Varlık ve Yokluk Üzerine - 1
|
|
Mahmut Kaya
Felsefenin temel konusu varlıktır. Düşünce, hakîkat ve bilgi problemleri varlık probleminden çıktığı gibi, yokluk, olumsuzluk ve hata.gibi kavramlar da varlık probleminden kaynaklanmaktadır. İslâm düşüncesi literatüründe varlık "vücut", var olan "mevcut" terimleriyle, yokluk "adem", yok olan ise "ma`dûm" terimleriyle karşılanır.
VARLIK
Varlık, insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olduğu için tanımı yapılamaz. Tanım, cins ve fasıldan oluştuğuna ve "varlık"tan daha tümel bir cins bulunmadığına göre varlığın tanımının olmaması gerekir. Bir başka deyişle varlık, a apriorik ve aksiyomatik bir kavram olarak Tanımına gerek kalmadan akıl tarafından bir hamlede kavranır. Varlık: varlık teorisiyle ilgili spekülasyonlarda bir önermede "var" teriminin yüklem olup olamayacağı gündeme gelmiş, İslâm filozofları ve kelâmcılar bu problemi "mâhiyet" ve "varlık" bağlamında tartışmışlardır. Bilindiği gibi, nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına "mahiyet" bunların dış dünyada gerçeklik kazanmalarına "hakikat," varlık sahnesinde gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de "hüvviyet" denilmektedir. Mahiyet-varlık ilişkisinin yorumunda filozofları idealist ve reâlist olmak üzere iki grupta toplayabiliriz. Bir nesnenin mahiyetinin varlığından ayrı bir şey olduğunu, düşünce olarak mahiyetin varlıktan önce geldiğini savunan idealistlerin başında İbn Sînâ gelmektedir. Bir şeyin mahiyetiyle varlığı arasında herhangi bir ayırım yapmayarak ikisinin özdeş olduğunu söyleyen reâlistler ise eş`arî kelâmcılarıyla İbn Rüşd’dür. Bu konuda idealistleri temsil eden İbn Sînâ felsefesinin odağını varlık teorisi oluşturmaktadır. Ona göre bir nesnenin mahiyeti varlığından ayrı bir şeydir. Sözgelimi insanın, insan olma bakımından ifade ettiği anlam başka şey; onun varlığının, bir veya çok oluşunun ifade ettiği anlam daha başka bir şeydir. İnsan sırf insan olarak mahiyet bakımından dikkate alınacak olursa onun nesnel varlığına ilişki nitelikler "insanlık"a sonradan katılan (zâid) birtakım arazlardır. Mantık bakımından ifade etmek gerekirse, bir önermenin bize yeni bir bilgi kazandırması için konu ile yüklemin anlamca farklı olmaları gerekir. Sözgelimi "insan gülendir" dediğimizde, insanın ifade ettiği an- lam "gülen" teriminin anlamından ayrı bir şeydir. Demek oluyor ki mâhiyet olan "insanlık" her türlü nitelikten önce gelmektedir. Bir başka deyişle varlıktan mahiyete geçilemez, tersine mahiyetten varlığa geçilir. Nitekim "üçgen' kavramı, onu meydana getiren çizgi ve düzlemden önce de vardır. Şu halde zihnî bir kavram olan mahiyet, dış dünyadaki nesneleri gösterebilmesi için bir varlığa muhtaçtır. İşte bu anlamda varlık, mahiyete sonradan katılan bir nitelik durumundadır. Burada şu husus belirtmek gerekir ki İbn Sînâ varlığın araz olduğunu söylerken arazın mantıktaki anlamını kastedmiş değildir. Çünkü mantıkda araz cevherin karşıtı, cevherle bulunan, cevherle bulunmadığı zaman cevherin cevherliğinden hiçbir şey eksilmeyen anlamına gelmektedir. Onun buradaki arazdan kastı, ontolojik anlamda kullanılan arazdır. Yani mahiyetin tasavvur durumundan çıkıp varolması gerçeklik kazanması, demektir. Yoksa mahiyet, cevher gibi var olup da sonradan yeni bir varlık kazanmış değildir. Şayet öyle olsaydı varlık niteliği önceden var olan bir şeyin niteliği durumuna düşerdi ki tabiatıyla bu. imkânsız bir şeydir. Burada hatırlanması gereken önemli bir husus, İbn Sînâ mahiyet-varlık ayrımı yaparken, söz konusu olan maddî –varlıklardır. Tanrı hakkında böyle bir ayırım düşünülemez, çünku O'nun mahiyeti ile varlığı özdeştir. Açıkça görülüyor ki bütün tartışma, varlığın sadece bir kavram ya da nesnel bir gerçek olup olmadığı problemine dayanmak- tadır. Biz bir şeyin var olduğunu söylediğimiz zaman, bunun sadece bize ilişkin olarak mı var olduğunu söylemek istiyoruz, yoksa bizden bağımsız olarak var olan bir öz bulunduğunu mu vurgulamak istiyoruz? Gerçek şu ki İbn Sînâ yukarıda açıklanan görüşüyle Aristocu doktrinden büsbütün ayrılmış durumdadır. Çünkü Aristo'ya göre ontolojik anlamda nesnelerin mahiyetiyle varlığı birbirinden" ayrılamaz. Bir şeyin varlığını anlayan mahiyetini de anlamış olur; mahiyetini anlayan varlığını da kavramış sayılır. Bir başka deyişle varlıkla mahiyet özdeştir. Sözgelimi insanlık terimi neyi belirtiyorsa "bu insan' veya "bu bir insandır" ifadeleri de aynı şeyi belirtmektedir. Buna göre mahiyetle hüviyet arasında bir ayırım söz konusu değildir.
Peripatetik felsefenin hararetli savunucularından biri olan İbn Rüşd, mahiyet-varlık ayırımıyla ilgili olarak İbn Sînâ'yı eleştirir ve der ki: Var teriminin bir, şeyin mahiyetini gösteren fakat sonradan ona sonradan katılan bir nitelik olduğunu söylemekle İbn Sîna . büyük bir yanılgıya düşmüştür. O metafizik alanında Eş`arî kelâmcılarından büyük ölçü- de etkilendiği halde bu yanılgıya nasıl düşmüştür, doğrusu şaşmak gerekir. Çünkü bu kelâmcılara göre var ve bir terimleri Alllah’ın bir niteliği oldukları halde, O'na sonradan katılan veya ondan bağımsız bir nitelik değildir. Sözgelimi beyaz ve siyah neyi gösteriyorsa, beyazlık ve siyahlık da aynı şeyleri göstermektedir. İbn Rüşd devamla der ki: İbn Sînâ varlık mahiyete katılan bir araz ve bir nitelik durumundadır dediğine göre, ona sormak gerekir: Varlığı varlık yapan o nitelik sonradan mı yoksa bizâtihî mi var olmuştur? Eğer sonradan derse, onu da var yapan başka niteliğin mevcut olması gerekir. Dolayısıyla bu, sonsuz kadar sürüp gider. Şayet bizatihi vardır derse, Nesnelerin bizâtihî varlık niteliğine Sahip Olduklarını kabullenmiş olur ki bizim savunduğumuz da budur. Bir yönüyle problem, varlık teriminin cins teşkil edip etmeyeceği ve bu terimin Allah'a isnat edilip edilemeyeceği meselesidir. İbn Sînâ'ya göre varlık ortak bir isim değildir; bu yüzden cins teşkil etmez. O_, sadece mahiyete sonradan , katılan fakat mahiyetten ayrılmayan genel bir niteliktir. İbn Sînâ buradan kalkarak Allah'ın tanımının yapılamayacağını tezini savunur, der ki: Allah başka bir şeyle cinste iştirâk edip fasılda ondan ayrılmaz. O halde bu durumdaki bir varlığın tanımı yapılamaz. Çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur; dolayısıyla tanım birleşikliği ifade eder. Allah hakkında birleşik olma düşünülemeyeceğinden Allah'ın tanımı yapılamaz. Fârâbi'ye gelince, onun mahiyet-varlık ilişkisi_ hakkındaki görüşü eklektiktir. Söz- gelimi "insan vardır" önermesi sentetik veya analitik bir önerme midir Fârâbî'ye göre, mantık açısından konu ve yüklemi olduğuna göre anlamlı bir önermedir. Fakat bir önermede yüklemin konu hakkında farklı bir anlam taşıması gerektiği açısından bakılırsa bu saçmadır. Çünkü bir şeyin varlığı kendisinden ayrı bir şey değildir. . Sonuç olarak denebilir ki mahiyet-varlık ayırımı bütün filozoflar tarafından kabul edilmektedir. Ancak Aristo, İbn Rüşd ve Eş`arî kelâmcılarına göre bu ayrılık sadece mantıkîdir Fârâbî ve İbn Sînâ'ya göre hem Mantıki hem de ontolojiktir.
YOKLUK
Antik Yunan felsefesinde başlayan varlık-yokluk tartışmasında Parmanides, Herakleitos ve Anaxagoras gibi presokratik filozoflar, yokluktan bir şey meydana gelmeyeceği düşüncesinden hareketle yokluğun reel bir varlığının bulunmadığını ,yokluk fikrinin sadece bir kuruntudan ibaret olduğunu söyleyerek evrenin ebedîliğini savunmuşlardır Parmanides'in "yarlık vardır, yokluk yoktur" şeklinde reddettiği yokluk kavramı Eflatun yeniden gündeme getirir ve yokluğun göreli bir kavram olduğunu söyler. Ona göre yokluk problemi mutlak olarak değil, bir` şeyin başka şey olması, bulunmayışı ve mahrum oluşu anlamında ele alınmalıdır. Aristo ise yokluğun reel bir değer olarak düşünülemeyeceğini, yokluğun, "var olanın veya varlığın yokluğu “anlamına geldiğini söyler. Şu var ki Aristo, felsefi doktrininin esasını oluşturan madde ve sûret teorisini temellendirirken yokluğu üçüncü bir ilke gibi kabul ederek var oluşu bu ilke ile açıklamıştır. Ona göre varlık ve yokluk iki zıt ilke olup bunların gerçeklik kazanabilmeleri için bir dayanağa ihtiyaç vardır, bu da maddedir. Varlık kendisini maddede ortaya koyduğuna göre yokluk gerçeklik kazanamamıştır. Dolayısıyla her oluş yokluğun bulunmayışı demektir. Bir başka deyişle yokluğun varlık alanına çıkamayışı, varlığını gerçekleştirmesine yol açmıştır. İslâm dünyasında felsefı spekülasyonlar başlamadan önce Mu`tezile kelâmcıları yokluk problemini tartışmışlardır. Onlara göre yokluk (adem) saece zihnî bir kuruntu değil, realitesi olan "sâbit" bir " şey "dir. Mu`tezile kelâmcılari her ne kadar âlemin yoktan ve hiçten yaratıldığını savunuyorlarsa da "varlık"la "mahiyet" arasında bir fark ve ayırım gözeterek yokluğun bir "zât"ı bulunduğunu söylüyorlardı. Onlara göre.henüz. varlık yokken Allah onu yokluk halindeyken de biliyordu. Demek oluyor ki yokluk, Allah'ın bilgisinin objesi olduğuna göre o bir " şey "dir. Yokluğu "varlığı olmayan mâlum" şeklinde tarif ederek ona belli belirsiz bir realite tanıyorlardı. Ehl-i sünnet kelâmcıları "yokluk hiçbir şey değildir" diyerek ona varlığın karşıtı bir kavram olmasının ötesinde herhangi bir gerçeklik tanımamışlardır.Bir başka deyişle yokluk olumsuzlukla aynı anlama.gelmektedir ve zihni bir kuruntudan ibarettir. İlk İslâm filozofu olan Kındi, varlığı "eys", yokluğu da "leys" terimleriyle karşılayarak varlığın yoktan yaratıldığını ve yokluğun sadece bir antinomi olduğunu savunur. Fârâbî ise yokluğu "bir şeyin olması gerekenden yoksun olması" şeklinde tarif ederek Mu`tezile gibi o da yokluğu "şey” olarak niteler ve onun varlığa nisbetle kavranabileceğini söyler. Eğer "yokluk varlığın zıddı' denilerek içinde bulunduğu imkân şartı ortadan kaldırılırsa bu takdirde "yokluk varlık değildir" gibi bir anlam ortaya çıkmış olur. Bunun sonucu olarak da yokluk, varlığa nisbetle “olabilen yokluk” ve hiçbir şekilde realitesi bulunmayan "mutlak yokluk" diye ikiye ayrılır. Yok olanı (ma`dum) ise "zât bakımından yok, araz olarak var" şeklinde tarif eden Fârâbî, onu sadece varlık",kavramının çağrıştırdığını savunur. Meşşaî Felsefenin diğer bir filozofu olan İbn Sinâ, bu kavramın "tabiî varlıkların var olmadan önceki durumu” anlamına geldiğini, yokluğun bir ilke sayılmasının bir varlığın var olabilmesi için yokluğa dayanmasından kaynaklandığını iddia eder ki bu görüşüyle o, Aristo.'ya yaklaşmaktadır. Zira yokluk, âraz için bir başlangıçtır;yokluğun son bulması ile varlık var olur. Dolayısıyla yokluğun ne varlığından, ne de yokluğundan mutlak olarak söz etmek mümkündür. Bir başka deyişle yokluk bir imkânın ve bir potansiyelin fiil alanına çıkamamasıdır. O halde yokluk herhangi bir realiteye sahip değildir. Şu var ki varlık doğrudan kavrandığı halde , yokluk ancak varlık sayesinde kavranabilmektedir. Tasavvuf felsefesinde ise yokluk farklı anlamda yorumlanmış, "mâsivâ" denilen, Allah'tan başka tüm varlığın yok mesâbesinde olduğu kabul edilmiştir. Başka bir deyişle gerçek varlı Allah’ın varlığı diğerleri ise mecâzî varlıklardır. Varlık hayır ve nûr, yokluk ise şerr ve karanlıktır. Muhyiddin İbn Arabî gibi "vahdet-i vücûd"çular ise_yokluğu mutlak ve izâfı olmak üzere ikiye ayınrlar. Şerr, bâtıl ve zulmet mutlak yokluğu temsil etmektedir. Allah, mutlak varlığı temsil eden nûr'u zulmet üzerine atmak suretiyle varlığı yaratmıştır
Felsefenin temel konusu varlıktır. Düşünce, hakîkat ve bilgi problemleri varlık probleminden çıktığı gibi, yokluk, olumsuzluk ve hata.gibi kavramlar da varlık probleminden kaynaklanmaktadır. İslâm düşüncesi literatüründe varlık "vücut", var olan "mevcut" terimleriyle, yokluk "adem", yok olan ise "ma`dûm" terimleriyle karşılanır.
VARLIK
Varlık, insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olduğu için tanımı yapılamaz. Tanım, cins ve fasıldan oluştuğuna ve "varlık"tan daha tümel bir cins bulunmadığına göre varlığın tanımının olmaması gerekir. Bir başka deyişle varlık, a apriorik ve aksiyomatik bir kavram olarak Tanımına gerek kalmadan akıl tarafından bir hamlede kavranır. Varlık: varlık teorisiyle ilgili spekülasyonlarda bir önermede "var" teriminin yüklem olup olamayacağı gündeme gelmiş, İslâm filozofları ve kelâmcılar bu problemi "mâhiyet" ve "varlık" bağlamında tartışmışlardır. Bilindiği gibi, nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına "mahiyet" bunların dış dünyada gerçeklik kazanmalarına "hakikat," varlık sahnesinde gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de "hüvviyet" denilmektedir. Mahiyet-varlık ilişkisinin yorumunda filozofları idealist ve reâlist olmak üzere iki grupta toplayabiliriz. Bir nesnenin mahiyetinin varlığından ayrı bir şey olduğunu, düşünce olarak mahiyetin varlıktan önce geldiğini savunan idealistlerin başında İbn Sînâ gelmektedir. Bir şeyin mahiyetiyle varlığı arasında herhangi bir ayırım yapmayarak ikisinin özdeş olduğunu söyleyen reâlistler ise eş`arî kelâmcılarıyla İbn Rüşd’dür. Bu konuda idealistleri temsil eden İbn Sînâ felsefesinin odağını varlık teorisi oluşturmaktadır. Ona göre bir nesnenin mahiyeti varlığından ayrı bir şeydir. Sözgelimi insanın, insan olma bakımından ifade ettiği anlam başka şey; onun varlığının, bir veya çok oluşunun ifade ettiği anlam daha başka bir şeydir. İnsan sırf insan olarak mahiyet bakımından dikkate alınacak olursa onun nesnel varlığına ilişki nitelikler "insanlık"a sonradan katılan (zâid) birtakım arazlardır. Mantık bakımından ifade etmek gerekirse, bir önermenin bize yeni bir bilgi kazandırması için konu ile yüklemin anlamca farklı olmaları gerekir. Sözgelimi "insan gülendir" dediğimizde, insanın ifade ettiği an- lam "gülen" teriminin anlamından ayrı bir şeydir. Demek oluyor ki mâhiyet olan "insanlık" her türlü nitelikten önce gelmektedir. Bir başka deyişle varlıktan mahiyete geçilemez, tersine mahiyetten varlığa geçilir. Nitekim "üçgen' kavramı, onu meydana getiren çizgi ve düzlemden önce de vardır. Şu halde zihnî bir kavram olan mahiyet, dış dünyadaki nesneleri gösterebilmesi için bir varlığa muhtaçtır. İşte bu anlamda varlık, mahiyete sonradan katılan bir nitelik durumundadır. Burada şu husus belirtmek gerekir ki İbn Sînâ varlığın araz olduğunu söylerken arazın mantıktaki anlamını kastedmiş değildir. Çünkü mantıkda araz cevherin karşıtı, cevherle bulunan, cevherle bulunmadığı zaman cevherin cevherliğinden hiçbir şey eksilmeyen anlamına gelmektedir. Onun buradaki arazdan kastı, ontolojik anlamda kullanılan arazdır. Yani mahiyetin tasavvur durumundan çıkıp varolması gerçeklik kazanması, demektir. Yoksa mahiyet, cevher gibi var olup da sonradan yeni bir varlık kazanmış değildir. Şayet öyle olsaydı varlık niteliği önceden var olan bir şeyin niteliği durumuna düşerdi ki tabiatıyla bu. imkânsız bir şeydir. Burada hatırlanması gereken önemli bir husus, İbn Sînâ mahiyet-varlık ayrımı yaparken, söz konusu olan maddî –varlıklardır. Tanrı hakkında böyle bir ayırım düşünülemez, çünku O'nun mahiyeti ile varlığı özdeştir. Açıkça görülüyor ki bütün tartışma, varlığın sadece bir kavram ya da nesnel bir gerçek olup olmadığı problemine dayanmak- tadır. Biz bir şeyin var olduğunu söylediğimiz zaman, bunun sadece bize ilişkin olarak mı var olduğunu söylemek istiyoruz, yoksa bizden bağımsız olarak var olan bir öz bulunduğunu mu vurgulamak istiyoruz? Gerçek şu ki İbn Sînâ yukarıda açıklanan görüşüyle Aristocu doktrinden büsbütün ayrılmış durumdadır. Çünkü Aristo'ya göre ontolojik anlamda nesnelerin mahiyetiyle varlığı birbirinden" ayrılamaz. Bir şeyin varlığını anlayan mahiyetini de anlamış olur; mahiyetini anlayan varlığını da kavramış sayılır. Bir başka deyişle varlıkla mahiyet özdeştir. Sözgelimi insanlık terimi neyi belirtiyorsa "bu insan' veya "bu bir insandır" ifadeleri de aynı şeyi belirtmektedir. Buna göre mahiyetle hüviyet arasında bir ayırım söz konusu değildir.
Peripatetik felsefenin hararetli savunucularından biri olan İbn Rüşd, mahiyet-varlık ayırımıyla ilgili olarak İbn Sînâ'yı eleştirir ve der ki: Var teriminin bir, şeyin mahiyetini gösteren fakat sonradan ona sonradan katılan bir nitelik olduğunu söylemekle İbn Sîna . büyük bir yanılgıya düşmüştür. O metafizik alanında Eş`arî kelâmcılarından büyük ölçü- de etkilendiği halde bu yanılgıya nasıl düşmüştür, doğrusu şaşmak gerekir. Çünkü bu kelâmcılara göre var ve bir terimleri Alllah’ın bir niteliği oldukları halde, O'na sonradan katılan veya ondan bağımsız bir nitelik değildir. Sözgelimi beyaz ve siyah neyi gösteriyorsa, beyazlık ve siyahlık da aynı şeyleri göstermektedir. İbn Rüşd devamla der ki: İbn Sînâ varlık mahiyete katılan bir araz ve bir nitelik durumundadır dediğine göre, ona sormak gerekir: Varlığı varlık yapan o nitelik sonradan mı yoksa bizâtihî mi var olmuştur? Eğer sonradan derse, onu da var yapan başka niteliğin mevcut olması gerekir. Dolayısıyla bu, sonsuz kadar sürüp gider. Şayet bizatihi vardır derse, Nesnelerin bizâtihî varlık niteliğine Sahip Olduklarını kabullenmiş olur ki bizim savunduğumuz da budur. Bir yönüyle problem, varlık teriminin cins teşkil edip etmeyeceği ve bu terimin Allah'a isnat edilip edilemeyeceği meselesidir. İbn Sînâ'ya göre varlık ortak bir isim değildir; bu yüzden cins teşkil etmez. O_, sadece mahiyete sonradan , katılan fakat mahiyetten ayrılmayan genel bir niteliktir. İbn Sînâ buradan kalkarak Allah'ın tanımının yapılamayacağını tezini savunur, der ki: Allah başka bir şeyle cinste iştirâk edip fasılda ondan ayrılmaz. O halde bu durumdaki bir varlığın tanımı yapılamaz. Çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur; dolayısıyla tanım birleşikliği ifade eder. Allah hakkında birleşik olma düşünülemeyeceğinden Allah'ın tanımı yapılamaz. Fârâbi'ye gelince, onun mahiyet-varlık ilişkisi_ hakkındaki görüşü eklektiktir. Söz- gelimi "insan vardır" önermesi sentetik veya analitik bir önerme midir Fârâbî'ye göre, mantık açısından konu ve yüklemi olduğuna göre anlamlı bir önermedir. Fakat bir önermede yüklemin konu hakkında farklı bir anlam taşıması gerektiği açısından bakılırsa bu saçmadır. Çünkü bir şeyin varlığı kendisinden ayrı bir şey değildir. . Sonuç olarak denebilir ki mahiyet-varlık ayırımı bütün filozoflar tarafından kabul edilmektedir. Ancak Aristo, İbn Rüşd ve Eş`arî kelâmcılarına göre bu ayrılık sadece mantıkîdir Fârâbî ve İbn Sînâ'ya göre hem Mantıki hem de ontolojiktir.
YOKLUK
Antik Yunan felsefesinde başlayan varlık-yokluk tartışmasında Parmanides, Herakleitos ve Anaxagoras gibi presokratik filozoflar, yokluktan bir şey meydana gelmeyeceği düşüncesinden hareketle yokluğun reel bir varlığının bulunmadığını ,yokluk fikrinin sadece bir kuruntudan ibaret olduğunu söyleyerek evrenin ebedîliğini savunmuşlardır Parmanides'in "yarlık vardır, yokluk yoktur" şeklinde reddettiği yokluk kavramı Eflatun yeniden gündeme getirir ve yokluğun göreli bir kavram olduğunu söyler. Ona göre yokluk problemi mutlak olarak değil, bir` şeyin başka şey olması, bulunmayışı ve mahrum oluşu anlamında ele alınmalıdır. Aristo ise yokluğun reel bir değer olarak düşünülemeyeceğini, yokluğun, "var olanın veya varlığın yokluğu “anlamına geldiğini söyler. Şu var ki Aristo, felsefi doktrininin esasını oluşturan madde ve sûret teorisini temellendirirken yokluğu üçüncü bir ilke gibi kabul ederek var oluşu bu ilke ile açıklamıştır. Ona göre varlık ve yokluk iki zıt ilke olup bunların gerçeklik kazanabilmeleri için bir dayanağa ihtiyaç vardır, bu da maddedir. Varlık kendisini maddede ortaya koyduğuna göre yokluk gerçeklik kazanamamıştır. Dolayısıyla her oluş yokluğun bulunmayışı demektir. Bir başka deyişle yokluğun varlık alanına çıkamayışı, varlığını gerçekleştirmesine yol açmıştır. İslâm dünyasında felsefı spekülasyonlar başlamadan önce Mu`tezile kelâmcıları yokluk problemini tartışmışlardır. Onlara göre yokluk (adem) saece zihnî bir kuruntu değil, realitesi olan "sâbit" bir " şey "dir. Mu`tezile kelâmcılari her ne kadar âlemin yoktan ve hiçten yaratıldığını savunuyorlarsa da "varlık"la "mahiyet" arasında bir fark ve ayırım gözeterek yokluğun bir "zât"ı bulunduğunu söylüyorlardı. Onlara göre.henüz. varlık yokken Allah onu yokluk halindeyken de biliyordu. Demek oluyor ki yokluk, Allah'ın bilgisinin objesi olduğuna göre o bir " şey "dir. Yokluğu "varlığı olmayan mâlum" şeklinde tarif ederek ona belli belirsiz bir realite tanıyorlardı. Ehl-i sünnet kelâmcıları "yokluk hiçbir şey değildir" diyerek ona varlığın karşıtı bir kavram olmasının ötesinde herhangi bir gerçeklik tanımamışlardır.Bir başka deyişle yokluk olumsuzlukla aynı anlama.gelmektedir ve zihni bir kuruntudan ibarettir. İlk İslâm filozofu olan Kındi, varlığı "eys", yokluğu da "leys" terimleriyle karşılayarak varlığın yoktan yaratıldığını ve yokluğun sadece bir antinomi olduğunu savunur. Fârâbî ise yokluğu "bir şeyin olması gerekenden yoksun olması" şeklinde tarif ederek Mu`tezile gibi o da yokluğu "şey” olarak niteler ve onun varlığa nisbetle kavranabileceğini söyler. Eğer "yokluk varlığın zıddı' denilerek içinde bulunduğu imkân şartı ortadan kaldırılırsa bu takdirde "yokluk varlık değildir" gibi bir anlam ortaya çıkmış olur. Bunun sonucu olarak da yokluk, varlığa nisbetle “olabilen yokluk” ve hiçbir şekilde realitesi bulunmayan "mutlak yokluk" diye ikiye ayrılır. Yok olanı (ma`dum) ise "zât bakımından yok, araz olarak var" şeklinde tarif eden Fârâbî, onu sadece varlık",kavramının çağrıştırdığını savunur. Meşşaî Felsefenin diğer bir filozofu olan İbn Sinâ, bu kavramın "tabiî varlıkların var olmadan önceki durumu” anlamına geldiğini, yokluğun bir ilke sayılmasının bir varlığın var olabilmesi için yokluğa dayanmasından kaynaklandığını iddia eder ki bu görüşüyle o, Aristo.'ya yaklaşmaktadır. Zira yokluk, âraz için bir başlangıçtır;yokluğun son bulması ile varlık var olur. Dolayısıyla yokluğun ne varlığından, ne de yokluğundan mutlak olarak söz etmek mümkündür. Bir başka deyişle yokluk bir imkânın ve bir potansiyelin fiil alanına çıkamamasıdır. O halde yokluk herhangi bir realiteye sahip değildir. Şu var ki varlık doğrudan kavrandığı halde , yokluk ancak varlık sayesinde kavranabilmektedir. Tasavvuf felsefesinde ise yokluk farklı anlamda yorumlanmış, "mâsivâ" denilen, Allah'tan başka tüm varlığın yok mesâbesinde olduğu kabul edilmiştir. Başka bir deyişle gerçek varlı Allah’ın varlığı diğerleri ise mecâzî varlıklardır. Varlık hayır ve nûr, yokluk ise şerr ve karanlıktır. Muhyiddin İbn Arabî gibi "vahdet-i vücûd"çular ise_yokluğu mutlak ve izâfı olmak üzere ikiye ayınrlar. Şerr, bâtıl ve zulmet mutlak yokluğu temsil etmektedir. Allah, mutlak varlığı temsil eden nûr'u zulmet üzerine atmak suretiyle varlığı yaratmıştır
