Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 1

S. Atakan ALTINÖRS

Özet

Bu makalenin konusu, Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki üzerine refleksiyonlarıdır. Descartes, hayvanların kendi aralarındaki iletişim biçimlerinin bir dil meydana getirmekten uzak olduğuna inanır. Papağanların ve saksağanların, kelimeleri taklit edebilen sesler çıkarması, onların hakikaten konuştuğu anlamına gelmez. Descartes, Montaigne’nin ve Charron’un hayvanların da dili olduğu iddiasını kesinlikle reddeder.

Descartes’a göre konuşma yeteneği, hayvan ile insan arasındaki fıtrat/tabiat farklılığının başlıca emaresidir. Descartes’ın felsefesi açısından düşünce ve dil insanda, maddî ve biyolojik evrimin bir ürünü değildir; insanın bir akıllı ruh ile yaratılmış olmasının tezahürleridir. İdealar akıllı ruhta fıtratı /tabiatı icabı bulunduğu gibi, dil de insanda fıtrî bir melekedir. Tecrübenin ve öğrenmenin işlevi sadece, bu potansiyeli fiilî hale dönüştürmekten ibarettir. Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımı birçok filozofa ilham vermiştir. Bu filozoflardan biri olan Chomsky, dil öğrenmenin ve konuşmanın yalın bir uyaran-tepki koşullanması ile açıklanamayacak bir zihinsel süreç olduğu üzerinde durarak davranışçı dilbilim teorilerine Kartezyen bir perspektiften karşı çıkmıştır.

1. Giriş

Bu yazıda Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki problemine yaklaşımını incelemeye teşebbüs edeceğiz. Bu teşebbüsümüzden, genel olarak Descartes’ın felsefesi göz önünde bulundurulduğunda çıkacak sonuçları değerlendirmeye çalışacağız. İncelememize, düşünce ile dil arasındaki ilişki probleminin felsefe tarihinde Descartes’a kadar izlediği seyirdeki bazı uğraklarını gözden geçirmekle başlamak yerinde olacaktır. Dil ile düşünce arasındaki mütekabiliyet/karşılıklılık, Antikçağ’dan itibaren filozoflar tarafından üzerinde durulmuş bir konudur. Konuşmanın, başta düşünceler olmak üzere; arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin dışa vurumu olduğu, birçok filozofun işlediği bir fikirdir. Bununla birlikte filozoflar dilin, düşüncenin ifadesinin imkânı olduğu kadar, düşüncelerin ona bütünüyle emanet edilmemesi, dikkatli kullanılması gereken bir âlet olduğuna da dikkat çekmiştir. Platon’un, Aristoteles’in ve Augustinus’un bu eksendeki değerlendirmelerini kısaca gözden geçirelim.

Platon, bir yandan düşünmeyi “iç konuşma”, “insanın kendi kendisiyle diyaloğu” olarak tanımlarken diğer yandan ise dilin hakikati ihata etmedeki yetersizliğini VII. mektubunda açıkça ortaya koyar. Platon bu mektubunda “düz” adını verdiğimiz bir şekle “yuvarlak”, “yuvarlak” adını verdiğimiz bir şekle de “düz” adını vermemizde hiçbir sakınca olmadığını belirtir; zira ona göre şeylerin adlarını değiştirmek, neticede onların kendilerinde herhangi bir değişikliğe neden olmayacaktır. Fakat bu imkândan dolayı, şeyleri, onlara verdiğimiz adlar düzeyinde kavramayı denemek yanıltıcı olacaktır. Platon dilin, şeylerin içsel tabiatını temsil etmedeki kifayetsizliği nedeniyle, düşünceleri dile emanet etmenin hatalı bir tutum olduğunu savunur. Genel olarak felsefesi göz önünde bulundurulduğunda, Platon için dilin, hakikati akletmek açısından hem bir imkân hem de bir engel olduğu çıkarımında bulunmak mümkündür.

Aristoteles ise Yorum Üzerine’de, seslerin, ruhtaki teessürlerin (Yun.παθήματα τῆς ψυχῆς – Lat. passio animae) müşiri olduğunu açıklar. Bu itibarla Aristoteles dilin, düşünceler kadar arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin de dışa vurulmasının vasıtası olduğunu hesaba katan bir yaklaşım sergiler. Aynı eserinde, hüküm bildiren cümleler kadar, dilek-istek ifade eden cümlelere de dikkat çekmesi, dilin tek işlevinin doğru ya da yanlış bildirimlerde bulunmak olmadığını düşündüğünün somut delilidir. Düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımına gelince, Aristoteles’te de hocası Platon’daki gibi “ruhun içsel konuşması” ile “dış konuşma” kavramlarına rastlanır. Öyle görünmektedir ki, Aristoteles de düşünmeyi ruhun kendisiyle bir diyaloğu olarak mütalâa etmektedir. Bununla birlikte, Félix Ravaisson’un da işaret ettiği gibi, Aristoteles’in nezdinde “dış konuşma”, içsel dilin, az çok anlam belirsizliğine, dolayısıyla da hata ya gebe bir formudur. Bu itibarla, Aristoteles de dilin, düşünceleri her zaman müsavî/upuygun (adéquat) bir şekilde yansıttığı fikrine temkinli yaklaşır.

Ortaçağ’da Augustinus, dilin, düşüncenin hızına yetişemediğine, çevresinden dolaştığına ve saptırdığına dikkat çekmiştir. Augustinus’a göre, kelimelerin ve genel olarak dilin işlevi, hakikate dikkat çekmekten ibarettir:

«Dışımızdaki bir kimsenin bize konuşarak öğretebileceği yegâne şey, hakikati söyleyen kişinin içimizde ikâmet ettiği yönünde bir uyarıdır [utrum autem vera dicantur, eum docere solum, qui se intus habitare, cum foris loqueretur, admonuit]». 

Öyle görünmektedir ki Augustinus, dilin sadece, kendisi vasıtasıyla hakikate dikkat çekilen pedagojik bir âlet olduğu hususunda Platon gibi düşünmektedir.

Yeniçağ’a gelindiğinde Descartes, dili düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak ele almış, insanın dil becerisi ile hayvanların çeşitli ifade biçimleri arasında radikal bir farklılık bulunduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Platon’a ve Augustinus’a benzer şekilde Descartes da dili bir yandan düşünceyi ifade imkânı olarak mütalâa ederken, diğer yandan dilin alışkanlıkla ve özensiz kullanılmasının, doğru muhakeme etmenin önünde engel meydana getirdiğine dikkat çekmiştir.
Descartes’ın dile bu iki veçhesinden yaklaşımını, takip eden alt başlıklarda incelemeye ve değerlendirmeye çalışacağız.

2. Descartes’ta düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak dil

Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımını incelemeye başlarken, onun felsefesinde dilin sistematik bir refleksiyon alanı meydana getirmediğini belirtmek gerekir. Dil hakkında yazdıkları, eserlerinde pek fazla yer işgal etmemektedir. Bununla birlikte, konu hakkındaki önermeleri, tutarlı bir bakış açısına dayanmaktadır. Bilhassa da düşünce ile dil arasındaki ilişki konusunda, Descartes’ın kararlı ve net bir yaklaşım sergilediği gözlemlenmektedir. Descartes’ın yaklaşımının izini, Metot üzerine Konuşma, Felsefenin İlkeleri, Aklın İdaresi için Kurallar başlıklı eserlerinde ve Newcastle Markisi’ne hitaben 23 Kasım 1646 tarihinde kaleme aldığı mektubunda sürelim.

Descartes Metot üzerine Konuşma’sının beşinci bölümünün son paragraflarını insanın konuşma melekesiyle ilgili analizlerine ayırmıştır. Bu analizlerinde bir faraziyeden hareket ettiği görülür: “makine-insan” faraziyesi. Şöyle ki, etrafımızda tıpatıp insana benzeyen ve bütün davranışlarımızı taklit eden makineler bulunduğunu düşünelim. Bu bağlamda Descartes o makinelerin gerçekte insan olmadığını teşhis etmeye imkân vereceğini savunduğu iki ölçüt geliştirir:

1.Onlar hiçbir zaman, bizim düşüncelerimizi başkalarına bildirmek için yaptığımız gibi, sözleri ve diğer işaretleri birleştirerek kullanamayacaklardır; çünkü bu makineler en kıt zekâlı insanların bile yapabildiği gibi, karşısında söyleyeceğimiz her şeyin manâsına karşılık vermek üzere sözleri ve diğer işaretleri çeşitli biçimlerde düzenleyemez.

2.Birçok şeyi bizim kadar ve belki bizden de iyi yapsalar bile, yapamayacakları şeyler vardır ki bu da onların bilgiyle değil, yapılarına bağlı hazır bulunuşluklarla (dispositions) hareket ettiklerini gösterir.

[1] numaralı ölçütte “söz veya diğer işaretler” ifadesiyle belirttiği gibi, Descartes bir varlığın “dil”i olmasını, eklemli seslerden müteşekkil kelimelerle konuşmak ile sınırlandırmamaktadır; işitme engellilerin aralarında anlaşırken kullandıkları işaretler de onların dilidir.

Descartes “makine-insan”ı hakikî bir insandan ayırmak üzere geliştirdiği iki ölçütün, insan ile hayvan arasındaki farklılığı teşhis etmede de işlevsel olduğunu düşünür:

 «Yine bu iki yolla, insanlarla hayvanlar arasındaki farklılık da bilinebilir. Zira, kaçıklar, şaşkalozlar ve aptallar da dâhil olmak üzere, kendi düşüncelerini anlatmak için değişik sözleri bir arada düzenlemeye ve onlardan bir söylev meydana getirme becerisinden yoksun bir insan olmaması; bunun tersine, doğuştan ne kadar mükemmel ve talihli olursa olsun buna benzer bir şey yapabilecek başka bir hayvanın da bulunmaması çok dikkat çekicidir».

Descartes’a göre bu durum hayvanlardaki bir organ eksikliğinden kaynaklanmaz; çünkü saksağanlar ve papağanlar da insanların sözlerini telâffuz edebildiği halde insanlar gibi konuşamazlar; yani söylediklerini düşünemezler. Hâlbuki organları bakımından engelli olan doğuştan sağır ve dilsizler bile, işaretler uydurup düşündüklerini başkalarına bu işaretlerle anlatırlar. Descartes’ın bu gözlemlerinden çıkardığı sonuç, hayvanların insanlardan daha az akıllı olduğu değil, akıldan tamamen yoksun olduğudur. Descartes açısından insanın hayvandan farklılığı “derece” bakımından değildir; aralarında bir “fıtrat/tabiat” farklılığı vardır. Descartes için, zihinsel ve bilişsel melekeleri en alt seviyedeki bir insanın bile, söz konusu melekeleriyle, hemcinsleri arasında en üst seviyede görünen bir hayvandan fersah fersah ileride olduğu aşikârdır.

Demek ki Descartes’a göre söz, hayvan ile insan arasındaki farklılığın başlıca belirtisidir. Bu farklılığın Descartes’taki ontolojik temeli, hayvanları âdeta dünyadaki mekanik “aksesuarlar” gibi kavramasıdır. Onun nezdinde hayvanlar makinelerden, otomatlardan farksızdır:

«Bir maymunun ya da akıldan yoksun başka bir hayvanın organlarına ve şekline sahip öyle makineler olsaydı, elimizde o hayvanlarla tamamen aynı tabiatı taşımadıklarını teşhis edecek hiçbir yol olmayacaktı». 

Descartes hayvanlarda görülen bazı ifade biçimlerinin de beşerî konuşmadan net bir şekilde ayrıldığını savunur:

«Sözleri de, teessürleri yansıtan ve hayvanlar kadar makineler tarafından da taklit edilebilen doğal hareketlerle karıştırmamalı; yine bazı eskiler/kadimler gibi, her ne kadar biz dillerini anlayamıyorsak bile hayvanların konuştuğu sanılmamalıdır».

Descartes’ın yukarıdaki cümlesinde “eskiler/kadimler” ibaresiyle kastettiği kimselerin adlarını, Newcastle Markisi’ne hitaben 23 Kasım 1646 tarihinde kaleme aldığı bir mektupta açıkça andığı görülür: bu kimseler, Montaigne ile Charron’dan başkası değildir. Zira Montaigne Denemeler’inde, hayvanların da aralarında iletişim kurduğunu şöyle savunur:

«Hayvanlar arasında tastamam bir iletişim olduğunu açıkça görüyoruz; yalnız aynı türden olanlar değil, değişik türden olanlar bile birbirleriyle anlaşabiliyor [...] At, köpeğin bir çeşit havlamasından kızgın olduğunu anlar; başka türlü havlaması ise onu hiç ürkütmez».

Montaigne bir yandan da insanın sözlü olmayan iletişim biçimlerini gündeme getirerek jestlerle ve
mimiklerle de pek çok duygumuzu dışa vurabildiğimizi kaydeder. Dilsizlerin de işaretlerle birbirleriyle pekâlâ anlaşabildiklerini ekler.

Charron da benzer bir yaklaşımla hayvanların da düşündüğünü, konuştuğunu ve muhakeme ettiğini, fakat bunda insandan daha zayıf ve eksik kaldıklarını savunur. Descartes ise mektubunda, Montaigne’nin ve Charron’un hayvanların da dili olduğu tezini mutlak surette reddeder:

«Her ne kadar Montaigne ve Charron insanlar arasında, bir insan ile hayvan arasında bulunandan daha fazla fark olduğunu söylese de, herhangi bir işareti kullanacak mükemmellikte bir hayvana asla rastlanmaz. [...] Onların aralarında konuştuğu, fakat bizim onları anlamadığımız söylenemez; zira köpekler ya da başka hayvanlar nasıl bize teessürlerini/etkilenimlerini ifade ediyorsa, şayet düşünceleri olsaydı onu da ifade ederlerdi».

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 2

İnsan dili ile hayvanların dışa vurumları arasındaki farklılık, Hobbes’tan sonra Leibniz’in de yaptığı şu kavramsal ayrımla bir kat daha belirginlik kazanır:

“İşaret” ile “müşir” arasındaki ayrım. Leibniz kelimelerin, kendimiz için “müşirler” (Lat. notae, Fr. marques), hitap ettiğimiz kişiler için ise “işaretler” (signes) olduğunu söyler. İletişim içindeki işaret vasfı dışında, kendi kendimize refleksiyon yaptığımız sırada kelimelerimiz, geçmiş düşüncelerimizi hatırlamamıza imkân veren müşirler vasfını haizdir. Böylece, hayvanlarda da işaret varken müşir yoktur. Zaten Descartes açısından hayvanlarda düşünce de olmadığından, hayvanlardaki işaretler sadece teessürlerinin/ etkilenimlerinin işaretleridir.

Descartes, hayvanların kendi aralarındaki iletişim biçimlerinin bir dil meydana getirmekten çok uzak olduğuna inanır. Papağanların ve saksağanların kelimeleri taklit edebilen sesler çıkarması, hakikaten konuştukları anlamına gelmez. Descartes hakikî bir konuşmayı sesleri taklit etmekten ayırmada şu iki ölçütü esas alır:

1.Kullanılan işaretler, belirli bir duruma uygun (à propos) olmalıdır;

2.Sözler veya işaretler teessürlerden/ etkilenimlerden (passions) kaynaklanmamalıdır.

Descartes bu ölçütlerden ilkinin hakikî bir konuşmayı, papağan vb. hayvanların ses taklidinden ayırdığını (ve her ne kadar akla riayet etmeseler de delilerin sözlerini konuşmanın kapsamına dahil ettiğini); ikinci ölçütün de yine hakikî bir konuşmayı, sevinç ve üzüntü çığlıkları gibi hayvanlarda da görülen teessür ifadelerinden ayırdığını öne sürer. Descartes’ın ilk ölçütünün akıl hastalığından ya da noksanlığından mustarip kimselerin yersiz ve belli bir duruma ters düşen sözlerini, hakikî konuşma kategorisine dahil etmekten çok, dışında bırakır göründüğünü belirtmekle yetinerek ikinci ölçütünü başka düşünceleri ışığında yorumlamaya çalışalım.

Descartes’ın Felsefenin İlkeleri’ndeki şu cümlesi ilk bakışta, yukarıda naklettiğimiz [2] numaralı ölçütüyle bir arada incelendiğinde çelişkili gibi görünebilir: «İster sesle dile getirilmiş, isterse kâğıda yazılmış olsun, sözler ruhta düşüncelerin ve teessürlerin her çeşidini uyandırır». Descartes şimdi ise, sözlerin düşünceler kadar “teessürler/etkilenimler” ile de ilişkili olduğunu kabul etmektedir. Bu kabulü ve [2] numaralı ölçütü arasındaki görünüşteki çelişki, Descartes’ın [2]’de vurgulamaya çalıştığı hususa netlik kazandırıldığında ortadan kalkar:

Hayvanlardaki işaretler, doğrudan doğruya teessürlerinin dışa vurumundan ibarettir. Bunun da Descartes’ın nazarında, basit bir duvar saatinden günümüzün en gelişmiş bilgisayarına varıncaya kadar bütün mekanik aygıtların ve otomatların işleyişinden hiçbir farkı yoktur. İnsandaki konuşma ise, -teessürlere ilişkin olduğu hallerde bile- bu tür otomatik tepkilerden radikal bir faklılık arz eder. Kartezyen dil anlayışının önde gelen yorumcusu ve takipçisi Chomsky’nin de belirttiği gibi, hayvanların sözde dilinin (pseudo-langage) aksine, insan konuşması dış uyaranların ve iç tepkilerin kontrolüne tâbi değildir; hür bir ifade ve düşünme vasıtasıdır.

André Robinet de Descartes’ın insan dili ile otomatik tepkiler arasındaki radikal farklılık hakkındaki kavrayışını, filozofun Rahip Mersenne’e hitaben kaleme aldığı 8 Ekim 1629 tarihli bir mektubundan hareketle vurgular. Şöyle ki, Descartes söz konusu mektubunda Jacques Gaffarel isimli yazarın “konuşan kafa” diye andığı bir makineyle ilgili gözlemini inandırıcı bulmadığını belirterek o tür bir makinenin “kandırmaca” ürünü olması gerektiğine hükmeder. Robinet, bu “konuşan makine” anekdotunu öncelikle şu üç düzeyde yeniden kurgular: Birinci ve en alt düzeyde içinde bulunduğu şartlardan bağımsız olarak bazı sözleri tekrarlayan bir makine, ikinci düzeyde ise organlarındaki değişimlere göre şartlara uygun sözler söyleyen bir makine, üçüncüsündeyse Descartes’ın ifadesiyle “karşısında söyleyeceğimiz her şeyin manâsına karşılık vermek üzere sözleri ve diğer işaretleri türlü şekilde düzenleyecek” en üst düzeyde sibernetik bir robot (ya da android) olsun. Robinet’nin bu kurgusu ışığında açıkladığı gibi, ilk iki düzeyde yer alan makineler, Descartes açısından “ahlâken mümkün” iken, üçüncü ve en üst düzeydeki bir makine “ahlâken imkânsızdır”.

3. Descartes’ın dil eleştirisi

Descartes’ın dilin olağan/gündelik hayatta kullanımıyla ilgili eleştirisi de konumuz açısından manidardır. Descartes Felsefenin İlkeleri’nde, hükümlerimizde hataya düşmenin sebeplerini sıralarken dilden kaynaklanan bir hata üzerinde durur:

«İnsanların çoğu, şeylerden ziyade kelimelere dikkat eder; bunun neticesinde,
anlamadıkları terimleri, onları bir zamanlar anlamış olduklarına ya da anlamlarını
bilen insanlardan edinmiş olduklarına inanarak tasdik eder»

İnsanoğlunun gündelik/olağan dil pratiğinde kelimeleri, anlamlarını düşünmeden alışkanlıkla kullanmasının, Descartes açısından hayvanların otomatik tepkilerinden neredeyse farksız olduğu sezilmektedir. Descartes gibi Locke da bu mesele üzerinde durarak insanların gündelik hayatta kelimeleri papağanlardan farksız biçimde, yani anlamlarını açık olarak düşünmeden kullandığını tespit etmiştir.

Descartes’ın dili yalnızca düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak değil, bazı durumlarda onun önünde bir engel olarak da ele aldığını belirtmek gerekir. Aklın İdaresi için Kurallar’ın on üçüncüsünde Descartes’ın, dilin bazı durumlarda düşünceleri “kararttığına” dikkat çektiği görülür. Descartes burada örneklerden de yararlanarak tahsilliler arasındaki birçok anlaşmazlığın, aynı terimle farklı şeyler kastetmelerinden kaynaklandığını belirterek dilde “açıklığa” riayet edilmesinin bu tür anlaşmazlıkları gidermeye katkıda bulunacağına değinir. Felsefenin İlkeleri’nde de, şeylerin kendisinden ziyade onları belirten kelimelerin hatırda tutulmasının kolay olduğuna ve bu bakımdan da şeyleri yeterince seçik bir şekilde kavramadan onları adlandıran kelimelerle düşünme alışkanlığının içerdiği tehlikeye ışık tutar.

Bir bakıma uzantısı olduğu Platon’cu ve Augustinus’çu rasyonalist düşünce geleneğine uygun şekilde Descartes da dili, düşünce açısından bir imkân ve bir engel olarak iki veçhesiyle mülâhaza etmiştir. Yani, dil sevke tâbi (discursive) düşüncenin vasıtası ve ifadesi olduğu kadar, -insanlar arasında yaygınlığını eleştirdiği- kelimelerin anlamlarını seçik biçimde kavramadan kullanma alışkanlığı, düşüncelerin anlatılmasını ve anlaşılmasını güçleştirmektedir. Descartes, doğal dillerdeki kelimelerin çok anlamlılığının ve müphemliğinin yol açtığı iletişim başarısızlıklarına ve muhakeme hatalarına karşı dikkatli bir yaklaşım sergilemektedir. Des Vallées’nin bir “kusursuz dil” icat etme hayâline Descartes’ın esasta bir itirazı olmaması, bu dikkatine tanıklık eder. Descartes gündelik dilin kifayetsizliği karşısında, bir “kusursuz/ideal dil” icat etme fikrini yabana atmamıştır:

«Ben böyle bir dilin mümkün olduğuna ve bu dile imkân verecek bilimin keşfedileceğine inanıyorum; bu dil aracılığıyla köylüler, hakikate filozofların şu anda yaptığından daha iyi hükmedecektir. Ancak söz konusu dilin kullanıldığını görmeyi asla umut etmeyiniz; bu dil, eşyanın düzeninde büyük değişiklikleri gerektirir ve evvelâ bütün dünyanın bir yeryüzü cenneti olmasını icap ettirir». 

Descartes’ın, kelimelerin özenli kullanılması yönündeki ihtarı ise, başta Port-Royal Ekolü ve Locke olmak üzere Yeniçağ’da birçok filozof tarafından işlenerek geliştirilecektir.

4. Descartes’ın “anlam” görüşü

İncelememiz açısından cevaplamamız gereken bir soru da, Descartes’a göre “anlam”ın ne olduğudur. Descartes “anlam”ın ne olduğuna ilişkin doğrudan ve ayrıntılı bir açıklama sunmamakla birlikte, Aklın İdaresi için Kurallar’ının on dördüncüsünde yer alan “her kelimenin, hangi idea altında akletme melekemize (intelligence) kendisini sunması gerektiğini özenle ayırt etmelidir” cümlesi, kelimelerin anlamlarının doğrudan doğruya temsil ettikleri idealar olduğunu savunduğu izlenimi uyandırabilir. Ne var ki böyle bir izlenimle hareket etmek, onun anlam kavrayışı hakkında kestirme ve hatalı bir yoruma varmamıza sebebiyet verebilir. Çünkü “idealar” ile, “düşünceler” veya “fiilî kavrayışlar” arasında Descartes için bir ayrım söz konusudur. Şöyle ki, ona göre idealar akıllı ruhun fıtratı/tabiatı icabı sahip olduğu şeylerken, vardığımız/verdiğimiz hükümler olarak düşünceler, idealar ile iradenin bir aradalığıdır. Tasdik ya da inkâr fiilini icra eden, yani hüküm veren meleke “irade”dir. Konuşmak, bir bakıma hüküm vermek olduğuna göre, sözlerimizin doğrudan anlamları düşüncelerimiz olmalıdır, yoksa doğrudan doğruya ideaların kendisi değil.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 3

Bu itibarla Descartes’ın nazarında, hüküm cümlelerinin “anlamı”nın, idealarımız ile irademizin bir aradalığından meydana gelen düşüncelerimiz veya “fiilî kavrayışlarımız” olduğu yorumu daha makul görünmektedir. Descartes’ın Aklın İdaresi için Kurallar’daki, tahsillilerin aynı kelimeyi değişik anlamlarda kullanışına dair gözlemi de bu yorumumuzu haklı çıkarmaktadır. İdealar bir bireyden diğerine değişmediği halde, aynı konu hakkında çoğunlukla farklı fiilî kavrayışlarımız veya düşüncelerimiz vardır.

Dil felsefesi ve dilbilim tarihi boyunca öne sürülmüş çeşitli anlam görüşleri arasında Descartes’ın görüşünün “zihinci” [mentaliste] bir karakter taşıdığı gözlemlenmektedir. Zihinsel bir fenomen olarak “anlam” görüşüyle Descartes, özellikle yirminci yüzyılın ilk yarısında yaygınlaşan “davranışçı” [béhavioriste] eğilimlerin eleştirisine hedef olmuştur36. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında ise, davranışçı dil ve anlam yaklaşımlarına güçlü argümanlarla karşı çıkan başta Chomsky gibi dilbilimcilerin, Kartezyen dil anlayışını kendilerine model alması, hiç de tesadüfî değildir. Descartes’ın çağımıza uzanan bu etkisini, “sonuç” bölümünde değerlendirelim.

5. Sonuç

Descartes’ın yukarıda tetkik ettiğimiz düşüncelerinden çıkan sonuçlardan ilki, dilin sadece insana has bir meleke olduğudur. Descartes’ın, dilin sadece insana has bir meleke olduğu vargısının temelinde, şüphesiz ki yeryüzündeki varlıklar arasında “idealar”ın bir tek insanda bulunduğu kabulü yatmaktadır. Descartes’ın felsefesi açısından düşünce ve dil insanda, maddî ve biyolojik evrimin bir ürünü değildir; insanın bir akıllı ruh ile yaratılmış olmasının tezahürleridir. İdealar akıllı ruhta fıtratı /tabiatı icabı bulunduğu gibi, dil de insanda fıtrî bir melekedir. Tecrübenin ve öğrenmenin işlevi sadece, bu potansiyeli fiilî hale dönüştürmekten ibarettir. İlk sonucun içerimi olan bir diğeri de hayvanların sadece teessürlerini dışa vurduğu, bu itibarla da hayvana dil yetisi atfedilemeyeceğidir. Papağanlar ve muhabbet kuşları birtakım kelimeleri taklit edebildiği halde, duruma özgü beyanlarda bulunamaz ve karşılarında konuşan birine cevap mahiyetinde sözler edemez. Descartes hayvanların sesle ya da davranışlarla teessürlerini dışa vurmasının basit bir uyaran-tepki mekanizmasından öteye geçmediğine kanidir.

Descartes’ın,[1]numaralı alt başlıkta naklettiğimiz, “ister sesle dile getirilmiş, isterse kâğıda yazılmış olsun, sözler ruhta düşüncelerin ve teessürlerin her çeşidini uyandırır” cümlesi, Aristoteles’in Yorum Üzerine’deki tespitini andırmaktadır.

Aristoteles gibi Descartes için de söz vasıtasıyla sadece muhakemeye dayalı düşünceler değil, arzular, öfke, sevinç ve hüzün, kısacası ruhun her tür teessürü de dışa vurulur. Fakat, bir kez daha belirtmelidir ki insanların teessür ifadeleriyle hayvanların teessür ifadeleri arasında radikal bir farklılık vardır: Descartes’ın terminolojisinin dışına çıkarak söylersek, hayvanların bu tür dışa vurumları, içgüdüsel, otomatik, tekdüze/basmakalıp ve sınırlı bir repertuara dayalı iken, insanın konuşma melekesi sınırlı sayıdaki kelimeyle sınırsız beyan kombinasyonuna imkân veren bir yaratıcılık sergiler. Descartes’ın genel olarak felsefesi göz önünde tutulduğunda, onun nazarında bu yaratıcılığa imkân veren şeyin, hayvanın yoksun bulunduğu, insanın “sınırsız” irade gücü olduğu muhakkaktır. Öyle ki, işkence altında bile “konuşmamak”, insan iradesinin şahikasında tezahürüdür.

İncelememizin sonunda, Descartes’ın yaklaşımının etkilerine de işaret etmek gerekir. Descartes’ın dil ve anlam yaklaşımı kendi çağında Port-Royal Ekolü’nün “genel gramer” tasavvuru yanı sıra Cordemoy’nın dil anlayışına da ilham vermiştir. Cordemoy, Descartes’ın dil anlayışına dayanarak sözün iki oluşturucu öğesinden birinin “ses”, diğerininse “anlam” ya da “idea” olduğunu savunur. Bu öğelerden ilkinin üretimi bedenin, ikincinin üretimiyse ruhun bir fonksiyonudur. Cordemoy’ya göre “konuşmak”, insanın düşündüklerini, anlama/idrak etme kabiliyetine sahip kimselere tanıtması veya iletmesidir. Söz, insanların bir ruhu olduğunun emaresidir40. Bu itibarla, Descartes’ta gördüğümüz gibi Cordemoy için de söz, düşünen tek canlı türü olan insana özgüdür.

Descartes’tan asırlar sonra Noam Chomsky ise, onun düşüncelerinden esinlenerek meşhur “Kartezyen dilbilim” teorisini geliştirmiştir. Tıpkı Descartes gibi Chomsky de dilin yalnızca insana has bir meleke olduğunu ve insanda düşük zekâ dereceleriyle marazî hallerde bile, problem çözme kapasitesi ve başka uyum davranışları sergilemekte kıt zekâlı bir insanı geçen bir maymunun asla erişemeyeceği seviyede dil becerisi bulunduğunu savunur. Chomsky, dili “öğrenmenin” ve konuşmanın yalın bir uyaran-tepki koşullanması ile açıklanamayacak bir zihinsel süreç olduğu üzerinde durarak davranışçı dilbilim teorilerine karşı çıkışında, Kartezyen fıtrîlik [innéisme] öğretisinden beslenir.

Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki konusunda yapmış olduğu felsefî refleksiyonlar kuşkusuz, yirminci yüzyıl boyunca psikolengüistik, nörolengüistik, etoloji (éthologie) gibi çeşitli ampirik alanlarda yapılmış araştırmaların ışığında, bilimsel bir perspektiften de değerlendirilebilir. Küçük bir kütüphaneyi dolduracak kadar çok veri ortaya koymuş bu tür araştırmaların birkaçına işaret etmekle yetinelim. Örneğin, konu hakkında psikoloji sahasında yapılmış çalışmalar arasında adı sık anılan Vygotsky, “konuşma”nın, çocuğun belirli bir gelişim aşamasındaki bir “keşfi” olduğunu ve bu keşfi de düşünce olmaksızın yapamayacağını belirtir. Vygotsky çocukta düşüncenin gelişiminde bir “dil öncesi aşama” ve dilin gelişiminde de bir “düşünce öncesi aşamanın” bulunduğunu ve bu ikisinin belirli bir dönemde kesişerek düşüncenin sözlü, konuşmanın da rasyonel hale geldiğini savunur.

Diğer bir örnek ise, hayvanlara işaret dilinin öğretilmesiyle ilgili çalışmalardır. Bilhassa şempanze ve orangutan gibi iri maymun türleri üzerinde yapılan sebatkâr çalışmalar arasında en başarılı olanlarında bile, öğrenebildikleri azamî jest ve mimik sayısının “birkaç yüz” ile sınırlı kaldığı bilinmektedir.

Bu işaretlerin, bir dilde sınırlı sayıda sesin eklemlenmesinden meydana gelen sınırlı sayıdaki kelimeyi kullanarak sınırsız cümle kombinasyonu üretebilen insan konuşmasının yanında çok kısıtlı kaldığı aşikârdır. Bu minvaldeki bilimsel gözlemlerin, düşünce ile dil arasındaki ilişkiye Descartes’ın yaklaşımındaki şu haklılık payını ortaya çıkardığı söylenebilir: Düşünce ile dil, birbirini besleyen, zenginleştiren melekeler olarak insanda tezahür etmektedir.


KAYNAKÇA

ARISTOTELES, «De l’Interprétation», Organon: catégories, traduction et notes
par Jean Tricot, J. Vrin, Paris 1997.
ARISTOTELES, Organon: les seconds analytiques, traduction française par Jules
Tricot, J.Vrin, Paris 2000.
AUGUSTINUS, «La Catéchèse des Débutants», Œuvres, texte présenté, traduit et
annoté par Henri-Pierre Tardif de Lagneau, tome:III, Gallimard, Paris2002.
CHARRON Pierre, De la Sagesse, elektronik edisyon:
http://www.archive.org/stream/delasagessetrois00charuoft#page/n7/mode/2up
CHOMSKY Noam Avram, La Linguistique cartésienne, traduction française par
Nelcya Delanoë et Dan Sperber, Seuil, Paris 1969. , Le Langage et la Pensée, traduction française par
Louis-Jean Calvet, Payot, Paris 2001.
CORBALLIS Michael C., İşaretten Konuşmaya, çev:Aybek Görey, Kitap Yayınevi, İstanbul 2003.
CORDEMOY Géraud de, Un Discours physique de la Parole, elektronik edisyon:
http://www.archive.org/stream/fre_b1211974#page/n0/mode/2up
DENKEL Arda, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı yay., İstanbul 1996.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

David Hume'da Akıl Neyi Başarabilir - 1

Güncel Önkal


David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma adlı kitabında bize felsefesinin temel çizgilerini ortaya koymaktadır. Bundan hareketle Sorusturma’yı beş başlık altında yapmayı uygun buldum:

1. David Hume’un Felsefe Anlayısı ve İnsanın Yapısına Uygun Olarak Yapılacak Felsefe
2. David Hume’un Bilgi Teorisi
3. Doğa Yasalılığı ve Bilim Görevi
4. Süpheciliği ve Nedensellik Eleştirisi
5. İnsanın Aklı Neyi Başarabilir?

1) David Hume’un Felsefe Anlayışı

David Hume’un İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma adlı kitabında ortaya koyduğu bilgi teorisinin temel noktasını kitabın ilk satırlarında belirlediği farklı felsefe türleri arasındaki ayrımların ve kendisinin bu konuda tarafında olduğu “kolay, açık ve doğal felsefenin işlevi” olusturmaktadır.

Hume, iki türlü temel felsefe yaklasımından bahseder. Bu felsefelerin özellikleri sunlardır:

1-Morale Dayalı Değer İçerikli Felsefe:

•İnsan eylem için doğmuştur.

•İnsan duygusal ve aflarda bulunan bir varlıktır.

•Değer felsefesi ve edebî etkinlikler insan duygularına, hislerine hitâp eder.


2- Teorik İçerikli Felsefe:

•İnsan akıl sahibi bir varlıktır.

•İnsanın doğal yapısına bir teorik düsünme olarak bakarlar.

•Tek tek durumlardan genel ilkelere giderek sorusturmaları sürdürürler. Her bilimde insanın tüm meraklılığını sınırlandıracak ana ilkelere ulasmadıkça dur-durak tanımazlar.

•Sıradan okuyucu için soyut hâttâ anlasılmaz gözükse de okumuş ve bilge olanların onayını amaç edinirler.

Bu bağlamda yüzyıllardır yapılan teorik içerikli felsefeye ağırlık vermek olmustur. Hume, felsefenin rahat, ve açık olması gerektiğini ısrarla vurgular. Bu kabulle gelistirilmis felsefe yasamın içinde ve daha yararlı olacaktır. Böyle bir felsefe sürekli ünü hak eder. Anlasılması güç felsefe yapan filozof herhangi bir etki yaratamayacağı için sıradan bir insan olur. Oysa ki insanlığın sağduyusunu sadece daha güzel ve daha alımlı renklerle sunmayı amaç edinen filozof hataya düserse daha ileri gitmez, zihnin tabi eğilimlerine yeniden basvurarak doğru yola döner ve kendisini tehlikeli kuruntulardan kurtarır. (buna örnek olarak Filozof Cicero’yu vermektedir.)

Yalnızca filozof olan kisi insanlara uzak yasayısı ve insanların anlayısından uzak ilkeler ve kavramlara bürünmüs yasadığı için toplumun yararına bir katkıda bulunmadığı sanıldığından dünyada genellikle çok az kabul gören kisidir.

İnsanın Yapısı ve İnsan Yapısına Uygun Felsefe

İnsan akıl sahibi bir varlıktır. Bilimden kendisine uygun besini alır. Ancak anlama yetisinin sınırları bu konuda elde edilenlerden çok az tatmin sağlar. İnsan zihni dinlenmek ister. Özen ve çalısmaya olan eğilimini her zaman canlı tutamaz. Doğa bilimlerine olan tutku sürmeli ama eylemler ve toplumlarla iliskili olmalı. Karısık düsünce ve derine dalan araştırmaları yasaklıyorum! Filozof olun ama tüm felsefeniz içinde yine insan kalın! İnsanlar kolay felsefeyi soyut ve derine inen felsefeye yeğ tutmadılar.

Kolay felsefe düsüncelerimize verdiği kurallarda ve akıl yürütmelerde derine giden felsefe olmadan yeterli bir kesinlik düzeyine ulaşılamaz.

Kesin, tam ve doğru akıl yürütme her kisi ve her eğilim için uygun kapsayıcı çözüm yoludur. Aynı sekilde yaygın batıl inançlarla karışarak bu inançları dikkatsiz akıl yürütme için farkına varılmaz bir şekle sokan bilim ve bilgelik kavramına bürüyen karısık felsefeyi ve metafizik dilini ortadan kaldırmayı sadece o başarabilir.

Bilgi yükünün en belirsiz ve uygunsuz yanlarının atılması ve insanın doğal yapısının yetenekleri ve yetilerinin tam bir incelenmesinden çıkacak olumlu sonuçlar vardır. Zihin islemleri bize son derece yakın oldukları halde kendileri düsünülme objesi olunca belirsizliğe bürünmüş görünürler. Doğal olan ve alışkanlıkla düsünme tarafından gelistirilen üstün bir görme gücüyle bir anda kavranmaları gerekir. Bundan dolayı zihnin değisik işlemlerinin bilinmesi, bunların birbirinden ayrılması uygun baslıklar altında sınıflandırılması, düsünme ve sorusturma objesi oldukları zaman içinde, bulundukları görünürdeki karışıklığın düzeltilmesi bilimin önemsiz sayılamayacak bir görevi olur.

Duyuların objesi olan dış cisimlerle yapılan hiçbir değeri olmayan bu düzenleme ve ayırmanın zihin işlemlerine yöneldiği zaman karşılaştığımız zorluk ve harcadığımız çaba ile orantılı olarak değeri artar.

Eleştirenler, mantıkçılar, siyasetçiler ve moralistler hareketlerin kabalığı ve çesitliliğine bakarak bu duygu farklılıklarının dayanabileceği bir ortak ilke aramışlardır.

Simdiye kadar sadece batıl inançlara sığınarak saçmalığa ve yanlıslığa da bir örtü görevini gören bu karışık türden felsefelerin temellerini sarsabilirsek mutluluğumuz büyük olacaktır.

Bu tartısmaya açık ifadesini son bölümde ele alacağım.

2) Bilgi Teorisi

David Hume kitabının ilk bölümlerinde ortaya koyduğu bu felsefe anlayısına dayanarak bilgi teorisini şekillendirecektir kuskusuz. Bilgi teorisi –bahsetmis olduğu- karmaşık usavurmalardan olabildiğince uzak ve doğallığa dayalı oluşturulacaktır.

Hume, zihnin algılarını ikiye ayırır:

I)

1- DÜSÜNCELER: daha az canlı ve güçlü algılar
2- İDEALAR : daha canlı ve güçlü algılar
Örneğin; portakalın biçimi, kokusu, tadı, sertliği.

II)

İZLENİMLER ise daha canlı algılarımızın genel adıdır. Daha az canlı algılar olan ve duyum ve hareketler üzerinde düsündüğümüz zaman farkına vardığımız idealardan ayrılırlar. Örneğin, portakalın dokunma, görme ve tatma sonucunda elde ettiğimiz izlenimidir. İnsan düsüncesi sınırsızdır. Öyle ki gerçeğin ve doğanın sınırlarını asar. Hiç görülmemis ve isitilmemis bir sey de kavranabilir. Fakat düsüncemiz bu sınırsız hürriyetin karsısında yaratıcılık yeteneğinin duyuların ve tecrübelerin verdiği malzemeleri birlestirmek, yerlestirmek, yerlerini değiştirmek, büyütmek ya da küçültmek yetisinden baska bir sey olmadığını görürüz.

Örneğin; altın bir dağ düşündüğümüzde, bilinebilir iki öğe olan altın ile dağı bir araya getiririz. Bir erdemli at da tasarlayabiliriz. Bu tasarımımız da kendi duygularımızdan kavrayabildiğimiz erdem ve görünüsünü, biçimini bildiğimiz atın birlestirilmesi olur. Kısacası düsünmenin bütün malzemesi dış ya da iç duygumuzdan gelmedir. Bunların sadece karışımı ya da birlesimi zihin ve istemeye aittir. Bütün idealarımız ya da zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır.

Kanıtları:

1-Ne kadar karmasık ya da yüce olursa olsun düsünce ya da idealarımızı çözümlediğimizde bunların her defasında daha önceki bir his ya da duyguyu kopya eden basit idealardan meydana geldiğini görürüz. Örneğin TANRI ideası: Sonsuz akıllı, sonsuz bilge, sonsuz iyi’den olusur.

2-Organ sakatlığından dolayı bir kimse harhangi bir duyum türünde duyarlı değilse her zaman bu duyumların karşılıkları olan idealar konusunda o denli az duyarlı oldukları görülür. Kör bir kimse renklere iliskin fikirlere ulaşamaz. Benzer sekilde yumuşak huylu bir adam zalimlik ideasını tam anlamıyla kavrayamaz.

Bütün idealar özellikle soyut olanları kendiliklerinden silik ve belirsizdir. Zihnin bunlar üzerinde çok zayıf bir egemenliği vardır. Başka benzer idealarla karıştırılmaya yatkınlardır. Ve bir terimi seçik bir anlamda da bir süre kullanınca, ona bağlı belli bir idea olduğunu hayal etmeye yatkınızdır. Aksine bütün izlenimler yani iç ve dıs duyumların hepsi güçlü ve canlıdır. Aralarındaki sınırlar daha kesin bir sekilde belirlidir. Bunlarla ilgili hata ya da yanlışlığa düsmek kolay değildir.

1 - 2

Devamını Oku »

David Hume'da Akıl Neyi Başarabilir - 2

Öyleyse bir felsefi terimin herhangi bir anlam ya da idea olmaksızın kullanıldığından kuskulanırsak sadece sunu sorusturmak yeter: Bu sözde idea hangi izlenimden doğmustur? Hume, ideaların bağlantıları/çağrısımları üzerine şunları söylemektedir: Zihnin farklı düşünceleri ya da ideaları arasında bir bağlantı ilkesi vardır: Belleğe ya da hayalgücüne gelişleri ile belirli bir yöntem ve düzen ölçüsü içinde birbirlerini çağırdıkları açıktır. Ciddi düşünme ve konuşmalarımızda bu o kadar bellidir ki, ideaların düzenli yolu ya da zincire uygun olmayan bir düsünce hemen farkedilir. En rastgele ve serbest konusmada düşlerimizde bile bütün geçişleri bağlayan bir sey vardır. Farklı diller arasında da bileşik ideaların bütün insanlık üzerinde eşit ölçüde etkisi olan bir evrensel ilkeyle birbirine bağlandığının kesin ispatı vardır.

İdealar arasında üç bağlantı ilkesi vardır Hume’a göre: (çağrısımın yasaları)

1-BENZERLİK: Bir resim düsüncelerimizi doğal aslına götürür.

2-YAKINLIK: Bir apartman dairesinden söz edilmesi diğer daireler hakkında sorusturma ya da
konusma baslatır.

3-NEDEN/ETKİ: Bir yarayı düsündüğümüzde onu izleyen acıyı düşünmeden edemeyiz. Neden ve etkiler akıl ile değil tecrübe ile bulunabilir. Hiçbir nesne duyulara verilen nitelikleriyle kendisini ortaya çıkaran nedenleri ya da kendisinden doğacak etkileri belli etmez. Ne de aklımız tecrübenin yardımı olmaksızın gerçek varoluş ve olgu sorusunda çıkarımlar yapabilir. Örneğin bize tamamen yabancı olan nesneler...

Doğadaki gündelik oluşlarla çok az benzer yanı bulunan olayların da tecrübeyle bulunduğu rahatça tespit edilebilir. Hiç kimse barutun patlamasının ya da demirin mıknatıs özelliğinin a priori kanıtlamalarla bulunabileceğini hayalinden geçirmez. Alışkanlıklar bizi öylesine etkilemiştir ki en kuvvetli olduğu yerde sadece tabi cahilliğimizi örtbas etmekle kalmaz, kendisini bile saklar. Yalnızca en üst derecede olduğu için hiç yokmus gibi gözükür.

Hume, insan aklının ya da sorusturmasının bütün objelerini iki gruba ayırarak inceler: Son bölümde aklın islevlerinde tekrar ele alınacak

1. İdea İliskileri: Geometri, cebir...gibi. Ya sezgi ya da tanıtlama yoluyla kesin olan her ifadedir. (3 X 5 = 30 /2) Bu önermeler evrende varolan herhangi bir şeye dayanmadan sadece düsüncenin islemesiyle ortaya çıkarılabilir.

2. Olgu Sorunları: Aynı tarzda doğrulanamazlar. Bunların hakikatine iliskin elimizde ne kadar kuvvetli olursa olsun, birinciyle aynı iç yapıya sahip değildir. Her olgu sorununun tersi mümkündür. Çünkü hiçbir çelişki içermez.Zihin tarafından aynı kolaylık ve seçiklikle, gerçekliğe aynı derecede uygunmuş gibi kavranır. “Yarın güneş doğmayacak” önermesi doğacak önermesi kadar anlaşılır ve bir çeliski içermez. Bu durumlarda yanlışlığını kanıtlanmaya çalışmamız boşuna olur.

3) Doğa Yasalılığı ve Bilimin Görevi:

Olgu sorunları hakkındaki akıl yürütmeler neden-etki ilişkisine dayanır. Birine arkadasının neden sehir dısında olduğuna inandığını sorsak, bize öyle ya da böyle bir sebep gösterecektir (arkadasından aldığı mektup, son konusmaları, sözler...) Olgular hakkında bütün akıl yürütmelerimiz aynı yapıdadır. Her defasında ortada olan olgu ve ondan çıkarılan diğer olgu arasında bir bağ varsayılmaktadır.

Nedensellik ilkeleri hiçbir zaman kesin olarak tanıtlanamazlar, ama bunlara inanmalıdır; çünkü bu inanma “Pratik Hayat” bakımından gereklidir. Yasadığımız ya da kendimizin harekete getirdiğimiz olayların ardından belli bir takım olayların geleceğini beklememiz pratik hayatın güvenliği bakımından gereklidir.

“Art arda gelis” ne kadar sık oluyorsa, onun tekrarlanacağı da o kadar olası olur. Deney bilimleri bu olasılığı (probability) saptama ve matematik olarak belirleme ile yetinirlerse, tanıtı olmayan nedensellik kavramından pekala vazgeçilebilirler. Bununla da en olası olarak neyi beklememiz gerektiğini bize göstermis olurlar. Böylece Hume, günümüz bilim idealinin prensibini yüzyıllar öncesinden verebilmiş oluyor.

Doğa yasası, olgular arasındaki tekrarlanmaları çok olası olan ilişkiler kavramıdır. Doğa yasası derken, bunu değil de olaylar arasındaki reel bir bağlılığı anlarsak, bilme gücümüzün dışına çıkarız.

4) Şüpheciliği ve Nedensellik Eleştirisi

Olası ilişkiler kavramı ile Hume’un empirizmi deney bilimleri bakımından bir Şüpheciliğe (skeptisizm) varmış oluyordu. Bu anlayışta deney bilimleri olguları saptama ile yetinecek, bunun dışına çıkıp zorunlu bağlantıları kavramak isteyen bir teoriye gitmeyecektir. Çünkü böyle bir sey bilimsel bir tanıtlamanın değil de, ancak alışkanlığa dayanan bir inanmanın ürünü olur. Hume’un olgularının saptanmasından ileriye götürmek istememesi Pozitivist bir anlayış ve Aydınlanma düşüncesini önceleyen bir prensip olacaktır.

Nedensellik Elestirisi:

1- Hiçbir zaman algılanamaz, ancak düsünülebilir. Bir sonuç olarak çıkarılmaz, dolayısıyla tanıtlaması da olamaz.

2- Nedensellik ne doğrudan doğruya bilinir; ne de araçlı olarak tanıtlamalarla bilinir; hiç bilinemez.

3- Bilincimizde birbiri ardına gelen tasarımlar arasındaki bir ilgiyi, yani sübjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline sokarız. Sübjektif olan bir şeyi objelestiririz.

4- Tasarımların bilincimizde ard arda gelişlerine bakarak, bundan olayların kendi aralarındaki zorunlu bağlılıklarını çıkaramayız, tanıtlayamayız. Buna ancak İNANABİLİRİZ.

Töz Elestirisi:

Töz yoktur. Çünkü töz idesine karsılık olan bir izlenim yok. Belli bir izlenim bulamıyoruz ki yansısı töz olsun.

“Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez.” Çünkü onu bilmek için deneyden baska hiçbir dayanağımız yoktur. Deney ise evrensellik ve zorunluluk öğelerinden yoksundur. Evrensellikten yoksundur çünkü: Sınırlıdır ve yeni bir deneyin ne türlü sonuç vereceğini bilemeyiz. Bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi bundan sonra da o sonucu vereceği anlamına gelmez. Zorunluluktan yoksundur çünkü: Soğumayı donmanın izleyeceği her zaman her yerde göstermez. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır. Deneycilikte “yanılmayı” sağlayan çağrışımlardaki bağlantı hatalarıdır.

5) İnsanın Aklı Neyi Basarabilir?

İnsan aklının yapabileceği olsa olsa doğal fenomenleri meydana getiren ilkeleri daha yalın bir hale getirmek tecrübe ve özlem yoluyla akıl yürüterek birçok belirli etkiyi birkaç genel nedene indirgemektir. Ama bu genel nedenlerin nedenlerine gelince bunları bulmaya kalkısmamız boşuna olur. Bu en son kaynak ve ilkeler insan merakına ve sorusturmasına tümüyle kapalıdır. Doğa bizi bütün sırlarından uzak tutmustur. Nesnelerin sadece birkaç yüzeysel niteliğinin bilgisini sağlarken, bir yandan da nesnelerin etkilerinin tümüyle dayandığı güçler ve ilkeleri bizden gizlemistir. Bizim bildiğimiz seyler ya da nesne diye belirlediğimiz seyler bilinç olgularının kendisidir. Bizim bir seyi bilmemiz bir algılama olayından baska bir sey değildir. Sujede bulunan herseyin kökü mutlaka deneydedir. Sujedeki bilgilerin hiç olmazsa temeli hammaddesi objeden gelir, süjenin yaptığı bu hammaddeyi isleyip düzene sokmaktır.

Böylece, Hume’da insan aklı pasif bir anlayısa sıkıştırılmıstır. Akıl işin içine girdiğinden insanın realiteden uzaklaşmasına neden olmaktadır. Akıl pasif olduğu kadar da yaptığı atıflarla vardığı sonuçlar bakımından egemendir ve etkilidir. Ancak metazifik ve olgulardan çıkmayacak soyutlamalar komik ve anlamsızdır.

Hersey akıla konu edilemez. Örneğin din, aklın değil inanmanın konusu olarak kalmalıdır.

Batıl inançları yıkmanın yolu olgulara dayanan kavrayışımızı daha da derinleştirmektir. Hume’a göre. Bu Aydınlanmacı düsüncenin de düsturu olacaktır benzer sekilde. Bilinmeyen spekülatif konularla uğraşılmamalıdır. Somut olanda kalınmalıdır.

Esitlik, adalet, sonsuzluk kavramlarına insanın nasıl ulastığı konusunda Hume neler demektedir?

Zalim olmayan biri zalimliği tam anlamıyla kavrayamaz ise değer rölativizmi ve insan hakları gibi konularda Hume düsüncesi sınırlarında kalarak aydınlanmacı bir tavır sürdürülebilir mi?

Bu soruların cevabı ikinci bir çalısmada cevaplandırılmaya değerdir.

1 - 2

Devamını Oku »

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 1

Johannes Mewaldt


Epikür'ün İçinde Yetiştigi Şartlar

Epikür’ün, hayatının büyük eserini, dünya görüşünü yaratmasından önce Hellen milletinin edebiyatı beş yüz yıllık bir geçmişe sahipti. Politika hayatında değişmelerin birbirini kovaladığı, masal kı­ralların yerine şehir-devletlerde aristokratların egemenliği, onların yerine tiranlar, daha sonra da demokrasi geçtiği için, boyuna yeni dünya görüşleri doğmuş, bunlar da tutulmak ve üstün gelmek için birbiriyle savaşmışlardı. Epikür kendi yolunu bulmak ve bunda ilerliyebilmek için ta başından itibaren bunlarla uğraşmak zorunda kalmıştı.

Kırallar devrinden, kendisi de artık bir şehir Helleni olan Homerosun, milletinin ağızdan ağıza gelen hikâyelerinden, zamanının zengin efendileriyle onların maiyetindekiler için meydana getirdiği îlyada’nın kahramanca dünya görüşü kalmıştı. Bu epope ile birçok ötekilerde, o zamanki devlet-şehirlerin(Polis’lerin) önderleri aristokratlara inanç ve örnek sağlıyan o tanrılar ve kahramanlar dünyası yaşamaktaydı. Aristokratlar soylarını bunlara bağlardı. Bu epopelerin kahramanları, Akhilleus’lar, Odysseus’lar, Herakles’ler ve ötekiler nasıl tanrı dedelerinin kaniyle övünür, nasıl tanrıların yardımcı, aynı zamanda engelleyici yakınlıklarını bilirlerdiyse, bu kibar torunlar da bütün işlerinde, başarılarında ve başarısızlıklarında tanrıların etkin olduklarına inanırlardı. Tarihten önceki o devrin kahramanları tanrılarını kendi kişiliklerine göre, yani savaşçı karakterde olarak nasıl kılıklandırdılarsa, Olympos’un, yeraltının ve denizin bu tanrılarını Polis’in aristokratları da hiç değiştirmeden, öylece aldılar; çünkü onların kanlarında da savaşçılık yaşıyordu ve savaş­lar, fetihler, politika mücadeleri ve spor karşılaşmalarında bütün gücünü kullanacağı alan buluyordu. Tanrılara şehirlerde en güzel yurtlar, tapınaklar, yapılıyordu; her yerde hazır ve nazır olan onlara kurbanlar sunuluyor, dualar ediliyor, bununla da onların gözüne girmek ve gazaplarından kaçınmak isteniyordu. Çünkü mutluluk, şeref, şan, mal mülk, zevk, hep bu verimli topraklarda, bu parlak göğün altındaydı; ölünce karanlık Hades’te acıklı bir gölge varlığına düşülürdü.

Bu aristokrat efendiler sınıfı ta Perikles devrine, yani 5. yüzyılın ikinci yarısına kadar Polis’te idareyi büyük ölçüde elde tuttuğu için bu inanç da sü­rüp gitti, ataların dini olarak kaldı. Büyük halk kitlesi de oldum olası buna bağlıydı; çünkü tapmaklar ve mihraplar her tarafta göz önünde duruyordu, tanrılar şerefine yapılan törenler de, üstün ve alçak her tabakadan bütün halkı —hele demokratik hü­kümet şeklinde— hep bir araya getiriyor ve birbirine bağlıyordu. Perikles’in Atina Akropolünde yaptırdığı Parthenon’un frizi Panathenaion bayram alayını gösterir. Bunda bütün halkın —bütün Hellen şehirlerinde her yıl, kimi şehrin baş tanrısının, kimi Olympos tanrılarının, kimi de cümbüşlerle Dionyssos’un şerefine sık sık yapıldığı gibi— bir araya toplandıkları görülür. Politika ve din birbirinden ayrılmış, ya da birbirine karşı değildi. Aksine, burada, bunlar ayrılmaz bir bütün halindeydi.

Dördüncü yüzyılın bir insanı olarak Epikür’ün gençliğinde de, daha sonraları da etrafında gördüğü hep bu politik-dini hayat, milletinin plâstik ve edebî mirasları idi. Bunlarla da savaşmak zorunda kaldı.

Ama daha Homeros’un İlyada’yı yaratmasından 150-200 yıl sonra, tonya şehirlerinde, Sicilyada, Gü­ney îtalyada ve Eğenin Kuzey Kıyılarında gözü pek filozoflar kozmolojik dünya görüşünü kurmuşlardı: bunun çeşitli, fakat aynı yöndeki şekillerini Epikür, bu filozofların kitaplarından okuyabiliyordu. Milet’li Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes’ten, Pythagoras, Heraklit, Ksenophanes, Parmenides, Anaksagoras ve Empedokles’ten ta Demokrit’e kadar birçok filozofların muazzam, her biri kendi başına bir bütün olan evren açıklamaları hep gözünün önündeydi ve Epikür’ün doymak bilmez bilgi tutkusunu düşünme ve kontrol yoluna yöneltiyorlardı.

Bütün görülebilen şeyler ve olaylar dünyasının varlıkları isbat edilebilen elemanlardan meydana gelmiş olması ve kavranabilir kanunlara bağlı olarak değişikliklere uğraması ne kadar heyecan verici bir düşünceydi! İnsan da bu, kendi içinde önsüz sonsuz oluş ve hareket halindeki bütünün bir parçasıydı, aynı kanunlara ve kuvvetlere bağlıydı. Her şey gibi o da —Homeros’un ve halk dinin tanrıları gibi kişilik verilmemiş, ama gene de tanrı gibi— tabiat kuvvetlerinin akımı ile sürüklenip gidiyordu! Bununla hem Kosmos’un, hem de kendimizin gerçekten ne olduğumuz bulunmuş oluyor muydu? Her şey tek ve sonsuz ana maddeden, su, hava veya ateşten, onun koyulaşması ya da incelmesiyle mi meydana gelmişti? Yoksa çekici veya itici kuvvetlerin tesiriyle dört elemandan, ateş, hava, su ve topraktan, boyuna yeni şekiller mi ortaya çıkıyordu? Yoksa başlangıçta yalnız hep birbirinin eşi, veya benzeri ana parçacıklar vardı da bunlardan uygun olanları buluşarak toprak, taş, su, ot, kan, et ve kemik halinde bileşiyorlar mıydı? Düşünce gittikçe daha fazla böyle en küçük elemanlarla meşguldü. Nihayet Abdera’lı Demokrit, Öğretmeni Leukippos’la birlikte Atom adını verdiği, artık bölünmesi mümkün olmıyan en küçük elemanın, gözle görünür her şeyin menşei olduğu teorisini ortaya koydu.

Bütün bu felsefe sistemlerini Öğrenmiş ve eleş­tirmiş olan Epikür en cüretli ve en radikal olan çözümde, Demokritin Atomculuğunda karar kıldı.

Ama tam da Demokritin fikirlerini ortaya attığı, 5. yüzyılın 2. yarışında Hellen milletinin düşünce hayatında bir devrim oldu —buna bir irtica da diyebiliriz— , Sofistlerin İnsan-merkezciliği yeniden ortaya çıktı. Demokritin biraz daha yaşlı olan hemşerisi Protagoras, insanı muazzam Kosmos’un bir parçacı­ğından başka bir şey olarak görmiyen Kosmolog’ların fikirleriyle mücadeleye girişti. Kişiliğini belirtme yolunda Hellenlerde oldum olası hüküm süren arzuyla birleşen benlik duygusu onu ferdin, —bilim araştırmaları için zorunlu olduğu gibi— böyle mü­tevazı bir mevkie atılmasına isyan ettiriyordu; bunu da olanca enerjisiyle ortaya koydu; gene îonya halkından gelme Sicilyalı Gorgias’ın düşüncelerine uygun bir görüşle insanı tek kişilik olarak bütün olayların merkezi saydı. Dünya, tanrılar, insanlar ve eşya hep bu merkezden, Ben’den değerlendirilmeliydi ve hayata hakim olunmalıydı. Gorgias ve çö­mezleri için varlığın manâsı ve amacı bu oldu. Mutluluk, şeref, mal mülk, iktidar, onlara göre, savaş­çının dar görüşiyle değil de üst insanın görüşüne gö­re, yeniden değerini kazandı.

Bu kandırıcı sesler Epikürün kulaklarına da eriş­ti, mutluluk ve itibara susamış ruhunu heyecanlandırdı. Ama mutluluk bu yoldan kazanılabilir miydi? Daha Sokrates bile, öğrencilerinin yazılarının gösterdiği gibi, sofistlerin görüşlerinin temelsizliğini boyuna isbatlamamış mıydı? Cynique’ler okulunda, Antisthenes ve onun fikir arkadaşlarında, —sofizmle Sokratçılığın bu acayip karışımında— mutluluk ariyan individüalizm, Ben —merkezcilik tamamiyle tersine dönmemiş ve dıştan gelen her çeşit maddi ve manevî tesiri hor görüşten doğma bir ihtîyaçsızlığa yönelmemiş miydi? Bu fakirlikleriyle kurumlanan, sadece pelerin, sopa ve torbalarından baş­ka bir şeyleri olamadan dolaşıp duran gezici vaizler üst insanlığın karikatürleri seviyesine düşmemişler miydi? Burada, doğru bir şey yanlış yola sapmışa benziyordu.

Kendi yolunu tutmadan önce Epikürün içinden mücadele etmesi gereken çok büyük biri daha vardı: Platon. Platon da onun gibi Atmalıydı. Akademiyi ve o zamana kadar gelip geçmiş dünya görüşlerinin en yüce ve en etraflısını kurmuştu.

Platon Î.Ö. 347 de ölmüştü. Epikür de bundan birkaç yıl sonra doğmuştu. Hellen milletinin bütün fikrî ve ruhî varlıklarını kendinde toplıyan ve eleş­tiren öğretmeni Sokratesin kendi üzerindeki etkisini hiç bir zaman inkâr etmiyen Platon, zamanla yüksele yüksele, insan akımın son erişebileceği nokta gibi görünen yeni bir dünya görüşüne varmıştı: Felsefeye dayanan dinsel dünya görüşü.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 2

Biri duyulabilir, bu yanda olan, hiç durmamaca oluş ve yok oloşa mahkûm maddî, biri de maddî olmıyan, ötede, ebedî varlığı içinde hiç değişmiyen manevî iki dünya birbirinden: ayrıydılar fakat ölümsüz insan ruhu ile gene de birbirlerine bağlıydılar, insan vakaa her iki dünyaya da mensuptu, ama gene de, gök üstü mekânın ve ebedî, tanrisal varlığın görüntüsü ile ruhu dolu olan insanın ödevi, aynı zamanda özlemi, ruhunu bu hayatta aşağı ahlâksızlıklarla lekelememek ve onu tekrar tanrısal göklere girrneye lâyık bir hale getirmekti. Çünkü en üstün tanrıya, bu mümkün olabilen dünyaların en mükemmelinin lûtufkâr yaratıcısına, ondan bedenimizle ne kadar uzak olursak olalım biz insanların bütün dü­şüncelerimiz ve işlerimizde uymamız gerekti. Bunu da halkın sürdüregeldiği dinle değil, ancak tanrıyı sadece ölümsüz ve mutlu bir varlık olarak değil de, aksine, en mükemmel, en merhametli, ve en adaletli olarak gören arı bir tasarımla elde etmek mümkündü. Gençlerin bütün eğitimi bu düşünceye hizmet etmeliydi ve ancak bütün nizamında ve vatandaşlarının karakterinde tanrısal fikirleri, iyilik, adalet ve her türlü iyi ahlâkı ölçü olarak kullanan ve bunları sağlamıya çalışan bir devlet sahiden devlet sayılabilirdi.

îşte Epikür hayatının eserine başladığı zaman bu dünya görüşü de, karşı karşıya geldiği şartlar arasında idi.


Epikür'ün Hayatı ve Eserleri


Su katılmadık bir Attika soyundandı; inanılır kaynakların bildirdiğine göre eski bir aristokrat soyundan İ.Ö. 341 yılında dünyaya gelmişti. Babası­nın adı Neokles, anasınınki Khairestrate idi. Atinada değil, babasının on yıl kadar önce göçmen olarak gittiği ve bir tarırn işletmesini üzerine aldığı îonia adalarından Samos, (Sisam) da doğmuştu. Makedonya kıralı Philippos’la, Demosthenes’in başa geçmiş olduğu Atina arasındaki savaşın en had devresi olan bu sıralarda ekonomik dururn çok kötü idi. Epikürün doğumundan üç yıl sonra, 333 de Hellenler koalisyonu Khaironeia’da ezici bir yenilgiye uğradı. Epikür’ün çocukluğu, sonradan müritleri olacak, üç erkek kardeşiyle birlikte, bütün ömrünce minnetdarlık göstermekten geri kalmıyacağı ana babasının yanında, basit bir köy hayatı içinde geçti. Daha 14 yaşındayken zekâsının üstünlüğünü gösterdi. Kendininde bir okulu bulunan ve oğlunun fikri gelişmesi gözden kaçırmıyan babası, Samos’taki Platoncu Pamphilos’tan ders almasını yeter görmediği için Epikürü, Anadolu kıyısındaki Teos’a, Demokritçi Nausiphanes’in yanına gönderdi. Epikür birkaç yıl onun derslerini dinledikten sonra, 323 de, askerî epheb’lik yıllarını geçirmek için Atinaya gitti.

Oradan geri döndüğü zaman ailesini Samos’ta bulamadı. Iskenderin ölümünden sonba Atinanm Makedonyaya isyanı sırasında babası büyük-kayıplara uğramıştı ve 322 de gene Anadolu kıyısında bulunan Kolophon’a göç etmişti. Epikür gelişmesini orada tamamladı.

İçlerine daldığı literatür ve çevresindeki hayat ona milletinin fikir tarihini ve fikri durumunu gösteriyordu. Büyük devrin kahramanca dünya görüşü, şairleri, ressamları, heykelcileri ve siyasî önderleri çoktan göçüp gitmişlerdi; sadece halkın eski dini geleneklerinde sönük ve durgun, şöyle böyle sürüp gidiyorlardı. Kosmolog’lar birbirinin aksine dünya izahları yapmışlardı. Sofistler hareketi dağılmış, geriye sadece stil bakımından başarıları, belâgat kalmıştı; ama bu da özgür Hellen Polis’inin çökmesi ve merkezi bir trazda idare edilen kırallığın kurulmasiyle önemini tamamiyle kaybetmişti, Atinada, Epikür’ün doğumundan altı yıl önce ölmüş olan Platon’un okulu en parlak devrini yaşıyordu ve 322 de Ölen onun öğrencisi Aristoteles seçkin çevrelerde tesirini devam ettirmekteydi. Mısır kırallığma bağlı Kyrene’de yüzyılın ilk yarısında Aristippos tarafından kurulmuş olan Hedonit’ler okulu, zevki hayatın son amacı olarak ilânda devam ediyor, fakat bu hedefe erişememek karşısında çok geçmeden tam inkârcılığa ve kötümserliğe düşmüş bulunuyordu. Cinique’ler dünyayı düzeltmek iddiasında gülünç akıl hocaları olarak dolaşıp duruyor, hayatın sevmeye ve vaşamıya değer nesi varsa hepsine atıp tutuyorlardı.

Hükümdarların ardı arası kesilmiyen savaşları ve bundan doğan sefaletle büsbütün artan bu kargaşalık içinde kendi başına yolunu ariyan bir aklın, insanlara korkulardan ve huzursuzluklardan uzak yeni bir hayat yolu, derin bir sükûn içindeki mutluluğu sağlıyacak sağlam bir hareket noktası araması tabiîdi. O zamanki olayların korkunç fırtı­nalarına ancak katı, duygusuz bir yürek dayanabilirdi. Politikada kahramanlık daha başından ve kendiliğinden imkânsızdı, çünki kılıç hakimdi.

Hiç bir yerde kökleşmemiş, Cinique’ler ve Sophistler gibi memleket memleket dolaşmış olan Epikürün köylü menşei, belki de tam Attikalı hüviyeti bu yaşayış tarzına isyan etmekteydi. Çünkü Atinalılar şehir adamlarıydı, bunun en tipik örneğini tam bir Atinalı olan Sokrates’te görüyoruz.

Epikür için, o zamana kadarki hayatı ve iç eğiliminin çizdiği hedef, tıpkı Pythagoras, Platon ya da Aristotheles okullarının gösterdiği gibi, sıkı bir toplum içinde, fakat tam filozofca bir insan hayatı idi. Çünkü felsefi kanaati onlardan tamamiyle ayrı olmakla beraber Epikür de ancak böyle ya da buna benzer çevrelerde fikirce ve ruhça tam tatmin edilebilirdi. Bunu, kendisinin bütün hüviyetini iyi tanıdığımız için gayet iyi anlıyoruz.

Epikür, 310 yılında, otuz yasını biraz geçmişken, gene Anadolu alanında bulunan Mythüene (Midilli) ve Lampsakusta (Lapseki) etrafına öğrenciler topladıktan sonra 306 da tekrar, ana şehri Atinaya göç etmeyi göze alabildi. Öğrencileri de onunla birlikte gittiler. Hiç şüphesiz, aralarındaki varlıklılar Epıkür'e üzerinde, oturma ve toplanma binalarından başka çok güzel bir bahçe yer alan büyük bir toprak sağlıyacak parayı toplamışlardı. Bahçe haklı olarak bu yeni cemaatın ve onun kurucusunun görüşlerinin ve beğendikleri hayat tarzının bir sembolü olmuştu; bu yüzden halk onlara (Bahçe filozofları) adı­nı takmıştı.

Epikür burada öğreterek ve büyük sayıdaki eserlerini yazarak 36 yıl, kendisine bir tanrı kadar saygı gösteren öğrencileri arasında yaşadı. Bu grup içinde cemaat mensuplarının eşlerinden başka kadınlar da, hattâ esirler de vardı. 270 yılında, çok ıstıraplı bir hastalık Epikürü yatağa düşürdü, az sonra da Öldü, öldüğü zaman 72 yaşındaydı. Çektiği acıları, birçokları elimize geçmiş bulunan, dostlarına yazdığı veda mektupları anlatır. Epikür bunlarda acılarının tesellisini felsefesiyle insanlığa yapmış olduğu hizmetlerinde bulduğunu söyler. Okulu hiç arası kesilmeden ve sırasını bildiğimiz okul başkanlarınm idaresi altında yüzyıllarca devam etti ve üstadın prensiplerini sadakatle ve titizlikle korudu.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 3

Bir Epikürcünün keyfinden başka şey düşünmiyen müsrif biri, şehvet düşkünü, kurnaz bir bencil olduğu daha İlkçağda bile çok yayılmış, tamamiyle yanlış bir düşüncedir. Hâl bunun tamamiyle aksinedir. En iyisi, gene İlkçağda, Epikürün felsefesini çok iyi bilen birinin bu düşünceyi düzeltmek için yazdıklarını olduğu gibi buraya almaktır:

«Bu adamın bütün insanlara karşı beslediği, daha üstünü olmaz asillikteki düşünceleri için sayısız tanıklar vardır: Kendisinin tunçtan heykelini diken baba şehri, şehir doluları dense bile az olacak kadar kalabalık dostları; büyüleyici felsefesine bağlanmış tarafdarları — Bunlardan yalnız Stratonikeia’lı Metrodoros ondan ayrılmış ve Karneades’in tarafına geç­mişti ama Epikür’ün sonsuz iyiliği onu çok utandırmıştı—  hemen hemen bütün öteki okullar kaybolup giderken, onun hiç kesilmeden sürüp giden okulu ve birbiri ardı sıra tarafdarları arasından ortaya çı­kan sayısız okul başkanları; ana babasına karşı olan minnetdarlığı; vasiyetnamesinden ve hatta kendileriyle de felsefe üzerinde görüşmelerinden de anlaşı­lacağı gibi esirlerine karşı olan şefkati —onlar arasında en tanınmış olanı Mys’dir— ; bütün insanlara karşı olan sevgisi.,. Tanrılara karşı duyduğu dindarca saygı ve vatanına olan sevgisi dille anlatılamaz: Sonsuz adalet duygusu yüzünden siyasetle de uğraşmamıştı. O zamanlar Hellen ana vatanı en kötü şartlar altında ezilirken bile hayatını orada geçirmiş ve sadece iki üç defa îoniaya, o da dostlarını ziyaret için gitmişti. O zaman dostları dört bucaktan onun yanı­na koşup gelmişler ve onunla birlikte bahçede kanaatli ve basit bir hayat yaşamışlardı... îşte «Zevk»ı hayatın amacı olarak gösteren adam böyle idi!»

Epikür’ün kendi yazılarından ikisi bunu daha da açıkça gösterir: Önce bir çocuğa yazdığı mektup:

«Sağlıkla Lampsakus’a vardık: Ben, Pythokles, Hermakhos ve Ktesippos; orada Themista’yla öteki dostları sağlıkta bulduk. Sen de sıhhatli kalır, baban ve Matron’un sözlerini, şimdiye kadar olduğu gibi, her işte dinlersen iyi edersin. Çünki şunu bilmelisin ki benim ve bütün başkalarının seni bu kadar sevmemizin sebebi senin onların her sözünü tutmandır.»

Pythokles, Hermakhos ve Ktesippos Epikür’ün tanınmış öğrencileridir. Hermakhos onun ölümünden
sonra okulun idaresini üzerine almıştı. Matron da bir Epikürcü ve herhalde çocuğun ailesinin bir dostuydu.

Bundan başka Epikür’ün ölüm döşeğinden dostu Idomeneus’a yazdığı mektupta da şunlar vardır:

«Varlığımın mutlu günlerini yaşadıktan sonra ve artık bitirirken sizlere şunları yazıyorum: İdrar zorlukları ve ishal sancıları birbirini kovalıyor ve alabildiğine artıyor. Ama bunlara karşılık bütün benimsediğim bilgilerin anıları ruhumda doğuyor. Sana yalvarırım, gençliğinden beri beni korumana uygun olarak ve doğruluğun gerektirdiği gibi, Metrodoros’umuzun çocuklarını koru.» -

Aynı maalde bir yazısı da Hermakhos’adır. Bu na göre, ölüm halindeki Epikür’ün bu kısa ve acıklı satırları soyliyerek yazdırdığı ve aynı zamanda bir çok dostlarına son selâm olarak gönderdiği anlaşılmaktadır.

Epikür’ün eserleri arasıda, 37 kitap tomarı içinde sisteminin bütün sorularını içine alan «Tabiat» bütün ötekilerden çok üstün bir yüceliğe erişmiştir. Üstad bunu parça parça yayınlamıştı; çünki bazı felsefi problemleri tekrar tekrar ele almıştı. Bu kitaptan ancak bazı kısımlar, o da bir raslantı sayesinde elimize geçebilmiştir: İ.Ö. 79 yılında Vesuv’ün patlaması sırasında lavlar altında kalan Herkulanum şehrinde kazı yapılırken Epikürün eserlerinin toplanmış olduğu bir kitaplık bulundu; ne yazık ki bunların çoğunu lavların sıcaklığı kömür haline getirmişti.

Aslında, üstadın olsun, ya da onun okulu mensupları ve tarafdarlarının olsun, Epikürcü eserlerin elde kalabilmesini hep raslantılara borçluyuz. Bunda şaşılacak taraf yoktur, çünkü İlkçağdan beri okulu, felsefesi ve yazıları Epikür kadar zalimce hü­cuma uğramış başka bir filozof da yoktur. Diognes Laertios’un Epikürün biyografisini yazarken üstadın dört küçük yazısını, bunlar arasında öğrencilerine yazdığı üç mektubu kelimesi kelimesine almayı dü­şünmesi de sahiden mutlu bir raslantı olmuştur:

1 — Herodotos’a mektup. Sistemin genel Fizik kısmının ana hatları,

2 — Pythokles’e mektup. Gök olaylarının açıklanması, (Bu mektubun gerçekten Epikürün yazdı­ğı şüphelidir)

3 — Menoikeus’a mektup. Ahlâk üzerine,

4 — Aforizma şeklinde 40 maksim.

Bunlardan başka İlkçağın Lâtin ve Hellen yazarlarının eserlerinde Epikür’den birçok aktarmalar vardır. Bunlardan başka gene raslantı sayesinde, Herkulanum papirüsleri içinden okunabilir hale getirilen Polystrates (İ.Ö. 230 yıllarında), ve Philodemos’un (Cicero zamanında) eserleri de elimize geçmiş bulunuyor. Ayrıca Epikürcülerden Oinoanda’lı (Gü­ney batı Anadoluda) Diogenes’in İ.S. 200 yılına doğ­ru doğduğu şehri süslemek ve halkı faydalandırmak için yaptırdığı duvar yazıtlarıyla, Plutarkhos’un polemik eserleri de vardır. Nihayet Cicero’nun diyaloglarında konuşturduğu Epikürcünün sözleri, hepsinden fazla da T. Lucretius Carus’un dahice şiiri «Dererum natura» Epikür felsefesini anlamamıza yaramaktadır. Bu sonuncuyu şairin ölümünden sonra bü­yük bir itina ile Cicero kardeşler yayınlamışlardı. İşte elimizde bulunan bütün bu malzeme, Epikür’ün felsefesini tam ve mükemmel bir şekilde yeniden kurabilmek imkânını vermiştir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 4

Dünya Görüşü

Epikür’ün felsefesi bir zevk felsefesidir. Bütün düşünceleri bu amaca hizmet eder ve düşüncelerinin bütün parçaları ve grupları hep bunda tam bir bü­tün halinde toplanır ve birleşir. Hattâ ilkçağda yapıldığı gibi sistemi bir genel Tabiat bilgisi (Fizik), bir bilgi teorisi (Kanonik) ve bir Özel Mutluluk bilgisi (Ethik) olarak üç büyük bölüme ayrılsa bile, bunlar her yerde birbirine girerler ve ayrı olarak manasız ve maksatsızdırlar. Verdiği bütün bilgiler ve bütün öğrettikleri çözülmez bir bütün olarak hep tek bir merkeze yönelmiştir: Üzerine tam ve mü­kemmel mutluluk durumunun kurulması gereken,
insanın Ben’i.

Eğer fekefenin ödevi hayatı istenmeye değer kılmaksa, o ha1de Epikür bu ödevi tam bir açıklık ve en büyük ciddilikle ele almıştır. Bütün canlı yaratıkların içgüdüleriyle kendilerine en uygun yaşama durumunu aradıkları, bunun için de hayatın nimetlerinin mümkün olabildiği kadar çoğundan faydalandıklarına göre felsefe veya Epikür’ün tercih ettiği terimle Fizyolojinin, yani Tabiatın gözlenmesi ve incelenmesinin sadece tek bir amacı olabilir, o da insanlara varlığın mümkin olabilen en büyük, en sakin ve en duru zevkini göstermek ve onun yolunu çizmektir. Bu zevk (hedone) hiç bir zaman kaba anlamında bir zevk, ya da şehvet değildir (Epikür, doktirlerine böyle yanlış anlamlar verilmesine şiddetle karşı koyar) aksine, beden alanında tamamiyle acısızlık ve ruh alanında da tam bir sükûndur. Bu, bize o kadar bol en güzel ve en temiz nimetleri sunabilen varlığın kendisinden zevk alıştır. Bu Epikür’ün kendi en sevdiği deyimiyle sadece hafif hafif kımıldayan ışıklı bir deniz sathına, durgun denize benzetilebilecek, hep aynı kalan mutlu-neşeli bir ruh durumudur. Tam Hellence olarak, tam sağlıkta bir bedenle ruhun heyecansızlığının birleşmesini en üstün hayat şekli olarak görür. Varlığın başı ve sonu olan bu da, her ferdin daima yeniden çözmesi gereken bir problemdir. Ama bunu nasıl çözebiliriz?

Epikürcü her zevke el atmaz, hele bayağı ve aşağılık olanlarına asla! Epikür kesin olarak der ki: Ziyafetler ve içki âlemlerinden, ya da rasgele sevgi zevklerinden, aramıya değer hakiki zevki elde edemeyiz. Zenginlik, şan ve nüfuza da hiç bir değer vermemek lâzımdır. Süregiden keskin mücadeleleri, insanı yıpratan huzursuzlukları ve önceden kestirilemiyen raslantılarıyla politikaya da epikürcü ancak çok büyük bir zorunluluk karşısında karışır.

Böyle sadece hiçten ibaret bir hayatın bize değerli gibi gösterdiği sahte zevklere ve yalancı servetlere ihtiyacımız yoktur; çünki tabiatımız basit nimetlerle de yetinir. Servet ve makam için sonsuz tasalar içinde yaşamaktansa mütevazı ihtiyaçlar içindeki o sakin mutluluğu kendimiz yaratmalıyız. Buda suçsuz bir vicdandan, düşüncede ve işte haktan ayrılmamaktan doğar ve —esirce hayata bağlanmadan—, her yeni günü bize mutluluk veren bir bağış olarak gösterir.

Şu halde biz zevkleri özenerek seçmeliyiz, onların değerlerini birbirinden ayırt etmesini bilmeliyiz ve onlar içinden kişiliğimizin özelliğine en uygunları ve en yarayanları arayıp bulmalıyız. Eğer acı­ların arkasında o nisbette büyük ve değerli zevkler bekleniyorsa bazan o acılara da cesaretle dayanmalıyız.

Epikürün felsefesi en son haddine kadar inceleş­tirilmiş bir Yaşama Sanatıdır. Üstad öğrencilerini ve buna gerekli yeterlikte olan bütün insanları buna götürmek arzusundadır. Ama bu Yaşama Sanatına giden doğru, tek yol ancak tabiatı bütüniyle tanımakla bulunabilir.

Bütüniyle tabiatı (Phisis) açıklıyabilmek için, sadece iki ilk sebep ya da prensipi ön şart olarak almamız yeter: Atomlar, ilkel parçacıklar (Atomoi, somata), ve boşluk, uzay (Kenon, khora). Bunlardan birinin ötekinden ayrılması mümkin değildir. Ta en başlangıçtan beri hareket halinde olan, sayıca sonsuz atomların hareket edebilmesi ve sayısız dünyaların yer bulabilmesi için sonsuz uzaya ihtiyaç vardır, bunsuz maddî atomun var olması düşünülemez. Atomların çeşitli ayrılıkları vardır; bunlar şekil ve ağırlık bakımlarından birbirlerinden ayrılırlar, fakat her grupta sonsuz sayıda atom vardır. Evrendeki bütün varlıkların çeşitlilikleri sadece atomlarındaki farklarla açıklanabilir. Onların önsüz sonsuz olarak hiç durmamacasına hareketleri de daima yeni atom bileşimlerinin meydana gelmesine sebebolur, bu da hiç arası kesilmiyen oluş ve yokoluşu açıklar.

Atomlarda hiç bir zaman durma yoktur. İnsan vücudunda da, dünyadaki her şey gibi atomlardan meydana gelen ruhumuzda da (Bedenin atomları kaba, ruhunkiler son derece incedir) daimi hareket ve ardı kesilmiyen değişme vardır. Bizden atomlar ayrı­lıp gider, yenileri gelir ve bizim varlığımıza alınırlar. Hayatı sürdürecek atom'arın kaybı, insandan olsun başka nesnelerde, hattâ bütün dünyalarda olsun, alınanlardan fazla olursa o zaman o cisimde harap olma başlar ve gittikçe artar. Böyle atomların bileşim ve örgüleri başka atom kümelerinin tesiriyle parçalanacak olursa bu cisim atomlarına ayrılır. O zaman canlı yaratıklar için öldü deriz. Ama atomların kendileri yok olmazlar, aksine, o zamanki bileşimlerinden ayrıldıktan sonra başka, yeni nesnelerin kuruluşunda kullanılırlar. îşte hayat ve ölüm böyle oluş ve yok oluş, önsüz sonsuz bir karşılıklı etki şeklinde sürüp gider.

Ruhumuz da atomlardan meydana geldiği için tıpkı bedenimiz gibi ölümümüzle kendini meydana getiren atomlara ayrışır. Bu sebeple organizmanın dağılmasından sonra ruhun yaşaması diye bir şey yoktur. Bu bilgiyi hiç korkmadan göz önünde bulundurmalıyız. ölümümüzden sonra bizden, dağılmış, uçuşarak birbirinden uzaklaşan ve yeniden baş­ka organizmaların kuruluşunda mateme o1acak atom1ardan başka bir şey kalmaz. Kişilik olarak, ölümden sonra bizden hiç bir şey kalamaz. Ama bununla bizim, ölümden sonra ruhumuzun mukadderatı hakkındaki bütün korkularımız ortadan kalkmış olur, çünki ruh ölümden sonra ne mükâfat gö­rebilir, ne de cezalandırılabilir. Bir «Öteki dünya» yoktur.

Epikür’ün kendisinin de haklı olarak gurur duyduğu büyük düşüncesi, değişmez ve önce belki korkunç gelen bu gerekirlikten harekete geçerek cesaretle Zevk Felsefesine gidişidir. Çünki, ancak tek bir defa doğduğumuza, ölünce de artık bütün ebediyet boyunca bir daha var olmayacağımıza göre, bu bir defalık hayatın kendisi karşımıza muazzam bir gaye olarak çıkmaktadır. Onun hakkından gelmek için, yani en üstün mutluluğa ve zevke erişebilmek için, bizde saklı olan, bizzat tabiatın bize vermiş olduğu bütün kuvvetleri, hepsinden fazla ruhumuzunkileri seferber etmemiz gerektir. Ölüm artık korkunç değildir; bizim için bir hiçtir. Çünki elemanlarına ayrışmış bir şeyin duyarlığı olamaz; artık duyarlığı olmıyan bir şeyin de bizimle ilgisi yoktur. Ölüm, tatlı olsun, acı olsun, sevinçli olsun ıstıraplı olsun bütün duyguların ortadan kalkması demektir. Eğer biz varsak ölüm orada yoktur, eğer ölüm orada ise, o zaman artık biz yokuz.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 5

Epikür işte böyle, daima yeni ve keskin yargı­larla, ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun elinden almıştır. Bununla sıkı sıkıya ilgili olarak da, başka, hatalı olarak tasarımlanan ikinci bir korku kaynağı ile de savaşır: Bizi sağken de, öldükten sonra da tehdit edebilen tanrılardan, onların hiddetlerinden ve cezalarından korkma! İnsanların bütün iş­lerinde mutluluklarına zehir katan, onların ruh sü­kûnunu boyuna bozan ve yok eden bu korku da tamamiyle sebepsizdir.

Epikür tanrıların varlığını hiç bir zaman inkâr etmemiştir. Rüyalarda görülen tabiat-üstü güzellik ve kuvvetteki, uynakken gözümüzün asla görmemiş olduğu varlıklardan tanrıların var olduklarına intikal eder. Ama bir tanrının özelliği olarak ölümsüzlükten başka, asla bulanmıyan bir mutluluğu gördü­ğü için, heyecan tanımıyan, şu halde sevgi ve kinden de uzak olan tanrıların biz insanların hayatı üzerinde asla tesirleri olmıyacağı inancına varmıştır. Onlar ne kimseyi mükâfatlandırırlar ne de cezalandı­rırlar; bize aldırış bile etmezler; kozmik oluş ve yok oluşlarla da alış verişleri yoktur. Onlar tam ihtirassızlık ve değişmezlik içinde, kosmoslar arasındaki uzayda, «Meta-kosmos»larda yaşarlar. Şu halde Epikür onları nezaketle insan hayatından uzaklaştırmış ve böylelikle de bütün korkunçluklarından sıyırmıştır. İşte üstadın isteği de buydu; böylelikle ikinci korkuyu, papazların tanrının gazabiyle tehditlerini de insanların hayatından söküp atmış oluyordu.

Böylece Epikür, doktrinlerini tam ve açık bir şekilde kavramış ve ona uymuş olan insanlara, mutluluğa erişmek için tamamiyle kendi başlarına yol tutma imkânını vermiş oluyordu. Epikürcü tamamiyle akılla ve doğrulukla, bu sayede de mutluluk içinde yaşıyacaktır. Çünki doğruluk, yüksek duygululuk ve akıllılıkla yaşanmazsa mutlu olarak yaşamak mümkün değildir; ama bunun karşılığı olarak doğruluk, yüksek duygululuk ve akıllılıkla yaşamak da eğer mutlu yaşanmazsa mümkün değildir. Tabiatın çizdiği yolda aklın idare ettiği bir hayat aynı zaman da mutlu bir hayattır. Bu, sakin bir inziva hayatı olacaktır (Lathe biosas): Taşkın bir gözü doymazlık ve mevki düşkünlüğü, başkalarının menfaatlerine dokunma, kanunu herhangi bir şekilde zedeleme olmıyan, ihtirastan uzak bir hayat! Çünkü kanunlar, bilgelere göre, kendisinin haksızlık etmemesi için değil, aksine, başkalarından haksızlık görmemesi için vardır.

Böylece Epikürcü hayatını ve mutluluğunu, üstadının derslerine göre her gün yeniden kurar. Bu sırada hiç bir şeyi raslantıya bırakmaz, çünkü onun için değişmez bir «Alın yazısı» yoktur. Gelecek doğ­rudan doğruya kendi elimizdedir, çünkü ona aklı­mızla şekil verebiliriz; öte yandan tamamiyle de elimizde değildir, çünki ne kadar kaçınmak istersek istiyelim ve ne kadar kaçınırsak kaçınalım hatalar yapabiliriz.

Bütün bu vasıtalarla kendi kendine yeterlik durumuna erişmiş oluruz ki Epikür buna büyük bir önem verir. Bu, Cinique’lerde olduğu gibi, istiyerek yoksulluklara katlanmak, kendi seçtiği zahmetlere tahammül değildir ,aksine, daima ruhumuza neşe sağlıyan ve bizim kişiliğimizi soylulaştıran ve yücelten içimiz ve dışımızdaki nimetlerle birleşme sayesinde kişiliğimizin pozitif bir özgürleşmesi ve mükemmelleşmesidir. Kim Epikür’ün yolunu böyle takibeder ve bunu tamamiyle benimserse, üstadın dediğine göre, insalnar arasında bir tanrı gibi yaşar; çünkü Ölümsüz nimetler içinde yaşıyan biri, artık, ölümlü bir insana hiç bir bakımdan benzemez.

Burada bir bütün halinde düşünülmüş ve kesin şeklini almış olarak gördüğümüz bu dünya görüşü Antroposantrik bir dünya görüşüdür. Ama Epikürcü kendisini asla öteki insanlardan tamamiyle ayırmaz; kendisi gibi düşünenleri yanma toplamıya ve candan kendisine bağlamıya çalışır. Onlarla, asil, yüksek ruhlu bir topluluk içinde mutluluğunu yüceltmiye uğraşır. Bu sebeple, Epikür’ün ve her yanda kurduğu, mektuplariyle, ziyaretleriyle daima bağlantılı bulunduğu cemaatlerinin çevrelerinde dostluğa daima büyük bir değer verilmiştir. Dostluk Epikürcü için yüksek, cok değerli bir nimettir. Üstadın dediğine göre «Dostluk bütün dünyayı dolanır ve hepimizi olanca sesiyle, mutlu olmak için uzanmıya çağı­rır.» Epikürcü bir egoist olmaktan çok uzaktır dostlarına, bazan bunu yapmakla beraber, onlardan birşey istemek için değil, zengin, merhametli kalbinden onlara vermek için yakınlık gösterir. Epikür de böyle idi, onun için öğrencileri ve dostları onu bir tanrı gibi sayarlardı; o da doktrininin ruhunu tamamiyle kavramış olan bir öğrencisine sevinç ve şükranla bağ­lanırdı.

Epikürün Tesirlerinin Devamı

Buraya kadar söylenenlerden, değerli bir insan tipinin hayat tarzını çizmiş olan Epikür felsefesinin, üstadın ölümünden sonra da yüzyıllar boyunca ta zamanımıza kadar, neden o kadar hayran tarafdarlar bulmuş olduğu kolayca anlaşılır. Her yandan kadınlar ve erkekler üstadın yanına koşup gelirlerdi ve Atinadaki okulu, «Bahçe», ta Roma İmparatorluk zamanına kadar arası kesilmeden sürdü. Epikürün doktrininin tarafdarları yalnız Hellenler değildi, sonraları aynı derecede kalabalık ve aynı derecede samimi olarak önemli Romalılar da bunlar arasına girmişti. İ.Ö. birinci yüzyılda, Roma Cumhuriyeti devrinin sonlarında, Sezar ve Cicero zamanında bu hareket bilhassa kuvvetli idi. Roma şairleri arasında en büyük deha, ve Epikür’ün dünya görüşünün en baş­ta gelen yayıcısı olan Lucretius Carus altı kitap olarak ve heksametre vezninde yazdığı «De rerum natura» şiiri ile kendi devrinde ve sonradan bütün Batı Dünyasında Epikür felsefesinin yayılmasına büyük yardım etti, Catullus’un çevresindekiler gibi zamanının şairleri, Lucretius’un ölümünden sonra Cicero tarafından yayınlanan bu şiiri herhalde okumuşlardı ve kendi hayat anlayışlarına uyduğu için tamamiyle benimsemişlerdi. Cicero’nun en yakın dostu ve onun eserlerinin de —her halde Lucretius’un şiirinin de— , naşiri olan T, Pomponius Atticus Epikürcü idi. Cicero da, kendisi Platon’un Akademisinin bir mensubu olmakla beraber, Hellen Epikürcüleriyle samimi münasebette idi. Epikürcülük, bundan sonra özellikle Lucretius’un şiiri sayesinde genç kuşağın yeni yetişen iki şairine, Vergil ve Horaz’a etki yaptı; her ikisi de Epikürcü görüşünde örnekler vermişlerdir. Ancak sonradan, Augostus’un İmparatorlukta yaptığı reformların etkisi altında bundan ayrılmışlardır. Bununla beraber o sıralarda, Napoli çevresinde Epikürcü Hellenlerden bir mahfel bulunmaktaydı ve yukarıda adı geçenlerden başka bazı aydın Romalılar da buna dahildiler. îşte orada, Vesuv’ün Î.S. 79 yılındaki patlamasında lavlar altında kalan Herkulanum’da yapılan kazıda aralarında üstadın kendi eserleri bulunan bütün bir Epikürcü eserler kitaplığı meydana çıkarıldı.

Muhakkak ki îsadan sonra ikinci ve üçüncü yüzyıllarda Hellen Doğuda da, Romalı Batıda da Epikürcülüğe bağlı insanların sayıları az değildi. Bunu gösteren iki örnekten biri, önceden söylemiş olduğumuz Oinanda’lı Diogenes, Öteki de filozofların biyografilerine dair olan eserinin onuncu kitabını baştan sona kadar Epikür’e ayıran ve tercümelerini vereceğimiz birkaç kısa yazısını da olduğu gibi alan Diogenes Laertios’tur.

Yunanca Batı Dünyasında yavaş yavaş unutulmaya başlayınca, Epikür felsefesini uyanık tutan Lucretius’un şiiri oldu. Bu eser Karolenjiyenler devrinde, 9. yüzyılda sık sık kopya edildi ve yazmalara alındı, bunlar hâlâ elimizdedir. Rönesansta da bu şiir tanındı ve onu yeniden bulan Paggio’nun himmetiyle 15. yüzyılın ilk yarısında yeni kopyaları her yana yayıldı.

Epikür incelemeleri, Pariste College Royal’de felsefe profesörü Pierre Gassendi’nin 1647-1655 de yayınladığı eserle- yeni bir hız kazandı. Gassendi bu eserinde Diogenes Laertios’un X. kitabına dayanarak Epikür felsefesini açıklıyor ve onun Atomcu gö­rüşünü Descartes’in Akılcılığına karşı savunuyordu. Denebilir ki Epikür, özellikle bu aydınlar tartışması yüzünden daha sonraki devirde yeniden ün kazanmış ve tanınmıştır. Lucretius’un şiiri Fransızcaya çevrildiği için atomcu evren izahı «Uyanma Çağı­nın» fikir istikametlerine etki yapmış ve Özellikle modern Tabiat bilimlerine çalışma yolu açmıştır. Atomcu görüşü Büyük Friedrich de bu yoldan benimsemişti.

Goethe sadece arkadaşı von Knebel’in Lucretius tercümesiyle ilgilenmekle kalmamış, kendisi de Lucretius hakkında bir kitap yazmak istemiştir bundan taslaklar kalmıştır.

Bütün 19. yüzyıl boyunca bu Dünya izahı çok yaygındı. Bu da güvenilir tabiat araştırmalarının ve ilmi metodun ampirizminin bütün alanlara, teknik ve maddeciliğin insan hayatının her tarafına damgasını vurduğu bir devir için tabiî görülmelidir. Epikürün yazılarının her dilde birçok tercümeleri vardır ve bunlara boyuna yenileri eklenmektedir. Modern atomculuğun büyük gelişmeler kaydetmesine, Epikür’ün tasarımından bambaşka açıklamalara kavuşmasına rağmen Epikür’ün bu alandaki başarısı boşuna olmamıştır. Epikür’ün zevk felsefesi bugünün insanları için de bir teşvik, mutluluk ve te selli kaynağı olabilir.


KAYNAK

Epikür - Mektuplar ve Maksimler (1963) adlı kitaptan Hayrullah Örs çevirisiyle

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Bilim, Bilim Tarihi ve Felsefe ilişkisi üzerine - 1

Hüseyin Gazi Topdemir

Her hangi bir konunun tanımlanması, genellikle o konunun anlaşılmasında gerekli olan temel kavram ve düşüncelerin belirlenmesini gerekli kılar. Bu anlamda bakıldığında "Bilim, Bilim Tarihi ve Felsefe" gibi bir belirlemede benzer şekilde bir kavramsal çerçevenin oluşturulmasını ve bu çerçeveye bağlı olarak bilgi yığınının ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu bakışla yaklaştığımızda, bilimin daha çok "sağlam ve güvenilir" bir bilgi olarak tanımlandığım görmekteyiz. Burada dikkatimizi çekmesi gereken kavram bilgidir. Çünkü burada bilimin bir bilgi olduğu vurgulanmaktadır. Öyleyse, "bilgi" bütün kültür öğeleri içerisinde konumu itibariyle en genel kavramsal yapıdır. Öyle ki, bilim, felsefe, sanat ve hatta din bu kavramsal yapının altında yer alırlar. Bu bakımdan bunların tümü birer bilgi alanıdır. Bu alanların her biri kendine özgü bir "bilgi yığını" olduğuna göre, bilginin genel ve kapsamlı bir tanımına da gereksinim olacaktır. Bilgi kabul edilen tanımlamalar içerisinde en yaygın olan anlatımıyla "bir şeyin bir şey olarak kavranması" şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak "bir şey" ve bir de "kavranma" sözcükleri olduğuna göre, öyleyse bir "kavrayan" ve bir de "kavranan" ya da "bilen" ve "bilinen" olacaktır. O zaman tanım böyle bir belirlemeyi gerektirdiğine göre, bilgi genellikle bir "şeyin" bilgisi olmak durumundadır. Bu anlamda olgu temel birinci adımı oluşturmaktadır. Bu olgu üzerine felsefe, sanat ve bilim yapılır. Entelektüel kültürün bütün bu öğeleri aslında bir "anlama" ve "açıklama" görevini yerine getirmekle yükümlüdürler. Bu anlamda aralarında bir farklılık söz konusu değildir. Ancak, anlama ve açıklama aşaması bir sonuç içerir. Bu öğeler arasındaki farklılık da zaten burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü sonuç bir bilgi ortaya koymaktadır ve bu bilginin kaynağı, değeri ve elde ediliş yöntemi, bu alanlar arasındaki farklılığı belirlemekte ve sınırlarını çizmektedir. Özellikle "yöntem" burada daha ön plana çıkmaktadır. Bunun nedeni de bilginin sağlamlığına ve güvenilirliğine verilen büyük önemdir. Özellikle bu nitelikleri bakımmdan bilim, tarihsel süreçte kendisini ön plana çıkarmış ve haklı bir unvan elde etmiştir. Öyleyse bilim nedir?

Toplumların başlangıcından bu yana, en ilkel uygarlığın bile, İnsan, Doğa ve Evren üzerine bir söylem ortaya koyduğunu ve doğaya yönelik eylemlerini belirleyen bir bilgi yığını yarattığını, dolayısıyla bilme ve anlama kaygısının daha ilk başta ortaya çıktığını ve bu bilgilerin "düşünüş biçimi" bakımından zamansal olarak bir farklılık taşımadığını görmekteyiz. Çünkü mitoloji bile dünyayı açıklamaya yönelik bir girişim olarak doğmuştur. Benzer şekilde büyü de doğal ve doğaüstü güçleri egemenlik altına alma kaygısı taşıması bakımından adeta tekniğin öncüsü gibidir.

Ancak yine de bu durum bilimin insanlığın ilk ortaya çıkmasıyla birlikte kendini gösterdiği ve bilimsel etkinliğin insan doğasının bir niteliği olduğu ve zaten bilim hep vardı anlamına gelmez. Çünkü her bilgi sisteminin bilimsel olması zorunluluğu olmadığı gibi, bilimsel olma hedef ve amacı gütmeyen bilgi sistemleri de vardır. Bu anlamda bilim karşımıza belirli niteliğe sahip bir bilgi olarak çıkmakta ve bu ayrıcalığını da bilgiyi ortaya koyarken dayandığı temel ilke, teknik ve izlediği yöntemden almaktadır.

Gerçekte "bilimin doğası/niteliği", yüzyıllarca bilim adamları, filozoflar, tarihçiler ve diğer ilgili gruplar tarafından yönlendirilen güçlü bir tartışma konusu olmuştur. Genel bir konsensüs ortaya çıkmamışsa da, farklı bilim kavramları güçlü destekçiler bulmuştur. Farklı görüşlerden birisine göre bilim "kendi çevresi üzerinde kontrol kazanan insanların davranış kalıbı"dır. Bu nedenle bilim geleneksel beceri uğraşları ve teknoloji ile ilgilidir; ve tarih öncesi insan, örneğin, metalleri nasıl işleyeceğini ya da tarımda nasıl başarılı olacağını öğrendiğinde, bilimin büyümesine katkıda bulunacak duruma da gelmiştir. Alternatif bir fikir ise, bilimi kuramsal bir bilgi kütlesi, teknolojiyi ise kuramsal bilginin kılgısal problemlerin çözümüne uygulammı olarak görerek, bilim ve teknoloji arasında ayrım yapar. Bu görüşte, örneğin, otomobil dizayn ve yapım teknolojisi, kuramsal mekanik ve aerodinamikten ve diğer yardımcı kuramsal disiplinlerden farklıdır; yalnızca kuramsal disiplinler "bilim" olarak sayılır.

İkinci yaklaşımı benimseyenler, bilimi kuramsal bir bilgi olarak görürken, genellikle bütün kuramların (içeriği veya karakteri ne olursa olsun) bilimsel olduğunu kabul etmek istemezler. Bu durumda belirli tür kuramları dışlamak gerekmiştir. Dolayısıyla da bir kuramın bilimsel olduğuna, diğerinin bilimsel olmadığına karar vermeyi sağlayacak bir "ölçüt"e gereksinim olmuştur. Bu yüzden bilimi kendi anlatımının formuyla -evrensel, kanun türünde anlatımlar, matematiksel olarak ifade edilmiş olmak gibi-, tanımlamak çok popüler hale gelmiştir. Ancak bu, zaman içerisinde oldukça sınırlayıcı bir ölçüt olarak görülmüş ve onun yerine bilimi kendi metodolojisiyle tanımlamanın daha uygun olacağı sonucuna varılmıştır. Günümüzde özellikle bilimin doğası ve yapısı üzerine yapılan çalışmalar bu yaklaşıma dayanırken, tarihin değişik dönemlerinde de bilime ve bilimsel bilgiye ilgi duyan bilim ve düşün adamları da, çıkmıştır: Aristoteles (M.Ö. 384-322), Roger Bacon (1214-1292), Francis Bacon (1565-1626), Rene Descartes (1596-1650), David Hume, (1711-1776) Immanuel Kant (1724 -1804) ve John Stuart Mili (1806-1873) bu alanda çalışanların önemlilerinden bazısıdır. 19. yüzyıldan itibaren ise bu bireysel çalışmalar aynı zamanda ekol düzeyindeki çalışmalara kaynaklık etmiştir. Bu durum özellikle August Comte (1798-1857)'un pozitivizm üzerine yaptığı ayrıntılı çalışmalarla ivme kazanmış ve "Viyana Çevresi"yle çağdaş formuna ulaşmıştır.

Bütün bu tartışmalar mutlak bir uzlaşmaya varılmasını sağlamamış olsa da, bilimin doğası hakkındaki bilgi birikiminin artmasın yol açmıştır. Bu birikimin özellikle 17. yüzyıldan itibaren yoğunlaştığını görmekteyiz. Bunun nedeni bu dönemin özelliğinde yatmaktadır. Nedir bu dönemin özelliği?

Aslında bilimi anlama çabalarının yoğun olarak ortaya çıkışı, Modern Çağ ile başlar. Ancak bu süreçte özellikle Rönesans'ın ve ona bağlı olarak ortaya çı­kan Aydınlanmanın özel bir önemi vardır. Çünkü Rönesans Ortaçağ yaşamında büyük değişimlerin oluştuğu ve evrensel Ortaçağ devletinin ulus devletlere bölünmeye başladığı bir dönemdir. Bu dönemde orta sınıfın gelişen girişimciliği sonucu ekonomide yeni gelişmeler ortaya çıkmış, böylece kilisenin maddi gücü sarsılmış ve derebeyliğin dayanakları ortadan kalkmıştır. Bu yeni durum şehirli orta sınıfın alışkanlıklarını da değişime uğratmış ve başta eğitim olmak üzere artık kiliseden kopuk davranma ön plana çıkmaya başlamıştır.  Bu değişim felsefe ve bilimde de yerini bulmuştur. Geleneğe ve onun getirdiği değer ve anlayışa baş kaldırmak düşüncesi yaygınlaşmış ve sonuçta birliğe ve bü­tünselliğe dayanan Ortaçağ anlayışının yerine artık doğruya varmak için birden çok yolun olduğu kabul edilmeye başlanmıştır. Ancak ortaya çıkan bu pek çok çığırın birleştiği bir ortak nokta bulunuyordu: Skolastiği reddetme. Böylece, gerçekleştirilen Aristoteles ve onun yoğunlaşmış büyük otoritesinin kırılmasına yönelik çalışmalar bu çağın en büyük başarısı olmuştur.

Böylece Batı Dünyası, Rönesans düşüncesiyle, toplumsal, ekonomik ve kültürel alanlarda, özellikle de bilim ve felsefe alanında, tarihinin hemen hiçbir döneminde rastlanmayan büyük bir atılımı gerçekleştirmiştir. Ortaya çıkmış olan bu temel atılım, bir yandan doğaya ilişkin yeni ve güvenilir bilgiler üretmeyi sağlarken, diğer taraftan matbaanın yaşama geçirilmesiyle birlikte de, bu bilgilerin, doğru ve hızlı bir biçimde geniş halk kitlelerine ulaştırılması olanaklı hale gelmiştir. Bu dönemde aynı zamanda, Colombos'un yeni bir kıta bulmasıyla birlikte büyük keşif yolculuklarına aşın merak duyulmaya başlanmış, bunun sonucunda edinilen coğrafi bilgilerle de dünyanın o dönemdeki çehresi bir hayli değişmiştir. Ayrıca teleskopun bulunması da hem gemicilikte hem de bilimde büyük bir olgu bilgisi birikimi sağlamıştır ve dünya hızla bir "bilgi çağına" doğru gitmeye başlamıştır. Böylece Batı kültür dünyasında önemli ve çı­ğır açıcı gelişmeler kaydedilebilmiştir. Bunun sonucunda yeni bir döneme girmiş olan Batı düşüncesi, kısa sürede bilim ve felsefe gibi üst entelektüel alanlarda dev adımlar atmayı başarmış ve sonuçta 18. yüzyıl bilimsel devrimini gerçekleştirmiştir.

Bilgi çağma doğru bu hızlı gidiş, ister istemez, bilimsel bilginin elde edilme sürecine duyulan ilgiyi de artırmıştır. Artan bu ilgi sonucu bilimsel yöntem konusu çok sık tartışılmaya başlamış ve bilimsel bilginin nitelikleri üzerinde ciddi değerlendirilmelere gidilmiştir. Çünkü Kopernik (1473-1543), Kepler (1571-1630) ve Galileo'nun (1564-1642) doğa olaylarına dayanan araştırmaları sonucunda elde ettikleri keşiflerle Aristotelesçi felsefenin yanlışları aşılmıştı. Ancak, geriye ana çizgileriyle ve genel ilkeleriyle Aristoteles'in niçin ve nasıl yanlışa düştüğünü göstermek, yönteminin kendine özgü zayıflığını ortaya koymak, ve onun yerine daha iyi ve daha güçlü bir yöntem getirmek kalmıştı. Bu önemli işi gerçekleştiren ise Francis Bacon (1565-1626) olmuştur. Çünkü Aristotelesçi yöntem ilk kez bu denli ayrıntılı ve yıkıcı eleştriyle karşı karşıya bırakılmıştır. Elbetteki Bacon'ın böyle bir çalışmaya girmesinin altında yatan özel nedenler vardır. Her şeyden önce Bacon'ın amacı doğaya ilişkin doğru ve güvenilir bilgiler elde etmektir. Ona göre bilimde ilerleme olmalı ve kesin bilgiye ulaşılabilmelidir. Bu insanlığın kurtuluşu için önemlidir. Çünkü bilimle insanlığa yararlı bir çok yeni buluş sağlamak olanaklıdır. Bu bağlamda konuyu değerlendirdiğimizde, Bacon'a göre bilimin, bilim için değerli olmadığını, aksine bilimin insanlara yararlı olduğu ölçüde önemli olduğu düşüncesinin ön planda yer aldığım görmekteyiz. Bunu anlamak aslında zor değildir. Çünkü o dönemde büyük insan kitleleri çok kötü koşullarda yaşamaktadırlar. Bundan dolayı sihir, büyü ve astrolojiden yardım bekliyorlar. Oysa Bacon'a göre onların bu koşullarda kurtulmaları ancak doğaya egemen olmalarıyla olanaklıdır. Doğa bir takım doğaüstü marifetlerle, sihir ve büyüyle egemenlik altına alınamaz. Ancak onun kanunlarını bilmekle kontrol altına alabiliriz. Çünkü "bilgi güç demektir".

Böylece modern bilimin yapılanmasının temelini hazırlayan çabaların yoğunlaştığı bir döneme dönüşmüş olan Aydınlanmayla, Kopernik (1473-1543) ile başlayan yeni dönem Kepler (1571-1630), Galileo ve "Newton (1642-1727) ile dönemin gerçek anlayışını yansıtan bir olgunluğa ulaşmıştır. Buna bağlı olarak, matematikte, astronomide ve fizikte bilinen ve egemen olan kuramların yerine yeni kuramlar önerilebilmiş ve etkin olmasını sağlayacak adımların atılabilmesi sağlanmıştır. Bu adımın atılmasında özellikle klasik dönem yapıtlarına başvuran çalışmaların yoğunlaşması da etkili olmuştur. Özellikle Galileo'nun matematiksel fizik çalışmasını ön plana çıkarmasında bu etki açık olarak gö­rülmektedir.

1-2-3-4

Devamını Oku »