Varlık ve Yokluk Üzerine - 2
|
|
Varlık Mertebeleri ve Sudûr Teorisi
Varlık kavramı, varlık ve mahiyet arasındaki ilişki ile yokluk kavramını gördükten sonra şimdi de İslam felsefesinde önemli bir problem olan varlık mertebeleri ve kozmik varlığın oluşumu hakkındaki teorileri görelim. Genellikle İslam filozofları varlığı zorunlu (vacibu’l – vücud) ve mümkün (mümkin-ül vücud) olamak üzere iki kategoriye ayrılarak inceler.Gerçekten de bu yaklaşımın mantık bakımından tutarlı olduğu görülmektedir. Çünkü herhangi bir şeyin varlığı hakkında "zorunludur" veya "zorunsuzdur" ifadesinin dışında üçüncü bir ihtimale yer yoktur. Gerçi İbn Sînâ ve İslâm kelâmcıları üçüncü bir kategori olarak "imkânsızlık"tan söz etmişlerse de daha önce gördüğümüz gibi bu " yokluk"la özdeş sayıldığı için burada üzerinde durulmayacaktır Zorunlu varlık, var olması için hiç bir sebep bulunmayan varlıktır. Bir başka söyleyişle bu varlığı bir an için yok saydığımızda, mantık bakımından bir çıkmaza ve açmaza gireriz; yani evrendeki en basit olaydan en karmaşık varlığa kadar hiçbir şeyin var oluşunu ve işleyişini açıklayamayız ve o zaman bir zorunlu varlığın mevcudiyetin- den söz etmek zorunda kalırız: Bu zorunlu varlık Allah'tır. Sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiden kalkarak aklımız bizi böyle bir zorunlu varlığın mevcudiyeti düşüncesine götürmektedir. Mümkin varlık ise varlığını başkasından alan ve bir sebebe dayanan varlıktır. , Bir başka deyişle mümkin varlığı bir an için yok sayacak olsak, bu durum bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemez. Evrendeki tüm varlıklar mümkin varlıklardır ve varlıklarını zorunlu varlık olan Tanrı'dan almışlardır. Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte, "mümkin varlık olan bu kâinat`varlığını Tanrı'dan nasıl almış ve bu kozmik düzen nasıl oluşmuştur?" sorusu akla gelmektedir. İşte Fârâbî "sudûr teorisi" veya "kozmik akıllar nazariyesi" adı verilen bir doktrinle, mümkin varlıkların zorunlu varlıktan nasıl çıktığını ve kozmik düzenin nasıl olup işlediğini yorumlamaktadır. Burada şu hususu önemle belirtmeliyiz ki Kur'ân-ı Kerîm'de ve bütün semâvi dinlerde mümkin varlıklar tanımına giren kâinat, Allah'ın özgür iradesinin ve mutlak kudretinin bir sonucu olarak yaratılmıştır. İslâm filozoflan bunu kabul etmekle birlikte, yaratma ve yaratılışın bir süreç olduğunu ve burada bir zamandan söz etmek gerektiğini, oysa zamanın madde ve hareketten bağımsız düşünülemeyeceğini öne sürerek varlığın oluşumunu sudûr teorisiyle yorumlamışlardır. Ayrıca bu konuda başka güçlüklerin de var olduğundan söz etmişlerdir.. Sözgelimi bu evren Allah tarafından yaratıldıysa buradaki çokluk nasıl izah edilecektir yani mutlak anlamda bir olan Allah'tan bu varlık nasıl meydana gelmiştir? Bu durum Allah'ın zâtında da bir çokluk bulunduğu düşüncesine götürmez mi ve bu durum O'nun birliği ilkesine zarar vermez mi? İslâm filozofları bu sakıncaları sıraladıktan sonra bu konuda Plotinus'tan gelen bir anlayışla "birden ancak bir çıkar" ilkesini de genel geçer bir ilke sayarak, yaradılış düşüncesine karşı Allah ile maddi kâinat arasına "akıl" adını verdikleri manevî varlıkları koyarak sudûr sistemiyle kozmosu yorumlamışlardır. Farabi ve İbn Sina gibi meşşai filozoflar, “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sudur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan ; değişmeyenle değişikliğe uğrayan ; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kainatı hiyerarşik bir sistem dahilinde yorumlamak istemişlerdir. Buna göre ilk varlık olan Allah , her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık , süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kamil olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kainat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk olmayıp , Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani O’nun zorunlu , yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir , dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl, hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma`kûl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah`ın kendi zâtını bilmesi,bu varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. Şüphesiz bu anlayış, âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zâtı gibi ezeli olduğuna ezelden_beri kendisini bildiğine göre , bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıki bir zorunluluktur.Dolayısıyla bu teorinin, semâvî dinlerdeki "âlem Allah'ın, hür irâdesiyle yaratılmıştır" ilkesiyle bağdaşır bir yanı yoktur. Daha doğrusu, "sudûr" ile "yaratma" kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan mânevî bir güç olan akıl çıkmıştır. Bu akıl bir olmakla birlikte iki farklı niteliğe sahiptir. O, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu yüzden çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl, hem kendisinden südur ettiği Allah’ı , hem de kendisininmümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır. İşte düşüncedeki bu farklılık sebebiyle çoğalma başlamaktadır.
Şöyle ki: İlk aklın Düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu , özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın Allah’ı düşünmesinden dördüncü akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Satürn (Zuhal) yıldızınınnefsi yani formu; mümkin olduğunu düşünmesinden de Satürn'ün maddesi meydana gelmiştir. Dördüncü aklın Allah'ı düşünmesinden beşinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Jupiter'in (Müşteri) nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Jupiter'in maddesi meydana gelir. Beşinci aklın Allah'ı düşünmesinden al- tıncı akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Mars (Merih) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Mars'ın maddesi oluşmuştur. Altıncı aklın Allah'ı düşünmesinden yedinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Güneş'in nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Güneş'in maddesi meydana gelmiştir. Yedinci aklın Allah'ı düşünmesinden sekizinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Venüs (Zühre) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Venüs'ün maddesi oluşmuştur. Sekizinci aklın Allah'ı düşünmesinden dokuzuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Merkür (Utarit) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Merkür'ün maddesi meydana gelmiştir. Dokuzuncu aklın Allah'ı düşünmesinden onuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Ay'ın nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Ay in maddesi teşekkül etmiştir. Ay küresinde gök cisimleri, Ay feleğinin aklı olan "faal akıl da kozmik akıllar son bulur. _Onuncu akıl olan ve şekilleri veren anlamınd "vâhibu's-suver" adıyla da anılan akıl, altı ay alemdeki her türlü fizikî kimyevî biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır. Hemen ifade edelim ki bu teori, yaradılış düşüncesinden daha tutarlı olmadığı gibi, üstelik daha karmaşıktır ve cevabı olmayan birçok soruyu da beraberinde getirmektedir.Bu teoriye yöneltilen eleştirilerden bazıları şöyledir:
Varlık kavramı, varlık ve mahiyet arasındaki ilişki ile yokluk kavramını gördükten sonra şimdi de İslam felsefesinde önemli bir problem olan varlık mertebeleri ve kozmik varlığın oluşumu hakkındaki teorileri görelim. Genellikle İslam filozofları varlığı zorunlu (vacibu’l – vücud) ve mümkün (mümkin-ül vücud) olamak üzere iki kategoriye ayrılarak inceler.Gerçekten de bu yaklaşımın mantık bakımından tutarlı olduğu görülmektedir. Çünkü herhangi bir şeyin varlığı hakkında "zorunludur" veya "zorunsuzdur" ifadesinin dışında üçüncü bir ihtimale yer yoktur. Gerçi İbn Sînâ ve İslâm kelâmcıları üçüncü bir kategori olarak "imkânsızlık"tan söz etmişlerse de daha önce gördüğümüz gibi bu " yokluk"la özdeş sayıldığı için burada üzerinde durulmayacaktır Zorunlu varlık, var olması için hiç bir sebep bulunmayan varlıktır. Bir başka söyleyişle bu varlığı bir an için yok saydığımızda, mantık bakımından bir çıkmaza ve açmaza gireriz; yani evrendeki en basit olaydan en karmaşık varlığa kadar hiçbir şeyin var oluşunu ve işleyişini açıklayamayız ve o zaman bir zorunlu varlığın mevcudiyetin- den söz etmek zorunda kalırız: Bu zorunlu varlık Allah'tır. Sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiden kalkarak aklımız bizi böyle bir zorunlu varlığın mevcudiyeti düşüncesine götürmektedir. Mümkin varlık ise varlığını başkasından alan ve bir sebebe dayanan varlıktır. , Bir başka deyişle mümkin varlığı bir an için yok sayacak olsak, bu durum bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemez. Evrendeki tüm varlıklar mümkin varlıklardır ve varlıklarını zorunlu varlık olan Tanrı'dan almışlardır. Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte, "mümkin varlık olan bu kâinat`varlığını Tanrı'dan nasıl almış ve bu kozmik düzen nasıl oluşmuştur?" sorusu akla gelmektedir. İşte Fârâbî "sudûr teorisi" veya "kozmik akıllar nazariyesi" adı verilen bir doktrinle, mümkin varlıkların zorunlu varlıktan nasıl çıktığını ve kozmik düzenin nasıl olup işlediğini yorumlamaktadır. Burada şu hususu önemle belirtmeliyiz ki Kur'ân-ı Kerîm'de ve bütün semâvi dinlerde mümkin varlıklar tanımına giren kâinat, Allah'ın özgür iradesinin ve mutlak kudretinin bir sonucu olarak yaratılmıştır. İslâm filozoflan bunu kabul etmekle birlikte, yaratma ve yaratılışın bir süreç olduğunu ve burada bir zamandan söz etmek gerektiğini, oysa zamanın madde ve hareketten bağımsız düşünülemeyeceğini öne sürerek varlığın oluşumunu sudûr teorisiyle yorumlamışlardır. Ayrıca bu konuda başka güçlüklerin de var olduğundan söz etmişlerdir.. Sözgelimi bu evren Allah tarafından yaratıldıysa buradaki çokluk nasıl izah edilecektir yani mutlak anlamda bir olan Allah'tan bu varlık nasıl meydana gelmiştir? Bu durum Allah'ın zâtında da bir çokluk bulunduğu düşüncesine götürmez mi ve bu durum O'nun birliği ilkesine zarar vermez mi? İslâm filozofları bu sakıncaları sıraladıktan sonra bu konuda Plotinus'tan gelen bir anlayışla "birden ancak bir çıkar" ilkesini de genel geçer bir ilke sayarak, yaradılış düşüncesine karşı Allah ile maddi kâinat arasına "akıl" adını verdikleri manevî varlıkları koyarak sudûr sistemiyle kozmosu yorumlamışlardır. Farabi ve İbn Sina gibi meşşai filozoflar, “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sudur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan ; değişmeyenle değişikliğe uğrayan ; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kainatı hiyerarşik bir sistem dahilinde yorumlamak istemişlerdir. Buna göre ilk varlık olan Allah , her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık , süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kamil olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kainat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk olmayıp , Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani O’nun zorunlu , yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir , dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl, hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma`kûl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah`ın kendi zâtını bilmesi,bu varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. Şüphesiz bu anlayış, âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zâtı gibi ezeli olduğuna ezelden_beri kendisini bildiğine göre , bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıki bir zorunluluktur.Dolayısıyla bu teorinin, semâvî dinlerdeki "âlem Allah'ın, hür irâdesiyle yaratılmıştır" ilkesiyle bağdaşır bir yanı yoktur. Daha doğrusu, "sudûr" ile "yaratma" kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan mânevî bir güç olan akıl çıkmıştır. Bu akıl bir olmakla birlikte iki farklı niteliğe sahiptir. O, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu yüzden çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl, hem kendisinden südur ettiği Allah’ı , hem de kendisininmümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır. İşte düşüncedeki bu farklılık sebebiyle çoğalma başlamaktadır.
Şöyle ki: İlk aklın Düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu , özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın Allah’ı düşünmesinden dördüncü akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Satürn (Zuhal) yıldızınınnefsi yani formu; mümkin olduğunu düşünmesinden de Satürn'ün maddesi meydana gelmiştir. Dördüncü aklın Allah'ı düşünmesinden beşinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Jupiter'in (Müşteri) nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Jupiter'in maddesi meydana gelir. Beşinci aklın Allah'ı düşünmesinden al- tıncı akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Mars (Merih) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Mars'ın maddesi oluşmuştur. Altıncı aklın Allah'ı düşünmesinden yedinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Güneş'in nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Güneş'in maddesi meydana gelmiştir. Yedinci aklın Allah'ı düşünmesinden sekizinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Venüs (Zühre) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Venüs'ün maddesi oluşmuştur. Sekizinci aklın Allah'ı düşünmesinden dokuzuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Merkür (Utarit) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Merkür'ün maddesi meydana gelmiştir. Dokuzuncu aklın Allah'ı düşünmesinden onuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Ay'ın nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Ay in maddesi teşekkül etmiştir. Ay küresinde gök cisimleri, Ay feleğinin aklı olan "faal akıl da kozmik akıllar son bulur. _Onuncu akıl olan ve şekilleri veren anlamınd "vâhibu's-suver" adıyla da anılan akıl, altı ay alemdeki her türlü fizikî kimyevî biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır. Hemen ifade edelim ki bu teori, yaradılış düşüncesinden daha tutarlı olmadığı gibi, üstelik daha karmaşıktır ve cevabı olmayan birçok soruyu da beraberinde getirmektedir.Bu teoriye yöneltilen eleştirilerden bazıları şöyledir:
