin adil olduğunu söyleriz. Peki ama A’nın eyleminin B’nın eyleminden daha adil olduğunu neye dayanarak söylüyoruz? Bunu söyleyebilmemiz için adalete ilişkin bir ölçütümüzün olması gerekir. Bu ölçütü, adalet kavramının kendisinde bulur Anselmus.
“Başka bir şeyle karşılaştırıldığında, bir şeyin diğerinden daha çok, daha az, ya da eşit derecede adil olduğu, bir yerde bir şey, başka bir yerde başka bir şey olmayan bir adalet niteliği (quality of justness) olmadan anlaşılamaz” (Anselmus 1995:85).
Yani, şeyler arasında adillik bakımında bir karşılaştırmanın olması için değişmeden kalan ve her yerde aynı olan bir adaletlilik ölçütünün olması gerekir, aksi taktirde karşılaştırma olanaksız hale gelir, birinin diğerinden niçin daha adil olduğunu söylememiz için hiçbir neden olmaz.
Aynı şekilde, bütün iyi şeyler karşılaştırıldığında ya eşit ya da eşit olmayan derecelerde iyidirler, ama bunlar, farklı iyi şeylerde hep aynı kalan bir iyi şeyden dolayı iyidirler. Mesela bir at güçlü ya da hızlı olduğundan dolayı iyidir, ama hızlı ya da güçlü bir atı bu niteliklerinden dolayı iyi yapan şey yararlılığıdır. Böylece hızlı ya da güçlü bir at yararlı olduğu için iyidir, aksi durumda hızlı ve güçlü her şeye iyi denilecekti. Bu durumda da, örneğin hızlı ve güçlü bir hırsız kötü değil, iyi olarak nitelendirilecekti. Böylece hızlı ve güçlü atı iyi yapan ve onu başka hızlı ve güçlü olduğu halde iyi olmayan şeylerden ayırmamızı sağlayan yararlılıktır.
Farklı iyi şeyler varolduğuna ve onlar arasında iyilik bakımında bir farklılık bulunduğuna göre, bunların tümünü iyi yapan ve ondan dolayı iyi olarak nitelendirilen bir en iyinin olması gerekir. Anselmus bunu en yüksek iyi olarak adlandırır. Ona göre, “ kendinde iyi olan ve bütün diğer şeylerin kendisinden dolayı iyi olduğu varlık vardır. İşte bu, yalnızca en iyidir ve yalnızca kendinde iyidir, çünkü öteki varlıkları o kadar aşar ki, ne eşiti vardır ne de ondan daha mükemmeli. En iyi olan aynı zamanda en yüce olandır. Bu nedenle en iyi ve en yüce, yani varlıkların en yükseği bir varlık vardır” (Anselmus 1995:86).
İyi şeylerin nedeni olarak Tanrı’ya ulaşan Anselmus, aynı akıl yürütmeyi takip ederek, en yüksek varlığın olmasını, aynı zamanda bütün varolanlar arasında kendisinin nedeni olan ve diğer tüm şeylerin nedeni olan bir doğanın varolması gerekliliğine dayandırmaktadır. Çünkü, varolan şeyler ya bir şeyden doğar ya da hiçbir şeyden. Hiçbir şeyden doğuyor olamazlar, çünkü “hiçlikten hiçbir şey doğmaz” (Anselmus 1995:87).
Öyleyse varolan her ne ise, bir şey aracılığıyla olmaksızın varolamaz. Eğer, varolanlar bir şey aracılığıyla varoluyorlarsa, o zaman varolanları varlığa getiren ya bir varlık vardır, ya da birden çok varlık. Eğer varolanların nedeni olan birden çok varlık varsa, onların da varlığa getirilmiş olması gerekir. Öyleyse, varolanları varlığa getiren bu varlıklar da, ya kendisi aracılığıyla varoldukları bir varlık tarafından varolurlar, ya her biri kendini yaratır, ya da her biri ayrı bir varlık olarak karşılıklı olarak birbirini yaratırlar.
Eğer varlıklar, ayrı varlıklar olarak diğerlerinden bağımsız bir şekilde kendi aracılıklarıyla varoluyorlarsa, kendinde varolma gücü ya da olanağı olmalıdır. Bu durumda, hiçkuşkusuz, varlıklar bu güçten dolayı varlık kazanırlar ki, bu güç birdir ve diğer şeyleri ve kendini varlığa getirir. Oysa bu olanaksızdır, çünkü bir varlık kendinde, kendisinden daha üstün bir güç taşıyamaz. Böyle bir güç varsa, bu gücün de başka bir varlık tarafından varlığa getirilmesi zorunludur.
Varlıkların karşılıklı olarak birbirini varlığa getirdiği savına gelince, Anselmus’a göre bu savı hiçbir akıl kabul edemez. Çünkü, varlıklar karşılıklı olarak birbirini varlığa getiriyor olsaydı, bir şey kendisini varlığa getirenin varlık nedeni olacaktı ki, herhangi bir şeyin, kendisine varlık kazandıran bir şey tarafından varolması akıl dışıdır.
Şimdi, madem varlık hiçlikten doğmaz, varolan bir şeyden varlığa gelmeli. Bir varolan olarak kendisini var edemeyeceğine ve kendi cinsinden olan ve dolayısıyla göreli bir doğaya sahip varlıklar tarafından varlığa getirilemeyeceğine göre, geriye onları varlığa getiren bir varlıktan başka bir şey kalmıyor. Diğer tüm varolanlar bir varlık aracılığıyla varoluyorlarsa, varolan şeyler birden fazla değil, bir varlık aracılığıyla varolurlar. Bu varlık da ancak, diğerlerinden farklı bir varlık olabilir. Bu nedenle Anselmus hakikat, bir varlıklar çokluğu ve bu çokluğun nedeni olan bir varlığın olduğu varsayımını içerir demektedir. Ona göre, tüm varlıklara varlık kazandıran bu varlık, aynı zamanda kendi aracılığıyla varolur. Öyleyse bu varlık, bütün varolanlar içinde en yüksek derecede varoluş içerir.
Bu varlığa temel olarak Doğa diyen Anselmus, Doğa’nın, aynı zamanda özle (essence) ya da tözle (substance) özdeş olduğunu söylemektedir. Böylece genel olarak Anselmus’a göre, kendinde varoluş içeren ve diğer varolanların onun aracılığıyla varlık kazandığı, diğer tüm varolanlardan daha iyi, daha büyük, daha yüksek bir doğa, öz ya da töz vardır (Anselmus 1995:91).
Doğa, Öz, Töz ya da Tanrı, kendi varlığını kendisine borçluysa, kendisine nasıl varlık kazandırır? O, kendini var etmek için, kendi dışında başka bir varlığa ihtiyaç duyar mı? Kendisini başka bir varlıktan mı yaratır, yoksa kendini aracısız bir biçimde mı yaratır? Doğa, Öz ya da Töz herhangi bir yeterli fail aracılığıyla varolmamıştır, herhangi bir maddeden varlık kazanmamıştır, varlığa gelmek için herhangi bir dış nedenden yardım almamıştır. Bu varlık hiçlikten de var olmamıştır. Çünkü, hiçlikten gelmiş olsaydı, bir zamanlar hiç olmuş olacaktı. Bu ise, onun eksikli olduğu anlamına gelecekti. Oysa en büyük varlık tamdır, kendinde hiçbir eksiklik taşımaz. O, kendisi aracılığıyla varlık kazanmıştır, O, ne ise odur. Onun kendisi aracılığıyla, kendisinde varlık kazanması ne kendisini yarattığı, ne kendi maddesinde fışkırdığı, ne de daha önce olmadığı şey olmak için herhangi bir yolda kendisine yardım ettiği anlamına gelir. Onun varlığı, ışığın aydınlatması gibi varlık kazanır. O, kendinde varlık kazanır, ya da onun özü varoluş içerir. Onun özü ile varlığı arasındaki ilişki, ışık ile aydınlatma arasındaki ilişkiye benzer. Nasıl ki, ışık sırf var oluğundan dolayı aydınlatır, ya da aydınlatmakla varlık kazanır, aynı şekilde Tanrı da özünde varoluş içerir.
Bu durumda Anselmus için, Tanrı’nın varolduğu kuşku götürmez bir kesinliktir. Öyleyse, Tanrı diğer şeyleri nasıl varlığa getirdi? Gördüğümüz kadarıyla dünyanın, yani bu katı ve üç boyutlu dünya ile parçalarının dört temel maddeden, toprak, hava, su ve ateşten, oluştuğundan şüphe etmediğini söyleyen Anselmus göre, bu dört element gerçekte varolan nesnelerde gördüğümüz formlar olmaksızın da algılanabilirler, çünkü onların formsuz doğaları, formları aracılığıyla belirginleşen tüm varolanların maddesidir. Öyleyse, varolan şeylerin kendisinden varlık kazandığı madde konusunda herhangi bir sorun yok. Peki ama, varolan varlıkların kendisinden varlık kazandığı bu dört ana maddenereden ve nasıl varlık kazanmıştır? İşte bu soruya cevap verilirse, Tanrı’nın diğer şeylere nasıl varlık kazandırdığı kendiliğinden ortaya çıkmış olacaktır. Çünkü Tanrı varolanları su, hava, ateş ve topraktan meydana getirmiştir. Bu nedenle geriye yalnızca bu dört maddeye nasıl varlık kazandırdığı kalıyor.
Anselmus’a göre, eğer şeyler evreni –görülür ya da görülmez şeyler—herhangi bir maddeden varlık kazanıyorsa, ya başka bir madde, ya bir üst doğa, ya da bir üçüncü varlık aracılığıyla varlık kazanıyor demektir. Burada söz konusu olan dört ana madde olduğuna göre, söylemek istenen, bu ana maddelerin ya beşinci bir madde, ya bir üst varlık, ya da üçüncü bir varlık aracılığıyla varlığa gelebileceğidir. Bu üçüncü seçenek, yani şeylerin bir üçüncü varlık aracılığıyla varlık kazanması söz konusu olamaz, çünkü bu üçüncü varlık, ya varolan varlık gibi bir varlık olacak, ya da ne bu varlıklar gibi bir varlık ne de Tanrı olacak. Oysa gösterildiği gibi, varolanlar kendi cinsinden varlıklar aracılığıyla varolamazlar. Ne varlıklar gibi bir varlık ne de Tanrı olan üçüncü bir varlık da olamaz, çünkü sadece Tanrı ve onun tarafından varlığa getirilenler vardır. Ona göre, gerçekten kendinde doğan ve diğer tüm şeylerin ondan çıktığı bir üst varlık, bütün varlıkların en yükseği dışında hiçbir şey düşünülebilir değildir. Bu nedenle bir üçüncü varlık söz konusu değildir. Varoluşa sahip olmayan bir şeyin de herhangi bir şeyin maddesi olması olanaksızdır .
Evren, bütün varlıkların kendisinden geldiği varlık, yani Tanrı olmadığına göre, kendi doğasında da varlık kazanamaz, çünkü bir şeyin kendi doğasında varlık kazanması, ancak onun kendinde varlığa getirme gücü taşımasıyla olanaklı olabilirdi. Oysa böyle bir güç, o varlıktan daha üstün bir güç olmak zorunda olduğundan, başka bir varlık olmuş olacaktı ki bu da, üçüncü bir varlık olurdu.
Diğer seçeneğe gelince, yani evrenin bir başka maddeden varolduğu savı ise, varsayılması bile olanaksız bir savdır diyor Anselmus, çünkü dört ana maddeyi varlığa getiren bir madde beşinci bir ana madde olacaktı ki, bir maddenin diğer bir maddeyi varlığa getirmesi akıldışıdır.
Bu dört ana madde, kendinden ya da başka bir varlıktan maddesel anlamda varlık kazanmaz. Onlara varlık kazandıran Tanrı’dır, ama Tanrı onları başka bir maddeden yaratmamıştır, onların varlıkları hiçbir maddeden çıkmaz. En yüksek varlık aracılığıyla varolan her ne ise, onun yaratım edimi dışında ne herhangi bir nesneden, ne de herhangi bir maddeden varlık kazanır. Varolan herşey yalnızca Tanrı ve onun yaratığı şeylerdir, onun ve yarattığı varlıklar dışında ne bir şey vardır ne de olacaktır. O, hiçbir şekilde yardım almaksızın yaratır. O, yarattıklarını her şekilde yaratabilir, bu güçten yoksun değildir, fakat varlıkları zorunlu olarak belirli bir tarzda yaratmıştır. Varlıklar üçüncü bir maddeden, başka bir doğadan gelmemişlerse, Tanrı tarafından başka bir maddeden yaratılmamışlarsa, geriye, Tanrı’nın onları hiçlikten yaratmış olduğu kalır.
Peki, Tanrı’nın bu dört maddeyi hiçlikten yaratması ne demektir? Tanrı nasıl olur da hiçlikten bir şeyi yaratır? Eğer hiçlikten bir şey yaratılmışsa, hiçlik, ondan yaratılmış olanların varolmasını sağlayan bir varlık olacaktır. Ancak hiçlik varlık değildir ve varlığa sahip olmayan bir şey, bir şeyin varlığa gelmesini nasıl sağlayabilir? Hiçlik, ne bir şey anlamın gelir ne de bir şeye işaret eder. Eğer hiçlik bir şeyse, ondan yaratılmış şey bir şeyden yaratılmıştır, eğer hiçlik bir şey değilse, o zaman da herhangi bir şey varolmayan bir şeyden meydana gelmiş olacaktır ki, bu da anlaşılmaz bir şeydir, çünkü kabul edildiği gibi hiçlikten hiç doğar.
Anselmus’a göre, hiçlik bir şey olarak kabul edilirse ve her şeyin ondan çıktığı varsayılırsa, hiç olan bir şey olmuş olacak ve şimdiye kadar ele alınanlarla çelişilecektir. Eğer hiçlik hiçbir şey olarak alınırsa ve her şeyin ondan doğduğu varsayılırsa, yine çelişkiye düşülmüş olacaktır, çünkü hiç olan, şeylerin varlığının nedeni olacaktır, oysa hiçlikten hiç doğar. Ancak bütün bunlara rağmen Anselmus, bütün varolanlardan derece bakımından en büyük olan bir özün varolduğunu keşfetmesinin, kendisini bütün şeylerin bu öz tarafından hiçlikten yaratıldığı sonucuna götürdüğünü söylemektedir. Tutarsızlığa düşmeksizin yaratıcı varlığın tüm varlıkları hiçten yarattığını söyleyebiliriz diyor Anselmus. Daha önce hiç olan şeyler şimdi bir şey olmuşlardır. Çünkü, Tanrı’nın yarattığı, ya da onların yaratıldığını söylediğimizde, bununla Tanrı’nın bir şeyi yarattığını ve onların bir şey olarak yaratıldıklarını kastederiz. Anselmus bunu şöyle bir analojiyle anlatır: Nasıl zengin biri fakir biri olarak doğmuşsa, aynı şekilde Tanrı da her şeyi hiçlikten var etmiştir. Zengin adam eskiden zengin değildi fakirdi, ama daha sonra zengin oldu, yani olmayan şeyden bir şey doğdu. Tanrı da olmayandan olanı yarattı. Ancak varolan şeylerin Tanrı tarafından hiçlikten yaratılmış olduklarını söylemek, onların gerçek anlamda hiç olduklarını söylemek demek değildir, çünkü Anselmus’a göre, varolan şeyler hiçlikten yaratılmış olsalar da, onlar yaratılmadan önce Tanrı’nın düşüncesinde bir varlığa sahipler. Tanrı dünyayı yaratmadan önce, onun ne olacağının, ne türden olacağının ve nasıl olması gerektiğinin düşüncesine sahipti. Bu nedenle Anselmus, varlıklar şu an oldukları şey olmadan önce, yaratılmadan önce hiç olsalar da, aracılığıyla yaratıldıkları yaratıcı düşüncenin ilgisi olduklarından, hiçbir şey değiller demektedir (Anselmus 1995:102).
2 Yorumlar
bebek
üfffff hiç bişey anlamadım anladıysam sam arap olayım
@Adsızboş ver sen