Cumhuriyetin Felsefi Söylemi: Gökberk ve Mengüşoğlu (... devam)

Aydınlanma, akılcı kültür ve sanayileşme evrensel olaylardır, yani bütün yeryüzünü kaplama yolunda olan gelişmelerdir. Gökberk'e göre, "düne kadar tarih öncesinde donmuş kalmış olan Afrika, ya da aşınmış yozlaşmış değerleri yüzyılIar boyunca sürükleyen Asya'nın bugün aydınlanma ve teknikleşme ile silkinmeleri" de bunun göstergesidir. Bu durumun, dünyanın batılılaşması ya da Avrupalılaşması olarak nitelendirildiğini biliyoruz. Yani bir kültürel gerçeklik olarak Avrupa'nın kendi sınırlarının dışına taşması söz konusudur.

Gökberk'in kültür dünyamızın sorunlarına ve kültürün felsefe açısından ele alınmasına İlişkin bazı düşüncelerini böylece aktardıktan sonra, şimdi de Mengüşoğlu'nun benzer sorunları ele alış biçimine ve üzerinde durduğu sorunların neler olduğuna bakabiliriz.

Mengüşoğlu'nun Kültür Sorunlarına Yaklaşımı

Takiyettin Mengüşoğlu, kendi felsefesi ışığında, Türk toplumunun değişik tarihsel ve güncel sorunları üzerinde de düşünmüş, önemli saptamalar ve değerlendirmeler yapmış olan bir düşünürümüzdür. Benim özellikle üzerinde durmak ve hatırlatmak istediklerim, Mengüşoğlu'nun Batılılaşma, batı ve Doğu kültürlerinin farklılıkları ve Türk devrimiyle ilgili saptama ve değerlendirmeleridir.

Mengüşoğlu da, çağımızda hemen hemen bütün ulusların "Avrupalılaşma", yani Avrupa kültür çevresinin içine girme" mücadelesi yaptıklarını ifade eder. Ancak Avrupalılaşma düşüncesi bir erek olarak benimsenmekle birlikte, "böyle bir ereğin gerçekleştirilmesinin ne kadar güç olduğu yeter derecede ve ciddi olarak düşünülmemektedir."Bunun nedenleri konusunda ise, Mengüşoğlu şunları belirtir: "çünkü Batılı adını alan kültür çevresi ne otoktondur,ne de Avrupalılar tarafından hazır olarak bulunmuştur; tersine bu kültür çevresi yüzyıllarca sürüp giden bilim, felsefe, sanat gibi bir eylemler zincirinin sonucudur.

Birçok dolambaçlı ve hatalı yollardangeçen bu eylemler, insan,özgürlük, devlet, din, doğa,çalışma, iktisat, toplulukhakkındabelli bir görüşü;hayat bilim, felsefe, sanat, teknik, genellikle dünya karşısında takınılanbir tavrın zemini üzerindegerçekleşmiş ve gelişmiştir." "Doğu ve Batı doğalolarak, öncelikle birer coğrafya terimi" olmakla birlikte,Mengüşoğlu'ya göre, "zamanla, Avrupa ve Asya'da birbirinden çok başka iki kültürün,görüş tarzının taşıyıcısı olan toplumlar kümelenince, Doğu ve batı terimleri Asya ve Avrupa için bu yeni içerikle kavramlaştılar. Şimdi onları duyduğumuzda, coğrafyadan çok kültürel içeriklerini düşünüyoruz."

Her kültür çevresinin belli bir görüş tarzına dayanması nedeniyle, Mengüşoğlu, özellikle kültür ve görüş tarzı ilişkisi üzerinde durur; Batı ve Doğu kültür çevrelerinin görüş tarzı ilişkisi üzerinde durur; Batı ve Doğu kültür çevrelerinin görüş tarzı bakımından farklıklarını ortaya koyar. Ama öncelikle kültür-görüş tarzı ilişkisinin ne olduğunu görelim.

Mengüşoğlu'na göre, "görüş tarzı toplum yapısını ele veren fenomenlerde ortaya çıkar. Görüş tarzı taşıdığı değerlerde bu yapıyı yansıtır; teokratik düzene Tanrı ve kulluk, akılcı bir düzende insan değerleri ve özgürlük. Toplum yapısı ve görüş tarzı, özdeştir." Bu nedenle Mengüşoğlu, özgürlüğe yer olmayan bir toplum yapısında, özgürlük yasalarla verilmiş olsa bile, onun kullanılamayacağına dikkati çeker. "Yani, bir toplumda görüş tarzını değiştirmek, yapıyı değiştirmeden olanaksızdır. Yapıyı etkileme, ancak teklerden (bireylerden) gelebilir. Ancak tekler, içinde bulundukları toplmun yapısı ve görüş tarzının bilincine varır, daha ileri bir yapı ve görüş tarzı için toplumu değiştirme savaşına girebilirler, Atatürk'ün yapmak istediği gibi." Mengüşoğlu, görüş tarzındaki bir değişmenin, ancak "bilinçli bireylerin çoğalması, toplum yapısı ve görüş tarzlarını bilimin ve felsefenin araştırması," ve böylece değişimi "engelleyen tarihsel ve toplumsal nedenlerin açığa çıkması"yla mümkün olabileceğini ifade eder.

Bir kültür çevresi olarak Batı ile Doğu'nun en başta görüş tarzları bakımından önemli farklılıklar içerdiğini belirten Mengüşoğlu'na göre, "Doğuda yönetici değer, uyum ve değişmemedir, topluma uyum, doğaya uyum. Değişmez sorulara, değişmez cevaplar arar Doğulu, ona göre yaşar. Güçsüzün güçlüye baş eğmesi doğal yasa niteliğindedir. Doğulu "huzur"u yaşar. Batı, tersine, toplumdaki ve doğadaki disharmoniye parmak basmıştır. Batı doğaya bilimle yasalar dikte ettiği gibi (Kant), topluma da, her yıkış ve yapışta, kendisi yasalar hazırlayıp verir. 0, Tanrı ile hayvan arasında "huzursuz" olan insanı bulmuştur."

Mengüşoğlu'na göre, "Batı kültürü, belli bir görüş tarzının ürünüdür; bu görüş tarzının içine girilmedikçe, bu kültür çevresinin içine girmeye olanak yoktur. Doğunun ve Batının insan, hayat, doğa ve kosmos, bilim ve felsefe, sanat hakkındaki görüşleri arasında büyük farklar vardır." Bu farklılıklar arasında ise Mengüşoğlu, en başta, Doğuda insanın henüz bir değer kazanmamış olduğu saptamasında bulunur. Batının teknolojisinin, teknik araçlarının Doğuya girişi, bu kültür çevresindeki insanın kendisi hakkında düşünmesine yeterli olmamıştır. Mengüşoğlu'na göre, insan başarılarının, insan olaylarının "temelinde daima bir görüş tarzı saklı olduğu için, bu görüş tarzı sindirilmedikçe,benimsenmedikçe" kültür bakımından yaratıcı olma olanağı yoktur.

Batıda ortaçağdan yeniçağa geçiş bir görüş tarzından başka bir görüş tarzına geçiş olmuştur. Tarihsel-kültürel gerçeklikteki değişmeleri "görüş tarzı" (zihniyet) bakımından yorumlayan Mengüşoğlu bu konuda şunları söyler: "Nasıl ki ,statik bir görüş tarzı Doğuya özgü bir detenninasyon ilkesi ise, "gelenekçilik" ya da statik gelenek de Doğuya özgü bir determinasyon şeklidir. Nasıl ki Batılı, statik olan dinsel görüşü ortaçağdan yeniçağa geçerken etkisiz hale getinnişse, aynı şekilde "gelenekçiliği" de ortaçağdan yeniçağa geçerken terketmiş ve böylece onunla birlikte görüş tarzı da değişmiştir." Batının donmuş geleneklerden kurtulmasında ve yeni bir görüş tarzı oluştunnasında en büyük rolü oynayanlar ise bilim ve felsefe olmuştur denilebilir.

Kültür ve görüş tarzı arasındaki ilişki kadar, çeşitli kültürler arasında ilişki ve iletişim kurulabilmesi de önemlidir. Bu konuda da görüş tarzlarının benzer ya da farklı olması ,kültürleri birbirine yaklaştıran ya da uzaklaştıran en önemli faktör durumundadır. Mengüşoğlu'nun deyimiyle, "genellikle kültür alış-verişleri daima birbirini karşılıklı etkilerler ve yeni başanları doğururlar. Fakat bunun için bu başarılann dilinden anlayacak insanların bulunması gerekir; yoksa insan, onların ancak seyircisi, hayranı olabilir; fakat yeni şeylerin yaratıcısı olamaz." Çağımızda iletişim olanaklannın genişlemesi, uluslar arasındaki uzaklıkların kısalması nedeniyle, toplumların birbirleriyle alış verişinin daha kolaylaştığını belirten Mengüşoğlu'na göre, "bu durumdan yararlanma,yine aynı kültür çevresi içinde bulunup bulunmamaya bağlıdır." Çünkü tarihsel-kültürel gerçekliği oluşturan insan başarılarının bir toplumu etkileyebilmesi ile o toplumun hayat, insan, doğa hakkındaki düşünüş biçimi arasında sıkı bir bağıntı vardır.

Görüş tarzı ile kültürel gelişmeler ya da bunalımlar arasında kopmaz bir bağıntı bulunduğu için, Doğulu toplumların gelişmesi hep eksik ve parçalı bir şekilde olagelmiştir. bu konuda Mengüşoğlu'nun yaptığı bazı saptamalar şöyledir: "Batı kültür çevresinin içine bulunmayan ve kültür çevresinin içine bir türlü giremeyen birçok Doğu memleketleri bilim, felsefe, sanat ve teknik alanında yaratıcı olmaktan çok "alıcı" bir durumda bulunuyorlar. Bu durum, yani sadece "hazır sonuçları alma", ancak onların dış-görünüşle ilgili olan hayat-tarzlarını değiştirebiliyor; fakat bu sonuçların onların hayat-tarzlarının içeriğini, çekirdeğini etkilemesi mümkün olmuyor; çünkü bu konuda,belli bir hayat ve insan-görüşüne gerek vardır: bunun içine girilmedikçe bu "alıcı" durum olduğu gibi sürüp gider."

Felsefe çalışmalannın büyük kısmını "insan" kavramı ve gerçekliği üzerinde yoğunlaştırmış olan Mengüşoğlu, Batı ve Doğu kültürlerini ve görüş tarzlarını da özellikle "insan" kavramından haraketle karşılaştırır. Doğuda insanın bireyIikten, otonomi ve değerden yoksun olması söz konusudur. Doğulu insan kendisini otonomi ve bireysellikten yoksun sandığı için, hiçbir şey karşısında karşı koyan bir tavır takınmama ve kendini bir araç olarak görme durumunda olmaktadır. Batılı görüş için, insan varlığının temelinde otonomi,özgürlük ve eşitlik yer almaktadır. Ancak Batılı bu otonomiyi ve bireyselliği hazır olarak bulmuş olmayıp, yüzyıllar süren uğraş ve mücadeleler yoluyla gerçekleştinniştir. Mengüşoğlu bu bağlamda Kant'ın insan otonomisi hakkındaki sözerini hatırlatır: "Akıl sahibi bir varlık olan insan, ne kendisi, ne başkası hatta ne de tanrı için bir araç olabilir. "Batılı otonomiye bilimsel ve felsefi görüşler yoluyla uzun bir süreç içinde ulaşmış olduğundan, otonomi ve bireysellik gibi düşünceler ve değerler, "bir eşya örneğin teknik bir araç gibi bir memleketten başka bir memlekete taşınamaz"; yani her toplumun bunu kazanmaya çalışması gerekir.

Mengüşoğlu da, bu gibi kavram ve değerlerin başka bir kültüre aktarılamayacağını, ancak o kültürde yer alan insanların bilinçli çabalarıyla elde edilebileceğini vurgular: "Çünkü insan,hiçbir zaman "hazır olana" konarak amacını gerçekleştiremez; her şey, onun kendi çalışmalarının, çabalarının, didinmelerinin ürünü olmalıdır. Bunun için ancak temel hazırlanabilir ve gerçekleşmesine çalışılabilir. Bizim topyekün olan devrimimiz,bu temeli hazırlamıştır." Ancak devrim, yeni bir kültür ve insan anlayışının zeminini hazırlamış olmakla birlikte, bunun bilim ve felsefe açısından da işlenmesi gereklidir.

Kültür alanındaki gelişmeler ve karşılaşılan sorunlar, büyük ölçüde gelenekle ve gelenek karşısında alınan tavırla yakından ilişkilidir. Mengüşoğlu'na göre, "gelenek terimiyle insan kuşaklarının birbirine aktardıkları başarılar, hayat-şekilleri, verilen ve alınan bütün içerik ve şekiller kastedilmektedir; böylece gelenek bir topluluğun kuşakları arasındaki bağın kopmamasına da yardım etmektedir." Bu bakımdan gelenek, tarihsel-varlık alanını yaratan ve onu biçimlendiren bir belirlenim ilkesidir. Bu belirlenim, insan başarılarının ya ilerlemesini (gelenek olumlu olduğunda) ya da aynı donmuş durumun sürmesini (gelenek olumsuz olduğunda) sağlar. Başka bir deyişle, "geleneğin görüş tarzına olan etkisi, olumsuz olduğu gibi olumlu da olabilir. Olumlu etkisiyle gelenek görüş tarzının statik, "donmuş" bir nitelik kazanmamasına; olumsuz şekli ile de görüş tarzının donmuş bir nitelik kazanmasına
hizmet eder."

Geleneklerin olumsuz şeklini ve bunun savunulmasını "gelenekçilik" olarak adlandırılan Mengüşoğlu, özellikle Doğuya özgü bir belirlenim ilkesi olan statik gelenek ve gelenekçilik hakkında şunları söyler: "geleneğin olumsuz şekli, yani gelenekçilik her alanda statik bir durumun, bir görünüşün sürdürülmesine yaramaktadır. Fakat onun "donmuş" niteliğine dokunmak da güçtür; onun çok güçlü savunma araçları vardır. Çünkü statik gelenek bir yandan daima dinin ve başka birtakım "çürük inançlar"ın, öte yandan da bir sahte ulusçuluğun gölgesine sığınmıştır. Zaten onun "devrim"siz sökülmesi güç olan köklerinin gücü de buradan gelir. Statik gelenek bu güçlerle, özellikle dinsel gelenekle birleştikten sonra, onun karşısına çıkan her şey, ya hemen erir ya da ergeç ona boyun eğmek, uymak zorunda kalır." Mengüşoğlu, bir toplumu böyle donmuş geleneklerden ve gelenekçilikten ancak bilim ve felsefenin kurtarabileceğini belirtir: "nitekim, Batılı gelenek de ancak bilim ve felsefe yoluyla dinin baskısından sıyrılmış, statik olmaktan kurtulmuştur. "Gerçekten de Batıda ortaçağdan yeniçağa geçiş, geleneksel olandan modern olana, yeni bir görüş tarzına geçiş anlamına gelmiştir. Bu görüş tarzının ayırt edici özelliği ise, geleneği desteklemekten çok, tarihsel ilerlemeye inanması ve gelecekte ulaşılacak ideal bir kültür durumuna duyulan özlemi yansıtmasıdır. Bu bakımdan Yeniçağın, belli ideler ve erekleri gözeterek "tarih" kavramını ön plana çıkaran bir dönem olduğunu söyleyebiliriz.

Zihniyetleri, görüş tarzları bakımından yeryüzünde farklı kültürler bulunmakla birlikte, Mengüşoğlu, bütün insan başarılarının uluslar arasında ortak bir temele dayandığını ve bunlarda birçok ulus ve topluluğun rolü bulunduğunu ifade eder. Bütün insan başarılarının tarihsel süreç içinde birbirine bağlandıklarını savunan Mengüşoğlu'nun deyimiyle, "bugünkü insan başarılarına birçok eski ulusların, insan gruplarının katıldıklarını iddia etmek hiç de temelsiz, yersiz bir düşünce değildir: ister bu ulusların, bu insan gruplarının tarih kitaplarında adları bilinsin, isterse bilinmesin; bu, durumda bir değişiklik meydana getirmez." çünkü tarih bugün mevcut olmayan uluslardan da söz etmektedir. Fakat bu ulusların kültür bakımından başarıları kaybolmamış, kendilerinden sonra gelen ulusları ve toplulukları etkilerneyi ve biçimlendirmeyi sürdürmüştür. Bu konuda Anadolunun kültür tarihinin pekçok örnek sunduğu açıktır.

İnsanla ilgili olan her şeyin bir tarihi olduğunu belirten Mengüşoğlu'na göre, "insanın bugünkü eylemlerinin kökü dündedir, geçmiştedir. Fakat geçmişte kökünü bulan, yalnız şimdi gerçekleşen eylemler, bu eylemlerden oluşan başarılar değildir; aynı zamanda daha önce yaşamış olan kuşakların, ulusların, hatta Hititler, Sümerler, Mısırlılar, Yunanlılar, Romalılar gibi tarih sahasından çekilmiş olan ulusların başarıları da kökünü geçmişte bulurlar." Bu nedenle, Mengüşoğlu'na göre, "aslında gerek şimdi, gerekse daha önce başka kuşaklar ve uluslar tarafından gerçekleştirilen başarılar arasında sıkı bir bağ vardır; ve bunlar bir "bütün" oluştururlar.

Tarihsel ve kültürel dünyayı oluşturan insan başarılarını, bir değişme süreci içinde değerlendiren Mengüşoğlu, "oluş olanağı" ile "oluş gerçekliği" ayrımı yapmaktadır. Ona göre, "her çağda her sosyal-birliğin (toplumun, bir oluş-olanağı ve bir de oluş gerçekliği vardır. Oluş-olanağı, sosyal-birliğin etkin ve potansiyelolan topyekün bütün) determinasyonlarıdır. Oluş gerçekliği ise,bu determinasyonlardan sadece etkin olanlarıdır. Etkin determinasyonların gerisindeki potansiyel determinasyonların çok güçlü ve çeşitli olması, bir sosyal birliğin olumlu anlamdaki oluşuna hizmet eder, potansiyel determinasyonlar sona erdiği zaman ise, sosyal-birlik (toplum), sadece günlük sfer içinde yaşar; artık uzun süreli işlere girişemez, ve böyle bir durumda "an"ın determinasyonu daha ağır basar." Ancak insan şimdinin ve geçmişin baskısı altında bulunduğunda bile, onda içinde bulunduğu durumu aşma ve geleceğe yönelme gücü ortadan kalkmış değildir. Mengüşoğlu, insanın içinde bulunduğu real koşullardan kurtulmasını "ideleştirme" fenomenine bağlamaktadır. Ona göre, "insan tek kişi olarak, hayat-gerçekleri ile içinde bulunduğu real durumların ağır yükü altında ezilir göründüğü zaman bile, o bu real-durumlara bir anlam vermek, onları ideleştirmek gibi bir yeteneği vardır; bu sayede insan tahammül edilmesi güç real durumların içinden sıyrılabilecek bir güç kazanır; hatta bu sayede insan yeni hayat deneyimleri kazanır; bu deneyimler ona yeni bir anlam-sferi açabilirler. (...) Aynı şey uluslar için de geçerlidir. Uluslar da şimdi yaşayan kuşaklar, düşüncelerini, planlarını gerçekleştiremezlerse, gelecek kuşaklara bırakırlar. Bunun benzeri bilim, felsefe ve teknik alanda da olup biter. Böylece insan bir yığın umut, arzu, henüz gerçekleşmeyen düşünce, plan, bitmez aldanmalardan meydana gelen hayatını yaşamakta devam eder."

Mengüşoğlu'nun sözünü ettiği "ideleştirme", ulusların özellikle bunalım dönemlerinde kendini gösteren ya da göstermesi gereken bir fenomendir. Bu fenomene ilişkin olarak Kurtuluş Savaşı koşullarını örnek gösteren Mengüşoğlu'nun deyimiyle, "Türkiye'de 1919 olaylarını yaşayanlar katı bir realite içinde bulunuyorlardı. Fakat onlar dayanılması güç olan bu real durumu son ve biricik çıkar yololarak görmediler; onu reddettiler. (...)Yeni yollar, yeni imkanlar aradılar ve hemen buldular. Bu, ancak hüküm süren real durumlar son imkan olarak görülmediği, insan bu real durumlar altında ezilmediği, yani real durumlar ideleştirildiği zaman mümkün olur; çünkü ancak bu sayede insan real durumun içinden sıyrılıp çıkabilmek, yeni bir yol bulmak imkanını kazanır." Ancak ideleştirme real durumları yok saymak değil, tersine içinde yaşanılan gerçekliği son ve biricik olanak olarak görmemek ve hayata yeni bir anlam vermek demektir.

Mengüşoğlu'nun sözünü ettiği "ideleştirme" fenomeni, aynı zamanda tarihsel oluşa yön verme bakımından da önemlidir. İnsan ya da toplumlar ideleştirme yoluyla tarihin yönünü belirlemekte, onu biçimlendirmektedirler. "Çünkü belli bir tarihseloluşta, onu taşıyan insanlardan herhangi bir determinasyon gelmeyince, onun yerine başka bir oluş, yani tarihselolayların ve başarıların başka bir yönü geçer. Bu da sosyalbirlik (toplum) için, ya olumlu yahut olumsuz olur." Buna ilişkin olarak kendi tarihimizi örnek gösteren Mengüşoğlu'na göre, "1923'ten beri ulus olarak belli bir oluş yönüne çevrildik; yani ulus olarak yapıp ettiklerimizi belirleyen değerler bizi yeni bir oluş yönüne çevirdiler; böylece Doğulu görüşten Batının bilimsel görüş tarzına yönelinmiş, donmuş geleneklerin ayıklanmasına çalışılmış, dini sömüren çürük inançlara son verilmek istenmiş; bu yönde oldukça temelli ve olumlu adımalr da atılmıştır." Ancak Mengüşoğlu, atılan bu adımların, sürekli olarak yeni çabalarla desteklenmesi gerektiğini belirtir. Kendi deyimiyle, "burada sessiz kalmak, oluş yönünü kendi oluruna bırakmak, başka bir oluş yönüne sürüklenmemize neden olabilir; örneğin yine terkettiğimiz ya da terketmeye çalıştığımız donmuş geleneklerin başka bir çeşidinin içine düşebiliriz." Bu nedenle kültürel dünyamızdaki oluşumlara kendi idelerimiz ve değerlerimiz doğrultusunda yön vermeye çalışmamız gereklidir.

Özellikle Tanzimattan beri bize yol gösteren başlıca düşünce ve erek Batılılaşma ya da Avrupalılaşma olmuştur. Mengüşoğlu'nun deyimiyle, "Biz Tanzimattan beri Batı kültürünün, görüş tarzının içine girmeyi denemekteyiz. Fakat hep yarım önlemler yüzünden buna bir türlü girememişiz. Ancak dil, tarih, hukuk ve bazı bakımıardan tam bir devrim olan son devrim,bizi bu kültürün içine bütün varlığımızla girmeye zorladı; ve bu konuda şekil bakımından tamamıyla, iç bakımından da kısmen başanlı olmuş durumdayız." Fakat devrimin iç bakımından, yani tinsel boyutlan bakımından henüz birçok eksikleri bulunduğunu vurgulayan Mengüşoğlu, henüz bu problemleri felsefenin ve bilimin bir nesnesi olarak ele almadığımızı ve özellikle 1950 sonrası yaşanan olaylann uyan cı olduğunu belirtir: "çünkü yapılan şeyler, düşüncelerle beslenmemiş, sadece "empirik" olarak ele alınmıştır. Bize düşen iş, bu problemi (Batılı bir görüş tarzı edinme) düşüncelerle beslemek ve aksayan yanlarını düzeltmektir." Başka bir deyişle, devrimin içerik bakımından tamamlanması için tinsel bir kalkınmaya ihtiyaç vardır. Mengüşoğlu'na göre, "bu bizim ve bizden sonraki kuşakların bir başansı olacaktır. Başlangıçta buna olarak yoktu, çünkü aydınlar azınlıkta idi.Bugün artık şekil bakımından tümüyle gerçekleştirdiğimiz bu başanlan, iç bakımından işlemenin zamanı gelmiştir."

Mengüşoğlu, devrimin tamamlanması gereken eksik yönlerine işaret ederken, bu arada devrimin başanlı olduğu yönler ve bununanlamı üzerinde de durur. Kendi deyimiyle, "ilk kez yarım önlemlerle bizim batılı bir görüş tarzının içine giremeyeceğimizi kavrayan büyük devlet adamımız Atatürk olmuştur. O bütün "dualite"leri ortadan kaldırmıştır; bu da ancak topyekün bir devrim olan bizim devrimimizle gerçekleşebilirdi. Devrimimiz şekil bakımından Doğulu olan her şeyi, bütün dualiteleri ortadan kaldırdı." Ancak bunlara karşın, Mengüşoğlu yine de, kültür dünyamızda yaşanan bir "kaotik" durumdan söz etmektedir.

Kültür dünyamızdaki kaotik duruma ilişkin olarak müzikten örnekler veren Mengüşoğlu'na göre, "bizim bugünkü müziğimizdeki kaotik durum, hayatımızın ne kadar ikili (dual) bir hayat olduğunu gösteriyor. Bir yana bahçe ve meyhane müziği, öte yanda Adnan Saygun ve Cemal Reşit Rey'leri göz önünde bulunduralım." Mengüşoğlu, birbirine tamamen karşıt iki görüş tarzının ürünü olan bu iki müzik biçiminin bizim hayatımızın yönlerini gösterdiğini söyler. Çünkü bir ulusun müziği, onun varlık temelini ve hayat-yönünü ortaya koymaktadır. "Bu bakımdan müziğimizde kendimizin ne dereceye kadar Batılılaşıp Batılılaşmadığımızı, bütün fikir yürütmelerden daha açık olarak görebiliyoruz."

Mengüşoğlu, aynı kaotik durumun diğer sanat dallan, mimarlık, bilim, felsefe ve edebiyat için de söz konusu olduğu görüşündedir. Ona göre, Batılılaşıp Batılılaşmadığımızı gelecekteki başarılarımız gösterecektir. O, batılılaşmadan, bağımsız bir kültüre sahip olmayı anlamaktadır. Ona göre, "bu konuda herhangi bir karamsarlığa kapılmamıza da gerek yoktur.

Bütün eksikliklerimize, bütün kaotik hayatımıza rağmen her alanda yeniye bir yönelme vardır. Asıl problem, hayatımızdaki bu ikiliğin sona ermesi, müziğin, yapı sanatının, yazı sanatının, bilim ve felsefenin dört duvar arasında hapsedilmemesi, problemlerimizi ele almasıdır; bunlar da, (...) ergeç gerçekleşecektir; herkese düşün iş, kendi alanında buna çabalamak ve alanının hakiki bir adamı olmaktır."

Mengüşoğlu, kitabının (Felsefeye Giriş)1983 tarihli üçüncü baskısına şöyle bir dipnot düşer biraz önce andığımız sözlerine ek olarak: "kitabın ilk baskısından bugüne kadar geçen 25 yıl içinde bazı alanlarda yadsınamaz olan olumlu gelişmelere karşın, bazı alanlarda olumsuzlukların doruğa ulaştığı da yazık ki bugün bütün somutluğu ile yaşadığımız bir gerçek. "Ancak yaşanan durumun olıımsuzluğuna ilişkin bu saptama, geleceğe ilişkin beklentilerden vazgeçme ve karamsarlığa kapılma anlamına gelmemektedir.

Tarih Bağlamında Avrupalılaşma Sorunu

Her iki düşünürümüzünde bir kültür gerçekliği olarak Batıyı/Avrupayı tarihsel süreç içinde yorumladıklarını görüyoruz. Buna göre, Avrupa ya da Batı, uzun bir tarihsel süreç sonucunda ortaya çıkmış bir kültür çevresidir. Yani o daha baştan varolan bir şey değildir. Bir kültür çevresi ve görüş tarzı olarak Batının değişimleri /dönüşümleri zamanımızda da sürmektedir.Bu nedenle,birkültürgerçekliği olarakAvrupa ya da Batı, hemo kültür çevresi içinde yer alanların hemde ona yönelenierinönündebir sorunolarak durmaktadır.Başka bir deyişle, gerek Avrupa'nın kendini "Avrupalılaştırması" gerekse de öteki toplumların "Avrupalılaşma" çabaları, üzerinde düşünülmesigereken önemli bir kültür sorunu olmayı sürdürmekteve her dönemde yeni boyutlarkazanmaktadır.Bu sorunaçözümler üretebilme ve Avrupalılaşma ya da çağdaşlaşma yolunda ne kadar ilerlediğimizi değerlendirme konusunda, Gökberk ve Mengüşoğlu'nun bize sunduğuipuçları ve öneriler önemini korumaktadır.

devamını oku

HİLMİ ZİYA ÜLKEN'DE İNSANIN AYIRICI ÖZELLİKLERİNE KRİTİK BİR BAKIŞ

Sadettin ELİBOL

Giriş

İnsan, tarihinin hiçbir döneminde bu kadar acıya tanık olmamıştır. Yer kürenin neredeyse her coğrafyası acıyla nefes alıp veriyor. 19. yüzyılın sonunda F. Nietzsche'de ifadesini bulan "trajik ses", aslında "insan egemenliği"ne çağrıydı, fakat gerçekleşmedi. A. Malraux'nun deyişiyle, "artık insanın da ölüp ölmediği sorusu"yla karşı karşıya bulunuyoruz.

Kuşkusuz, bu soruyu hakhlaştıran hem tarihsel hem de güncel kanıtlar sayılamayacak kadar çoktur. Ancak, burada bunların tasviri gerekli (ve anlamlı)görünmüyor. İnsan, bugün de "ne yapması gerektiğr'nden önce "ne olduğu"nun karşılığını vermek zorunluluğuyla yüzyüze görünüyor. Çünkü, ilkinin cevabı ikincisine temel oluşturur.

Düşünce tarihinde, bu nedenle insanı anlama konusunda dikkate değer çabalar olmuştur. Bu çabaların varlığı (ve hâlâ yaşanan acı), konuyu bir kere daha analitik bir dikkatin nesnesi olarak ele almayı -çelişki gibi gözükse de- gerekli, hatta zorunlu kılıyor.

Türk düşünce tarihi, elbette insanı anlama konusuna emek vermiş isimler barındırır. Bunlar arasında hiç kuşkusuz H.Z. Ülken özet bir önem taşır. Onun bu konudaki önemi, öncelikle iki nedenden kaynaklanıyor:

Türkiye'de felsefe bilgisi (ve kültürünün) oluşmasındaki ağırlıklı rolü, bir; bu satırların.yazarının bir dönem hocası olması, iki. Burada, onun insanı anlama çabasının dikkatlere sunulması, kuşkusuz,girişiminin bütün soruları tüketici bir "kavrayış örneği" oluşturmasından ileri gelmiyor. Vurgulandığı gibi, biri nesnel, diğeri öznel iki nedenden kaynaklanıyor (Bu iki neden "kadirbilirlik" ve "vefakarlık" olarak da okunabilir görünüyor elbet).

H.Z. Ülken, insanın ayrıcı özelliklerine eğilerek onun farklılığını, başka bir kavramla "biricikliği"ni ortaya koymaya çalışır. Ona göre, her varlık tabakasında "kriz ve ritm" yaşanır. Ancak bunun en ileri derecesi insanda görülür. İnsan, varlıklar içinde "tek duruşu", farklı özellikler taşıması, "tam bir kriz manzarası göstererek varlığa çıkışı" ile özel bir konumdadır. Bu nedenle antropoloji, felsefi antropoloji, hatta ekzistansiyalizm-farklı yollardan da olsa-bu konuda aşağı yukarı aynı sonuçlara ulaşır.

Üç Düşünür

Ülken, insanı anlamaya yönelirken, var olan (bilinen) bazı isimlerin çabalarına kritik bir dikkatle yaklaşır: Aristo, Darwin ve Scheler. İnsanı anlama konusundaki en eski felsefi çaba, kuşkusuz Aristo'ya aittir. Onun "düşünen hayvan" tanımı günümüze kadar ağırlığını korumuştur.

Aristo, insanı; konuşması, düşünmesi ve toplumsal bir varlık olması nedeniyle diğer varlıklardan ayırır. Düşünen-akıllı varlık olması, onu hem "aşağı varlıklar"dan ayırır hem de "üstün alem"le ilişki kurmasını sağlar. Onun "canlı ve hayvan" oluşu biyolojik evrimie ilişkisini, akıllı oluşu da ayrıcalığını gösterir. Düşünce tarihinde,' Aristo'nun "mutlak" denebilecek otoritesi bu insan tanımının "egemen tanım" olarak sürmesine neden olmuştur. Bugün, "tabiata ve tabiat üstüne doğru uzanan"bu tanım kabul edilebilir mi? Ülken, bu sorudan hareketle, "bu günkü bilgi düzeyi"nin ifadesi olarak Darwin'in çalışmasına eğilir.

Bu naturalist yaklaşım, ona göre "salt insanın maymundan geldiğini öne sürdüğü" için değil, "doğal evrimde öncekilere doğrudan doğruya bağlı bir halka olduğu" düşüncesini içermesi nedeniyle yeni sayılıyor. Darwin, türlerin evriminde insanı "son halka" gibi kabul ediyor. "Hayat savaşı" ve "doğal ayıklanma"; zayıf türlerin yok olmasına, güçlülerin yaşamasına hizmet ettiği için "maymundan sonra onun bünyesini ileri götürmüş, böylece zekaca onu aşmış insan türü ortaya çıkmıştır".

Antropoloji, ortaya atıldığından beri bu yaklaşımı doğrulamaya; "maymunla insan arasındaki boşlukları doldurmaya" çalışıyor. Antropolojinin çabaları bu yaklaşımı doğrulasa. bile Ülken'in soruları vardır: İnsan deyince anladığımız varhk yalnız bu iskelet evrimi ile ifade edilebilir mi? Onun doğuşu, büyümesi; organik yapısı ile birlikte yalnız maymundan değil, bütün hayvanlardan ayrılan özellikleri dikkate alınmadan anlaşılabilir mi? vb.

Ülken, bu noktada paleontolojik çalışmaların yetmiyeceğini, bunların embriyolojik ve biyolojik araştırmalarla tamamlanması gerektiğim vurgular. İnsanın dış görünüşünü tasvir ederek diğerlerinden farkını âdeta somutlaştırır. Ardından,"insan zekâsının esas karakteri olan âlet yapma (homo faber) kavramını tartışır.

Maymunun ve insanın hammaddeyi kullanışları arasındaki farkın altını çizer: Kuşkusuz, insan da kafasını ve elini kullanır, fakat hammaddeden yaptığı eser onunkiyle karşılaştırılamayacak kadar yüksektir. Bu yaklaşım da kuşkusuz, sözkonusu büyük farkı kabul eder; ancak ikisi arasında nitelik değil, derece farkı olduğunu öne sürer. Çünkü "zekânın evriminde âleti kullanmakla yapmak birbirinden çok farklı görülmez." Bu kabulüyle naturalist yaklaşım "indirgemeci bir özellik" kazanır.

Ülken, Scheler'in anlama çabasını da dikkatle çözümler; sorularıyla onun da sınırlarını belirlemeye çalışır. M. Scheler'e göre, insanın davranış biçimi oldukça farklıdır; hayvanınki gibi kapalı değil, aksine açıktır. Dolayısıyla insanın hem değişen hem de genişleyen bir "evren"i vardır. Sözcüğün tam anlamıyla "evrene açık" bir varlık olarak hareket eder. Bu nedenle her şeyi, hatta ruhsal hallerini bile "nesne"ye dönüştürür, kendisi onların karşısında "kişi" olarak yer alır.

İnsandaki bu nesneleştirme gücü, Scheler'e göre, kendisinin "kişi" olmasını gerektirir. Yetmez; insan, özüne ait bu özelliğiyle tam bir "nitelik farkı" gösterir, "manevi varlık (être sprituel)" olur. Kendi eğilimleri ve arzularına karşı direnir, onları sınırlar, içinde bulunduğu çevreyi "nesne" gibi görerek dönüştürür. Giderek "sınırsızca genişleyen dünyası"nı kurar. Ancak, "tam bilinç, özgürlük ve kişilik alanı" olarak insan, varlığını sürdürebilmek için alt bilinç'e, eğilimler'e ve biyolojik güç'e dayanma durumundadır.

Ülken, Scheler'in bu açıklama tarzını "özgün" olarak tanımlar. Aristo'dan beri üzerinde- pek durulmamış somut varlıklara dikkatini, bu varlık tabakaları arasındaki "öz farklar"mı tasvirini, bunu yaparken pozitivizmin indirgemeciliğine düşmemesini olumlar.

Scheler, ona göre naturalizmle "sandığı kadar ilgisiz" değildir. Vurgulandığı gibi, biyolojik güç'e dayanma, ilgisinin derecesini olmasa bile varlığım gösterir. Ülken, "kişi" ve "geisf kavramlarında Scheler'in çıkmaza düştüğü düşüncesindedir.

Scheler, ona göre Kant'in ahlakî eylemdeki "mutlak ve kategorik emre uyma açısından özerklik (autonomie) anlamı"nda kullandığı "kişi" kavramını "genişletmiş" ve bundan hareketle bir insan felsefesi oluşturmuştur. Ne ki, o bu kavramı salt ahlâk alanına değil, değerler alanının bütününe yaymıştır. Böyle olunca,görüşü, açık ve anlaşılır olmaktan uzaklaşmıştır.

Evet "kişi", "nesneleştirme gücü" olarak tanımlanabilir, ama bilgideki nesnellik ile ahlâktaki nesnellik aynı şey değildir. Genel olarak değerlerdeki nesnellik (örneğin dinde, sanatta, hukukta nesnellik) aynı kabul edilemez. Ayrıca her çeşit nesneleştirmeden önceki "kişf'nin daha sonraki "gelişmiş bilinç eylemi"ndeki "kişi" ile aynı olduğu da öne sürülemez. Öte yandan, gelişmiş bilinç halindeki insanın ahlâktan sanata, bilgiden siyasal hayata kadar çeşitli alanlarda farklı kişilikleri olabilir.

"Geist" kavramında da onun sorunu belirgindir. Örneğin enerji, onun dediği gibi, kimi zaman itilerek ruh hastalığı, kimi zaman yüceierek "kültür ve ruh hali"ne gelebilir. Ancak, bu ikisi arasındaki farkın, başka bir anlatımla "itilme" ve "yücelme farkı"nm açıklanması gerekir. Oysa Scheler'de bunun anlaşılır bir açıklaması yoktur. O, insanın özündeki "aslî kriz halF'ni ve "geisf'le "hayat" arasındaki mücadeleyi göremiyor. Bu nedenle, "maneviliği" salt "hayat üzerinde
nesneleştirme gücü"ne indirgeyerek sorundan kurtulmaya çalışıyor.

Ülken, burada Scheler'in çıkmazını daha da anlaşılır kılan önermeler sıralar: Ruh mücadelesinden her zaman zaferle çıkmaz. Hayat, insanın kendi kendisiyle savaşıdır. Aynı kişide bazen "şeytan" bazen "rahman" üstün gelir. İnsanda, kendisine bile "hayır" diyebilen güç, bütün değerler alanında olumlu ve olumsuz gerçekleşmelere aynı derecede hizmet eder. Servet yapan, siyasal otoriteye sahip olan, kitleleri peşinden sürükleyen güç her zaman olumlu değeri temsil etmez.

Büyük kötülükleri yapabilmek için de güçlü olmak, sıradan eğilimleri ve arzuları dizginlemek gerekir, vb. Dolayısıyla, Scheler'de olduğu gibi bir "değerler hiyerarşisi" kurarak "manevî değerler"i üste yerleştirmek, ahlâkî eylemi de "üstün değeri aşağı değere tercihten çikarma"ya çalışmak doğru değildir.

Ülken, bu yargısını A. Stern'in Scheler'e karşı verdiği bir örnekle destekler: Evinde yangın çıkan bir kadın, çocuğunu kurtarmakla duvardaki en değerli tabloyu kaçırmak gibi bir ikilemle karşı karşıyadır. Bu durumda hangisini kurtarmayı tercih edebileceği sorulabilir. Sorun, Scheler'in sandığı gibi bir "değer tercihi" ise-manevî değer hayatî değerden üstün ise-çocuk değiî tablo kurtarılacaktır. Scheler'in buradaki yanılgısı, ahlâk eylemini salt bir "değer tercihi" olarak görmesi, onun oldukça farklı, hayatî değere üstün(transcendant) bir alanda gerçekleştiğini bilmemesidir.Demek ki, insandaki krizin çözülmesi doğrultusundaki en üstün çaba "aşkın alan"da gerçekleşiyor.

Sonuç

İnsanı doğru anlamak, Ülken'e göre, bütün varlık derecelerinde olduğu gibi, onda da var olan "ilk kriz"i ve bundan doğan ritmleri görmekle mümkündür. Alt varlık tabakalarında "ilk kriz"in aşılmasına yönelik çabalar, onların çeşitli hareketlerinde görülen ritmleri oluşturur. İnsanda da durum böyledir. Onun doğuşunda yaşanan kriz de kendisinin "zıt ve tamamlayıcı özelliklerinin gerçekleşmesinden ibaret ritmier"i yaratır.

Düşünce tarihinde, kuşkusuz, insandaki bu krizin varlığına işaret edenler olmuştur. Örneğin Stoalılar bunlardan birisidir. Onların, varlığına inandıkları "arzu ve akıl çelişkisi"', insanın özünde gördükleri "ilk kriz"in bir tür anlatımı gibidir Özellikle evrensel dinlerin inanç boyutunda da bu kriz düşüncesi görülür. Onların, insanın özünde bulunduğunu söyledikleri "melek" ve "şeytan", söz konusu krizin ifadesidir. Çelişen bu güçler, insanda doğuştan bulunmaktadır.

Ülken, anlaşılacağı gibi, sorunun çözümünü, söz konusu "ilk kriz"i görmede ve "onu aşmak için yapılan çaba"da aramaktadır. (Sorunun bu tarzda konuluşu-farklı doğrultularda olsalar da-Fichte ve M.de Biran'la başlamış ve gelişmiştir). İnsan, ona göre doğuştan yetmezliğinin krizinden, "ilk kriz''den "gerilme ve genişleme ritmi'yle kurtulur. Onun "oluş" tarzı, "ilk kriz"den kurtuluşu , başka bir deyişle özgürlüğünü kazanması (ve eylemde bııîunması)dır. Her "gerilme ve genişleme ritmi"nde "ruh ve beden bütünlüğü" görülür. Ruh ve beden arasında "zıtlık ve tamamlayıcılık" ilişkisi vardır. Bu ikisi, 'insan bütününün hem zıt hem tamamlayıcı iki manzarası*'nı oluşturur.

Ülken, özetle verilen bu yaklaşımını, "Varlık Ve Oluş"ta; bilinç fenomenolojisi yaparak, varlık-imkan, zaman-hürriyet ilişkisini tasvir ederek, düşüncenin antinomilerini sergileyerek -adeta kılı kirk yararcasma doğtulamayı- sürdürür. Söz konusu doğrulama çabasının örnekleri olan bu metinler, yayını üzerinden uzunca bir süre geçmiş olmasına rağmen konuya yönelecek dikkatler için oldukça zengin malzemeler içerir. Ve kendisi, bugün. salt bu metinler nedeniyle bile saygıyla anılmayı hak eder.

Kaynaklar:

-F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (çev. T. Oflazoğlu), Ankara 1964.
-A. Malraux, Conferences d p' UNESCO, Fonteine 1946.
-Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara 1968.

devamını oku

Aristoteles’te Etik - 1

İsmet Tekerek

Kimi çağdaş etik felsefelerini de besleyen en önemli kaynaklardan biri hiç kuşkusuz Aristotelesçi etiktir. Özellikle onun teori ve pratik ayrımında etiğin yeri hakkındaki düşünceleri önemlidir. Hayatın amacı olarak “iyi” kavramı, düşünce ve karakter erdemleri ayrımı, orta olma ahlâkı ve etikopolitik bir erdem olarak adalet, bir mutluluk etiği şeklinde ele alınabilecek Aristotelesçi Etik’in öne çıkan yanlarıdır. Temaşa etkinliği ise Aristotelesçi Etik’te ulaşılması gereken bir zirve olarak yerini bulur.

Dnsanın günlük davranış ve yönelişlerini, dilsel alışkanlıklarını belirleyen bir etik kavramından söz edilebileceğini belirterek, çağdaş etik kavramını irdeleyen düşünürlerden A. Pieper, ahlâkın gündelik hayatta önemli bir rol oynadığını söyler. Ona göre “insanın bütün davranış şekillerinde ve dilsel alışkanlıklarında, belli değer tasarımlarına dayanan bir ahlâki bağlılık az çok ifadesini bulur” (Pieper 1999: 34).

Başka bir deyişle, bir topluluğun üyesi olarak insanı, özellikle insan kılan tavır ve tutumlar, o insanın birlikte olduğu diğer topluluk üyelerinin söyledikleri ve yaptıklarına karşı kayıtsız kalmayıp, tersine övgü ve yergi, hoşgörü ve hoşgörüsüzlük, onay ve ret türünden davranışlar sergilemesi, kendisinin neyi iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış bulduğunu göstererek taraf olmasıdır. Dolayısıyla, Pieper’ın yorumunu devam ettirirsek, olup biteni eleştirmeden kabullenmek yerine, gerek kendi çıkarları, gerek inançları, gerekse de genel olarak ulaşılmaya değer bir amaç adına birbirleriyle konuşan ve eyleme giren toplulukta, kişinin kendi kişisel tavrını ortaya koyabilmesi anlamındaki bu ilkesel imkân, tüm insan pratiğine temel oluşturan özgürlüğün göstergesidir.

Bu düşüncenin kaynaklarını özellikle Aristoteles’te bulmak mümkündür. Antik-Klasik felsefe ve baş aktörlerinden Aristoteles, yüzyılların ötesinden miras bıraktığı etik öğretileriyle, kendi döneminin toplumlarında, yani “polis”te yaşayan insanların söz ve eylemleriyle oluşturdukları etikopolitik yaşama ışık tuttuğu gibi, bu ışığı zamanımıza da yansıtır. Günümüzde de Alasdair McIntyre gibi yeni Aristotelesçiler ya da Gadamer gibi hermenötikçiler, kendi felsefelerinin kökeninde Aristotelesçi ilkeleri bulur. Örneğin Gadamer’e göre “felsefenin en önde gelen amacı pratik ve politik aklı, bilime dayalı teknolojinin egemenliğine karşı savunmak ve haklılaştırmaktır.  Felsefi hermenötiğin de bütün gayesi budur. Hermenötik, modern bilince özgü bir hatanın -bilime tapınmanın- üstesinden gelir; vatandaşlığın en kutsal görevini, yani kişinin kendi sorumluluğundan hareketle karar almasını, uzmanlara havale etmektense, sonuna kadar savunur. Bu bakımdan hermenötik felsefe antik pratik felsefe geleneğinin mirasçısıdır” (Gadamer, 1975: 316) . Dahası Aristotelesçi pratik felsefe kavramı hem yeni bir etik öğretisine (Yeni Kantçılık), hem de maddesel değerler teorisine dönüşmüş bulunmaktadır (Benhabib 2005: 17). Eski Yunan geleneğinden başlayarak pratik felsefe, bugün, bizim için de can alıcılığını koruyan şu soruları sorar: Birey için “iyi” yaşam nedir? Müşterek yaşam için en iyi toplumsal ve politik düzen hangisidir? Pratik felsefe bu soruların hep “akıl”la yanıtlanabileceğini savunur. Ancak, S. Benhabib’in de belirttiği gibi; pratik felsefe, zamanla, pozitivizm, tarihselcilik ve “değerlerden bağımsız” toplum biliminin saldırıları karşısında akıl yürütme gerekçelerini yitirmiştir. (a.e) Durkheim’ın, Montesquieu’nun Yasaların Ruhu adlı eseri üzerine yaptığı doktora tezi çalışması, yeni toplumbiliminin pratik felsefeden kopuşuna yol açan en iyi örnektir. Çağımızın düşün dünyasını derinden etkileyen Frankfurt Okulu toplum bilimi ve kadimlerin felsefesini bir potada eritme çabasına girer.

Bütün bu görüşlerin gerisinde Aristoteles’in düşünceleri yatmaktadır. Bunları anlayabilmek ve anlamlandırabilmek için Aristotelesçi etiğe dönmek gerekir. Aristotelesçi etiğin temeli ve çıkış noktası olan ve Aristoteles’i, felsefeyi kendi içinde ayırmaya, doğa alanıyla insanî işler alanını ayrıştırmaya iten en önemli neden ; teori ve pratik kavramlarının ne olduğu, hangi anlamları içinde barındırdığı, aralarındaki ilişki konusundaki düşünceleridir.

Aristoteles’te Teori ve Pratik Ayrımı C. Lord’a göre Aristoteles, bilginin kendisi, yani salt bilgi için yapılan teorik bilimleri, kendilerinden elde edilecek faydalar adına yapılan pratik bilimlerden ayırır (1987: 119). Politika, Aristoteles’e göre tam anlamıyla pratik bir bilimdir. Pratik ya da
politik bilimin kapsamını ve yönelimini, Aristoteles’in kavradığı gibi anlamak, onun hem etik ve politik eserlerini değerlendirmek hem de politika felsefesindeki problematik rolü kavramak açısından önemlidir.

C. Lord’un açımlamasına göre teori ve pratik ayrımı Aristoteles tarafından sistematik bir şekilde geliştirilmemişse de bu bilgi tarzlarının yöntem ve onlar için gerekli olan entelektüel yeti, ele aldıkları amaç ve konular bakımından temelde bir farklılık gösterdiği kesindir (a.e.). Teorik bilimlerin konusu ya da nesnesi değişmez şeyler, yöntemi de, bu şeylerin ilke ya da nedenlerini analiz etmek, amacı ise tanıtlayıcı (demonstrative) bilgidir. Bu bilimler için gerekli olan yeti, ruhun akıllı kısmının bilimsel ya da teorik bölümünden gelir. Aristoteles’in tanımladığı teorik bilimler metafizik, matematik, fizik, biyoloji ve psikolojidir.

Pratik bilimler ise münhasıran insanla, “eylem-praxis” in kaynağı veya öz bilinçli bir varlık olarak insanla ilgilenir. Dnsanî eylem, doğası gereği değişime tâbi olup, olumsallar alanındadır, zira insanî iradeye dayanır. C. Lord’un belirttiği gibi, pratik bilimlerin amacı bilgi değil, eylemin daha “iyi” ye yöneltilmesi, başka bir deyişle “iyi”leştirilmesidir (a.e.). Bu bilimler için gerekli olan yeti, hesaplayıcı, düşünüp taşınmacı bir yetidir ve ruhun akıllı yanının pratik bölümünden beslenir. Aristoteles bu yetiyi “pratik bilgelik” ya da “basiret (prudence)” kavramlarıyla açıklar. Pratik bilimlerin yöntemi, insanî eylemin ilke ya da nedenlerini keşfetmekten ziyade, onun fenomenlerini ortaya çıkartan bir analiz yöntemidir; çoğunlukla diyalektik bir incelemedir ve insanın ilgili fenomenlere dair görüşlerinin inceltilmesidir.

C. Lord’un yorumuna göre Aristoteles’in politik eserlerinde dayandığı diyalektik argümantasyon, -ki kamuoyunda (common opinion) bulunan öncüllerden başlayarak ilerleyen yarı-diyalogsal bir araştırma tarzıdır- Platonik diyalogların formundan olmasa bile, ruhundan etkilenmiştir (1987: 120). Tıpkı Platon ve Platonik Sokrates gibi, Aristoteles de, pratik ya da politik felsefesinin başlangıç noktasına sıradan insanın görüş ve dilini almıştır. Örneğin ne insanın doğasına ait değişmez ilkelerin bir çıkarsamasıyla ilerler, ne de fiili politik hayatın uzağında ya da dışında olan teknik bir söz dağarcığına başvurur Aristoteles. Bunun nedeni de teorik bilimlerde aranan kesinliğin, pratik ya da politik alanda aranamayacağına dair düşüncesidir. Dnsanî şeyler özü gereği değişkendir,dolayısıyla onları, evrensel yasaları keşfeden bir matematikçi ya da fizikçinin yaklaşımıyla ele almak, bu şeylerle ilgili fenomenlerin kaybolmasına ya da bozuma uğramasına yol açar. Pratik, daha doğrusu politik alanla ilgilenmek için başvurulması gereken en uygun akıl yürütme, bilim adamı ya da filozofun dedüktif akıl yürütmesi değil, sıradan yurttaşların pratik bilgeliğini içeren veya basiretli bir akıl yürütme olmalıdır ki bunun da kaynağı gündelik hayat tecrübesinde saklıdır.

Aristoteles’in yöntemi, onun pratik bilimin amacına dair kavrayışını da yansıtır. Pratik bilim, eylemin hizmetinde olduğu için, konusunu öyle sunmalıdır ki sıradan politik insanların görüşlerine angaje olmalı ve onların davranışlarını etkilemelidir. Yine C. Lord; Aristoteles’in pratik biliminin filozofa ya da felsefe öğrencilerine yönelik olmadığını ya da daha doğrusu sadece onları hedef almadığını, politik insanı hedeflediğini ifade eder (a.e.). Daha kesin söylemek gerekirse; bu bilimler, politik iktidarın fiili ya da potansiyel yöneticileri veya içinde tüm politik aktörlerin göründüğü anayasal kurumun yaratıcısı yasa koyucular içindir.

Buraya kadar söylenenlerin, Aristoteles’in pratik biliminin, teorik biliminden tümüyle ilgisiz ve bağımsız olduğu gibi bir yanlış anlamaya yol açmaması gerektiğinin altını çizer C. Lord. Aristoteles birçok pasajda, “teorik felsefe” nin politik eserlerinde, araştırmaya uygun düşen noktalarda yer vereceğine işaret eder ve özellikle teorik psikolojisinden türetilmiş varsayımları sıklıkla kullanır (a.e.). Ancak şu da bir gerçektir ki Aristoteles pratik bilimini açıkça bir teorik “temel” üzerine kurmaz. Lord’un çıkarımına göre böyle bir yolu tercih etmesinin nedeni, onun, politik insanların, politika hakkında pratik anlayış ya da kapasiteden yoksun olan entelektüellerce (EE 1.6.1217a1-6), -Aristoteles’in kafasında muhtemelen sofistler vardır- ortaya sürülmüş teorik argümanların etkisinde fazlaca kalmalarına duyarlık göstermesidir (1987: 121). Dolayısıyla politik insanın basireti, sağlıksız teorik argümanların sürekli tehditi altında kaldığı müddetçe, pratik bilim teorik bilime yaslanma ihtiyacı gösterebilir, ancak bizzat bu son durum, pratik alanın otonomisini korumanın öneminin altını çizmektedir.

C. Lord’un vurguladığı bir başka nokta da şudur (a.e.): Aristoteles “politika felsefesi” terimini kullandığı bir yerde, bu terimi mevcut etik ve politik yazılarında ele aldığı araştırmaya yabancı bir terim gibi kullanır. Aristoteles Politika ve Nikomakos’a Etik adlı eserlerindeki araştırmanın bir “politika uzmanlığı” (political expertise) ya da “politika bilimi” (political science) formu olduğu anlayışına sahip görünür. Bu durumdan, Aristoteles’in, “politika felsefesi” ni, “politika bilimi”nden bağımsız ve uzak bir disiplin olarak gördüğü sonucu çıkartılabilir mi gibi bir soru akla gelebilir.

Dlk bakışta, Aristoteles’in, insanî şeylerin değişkenliği ve onları araştırırken kesinlik aranamayacağı hakkındaki görüşü nedeniyle, teorik bir politika felsefesini tümüyle reddettiği söylenebilir. Öte yandan, Aristoteles’in yaklaşımında, modernlerin yaptığı gibi bir zorunluluk alanı olarak doğa ile, tarih ve özgürlük alanı olarak insanî işler ayrımını öncelediğini söylemek de yanlış olur. Aristoteles’in doğal ve insanî şeyler alanlarını birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrım, teorik bakımdan pek belirgin değildir, zira insan, Aristoteles için doğanın bir parçasıdır, başka bir deyişle insanî işlerin akışkanlığı içinde anlamlı düzenlilikler gösteren bir “doğa”ya sahiptir. Bunun sonucunda, insanî eylemin ilkeleri ya da, nedenleri teorik incelemeye de duyarlıdır.

Pratik Bilimlerde Etiğin Yeri

Pratik bilim ya da politika biliminin alanına dair bir inceleme Nikomakos’a Etik’in altıncı kitabında yer alır. Aristoteles orada pratik bilimin, hem politika bilimiyle, hem de “pratik bilgelik”le (basiret ) birlikte uzandığına dikkati çeker. Pratik Bilim ya da Politika Bilimi üç alt başlığa bölünür: Etik (ya da karakter bilimi), Ekonomi (ya da hane halkı yönetimi) ve daha dar, alışıldık anlamıyla Politika (politik toplumu yönetme bilimi).

D. Ross’un da vurguladığı gibi “pratik bilgelik” politika bilimini de içerir. “Yani birey için iyi olanla devlet için iyi olanı meydanı getiren bir ve aynı bilgeliktir, fakat biz ona pratik bilgelik derken onu, birey için iyi olanı yapan şey ve ona politika bilimi derken de onu, devlet için iyi olanı gerçekleştiren şey olarak düşünürüz ” (Ross 2002: 254).

Aristoteles’in etiği, geniş anlamda politika biliminin büyükçe bir bölümünü de içerir ve etikle ilgili eserlerin bağımsız incelemeler değil de politika incelemelerine bir prologomena olarak değerlendirilebilir. Özetle, Ross’un da; “Hiç kuşkusuz, Aristoteles’in etiği toplumsal ve politikası da ahlâkidir”(a.g.e. 220) diye ifade ettiği gibi, Aristoteles’in politikası etiğinden, etiği de politikasından ayrılamaz, iç içedir. Bu iç içeliği Aristoteles Nikomakos’a Etik adlı eserinde açıklar.

Sözü edilen eser Aristoteles’in şu ifadesiyle başlar: “Her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi arzuladığı düşünülür” (Aristoteles 2005: 1094a). Aristoteles, konusu aranan bu “iyi” olan pratik bilim olarak “politika”yı örnek gösterir: “(…) bunun iyi veya en iyi olacağı açık. O halde bunun bilgisi yaşam için büyük bir önem taşımaz mı? (…) Bu böyle ise onun ne olduğunu hangi bilim ya da olanağın işi olduğunu biçimsel olarak dile getirmeyi denemeli. (…) Siyaset böyle bir bilim olarak görünüyor” (a.g.e., 1093a 20-25). Amacı ve araştırma konusu “insan için iyi” olan politika, konusunu “kent” ya da “polis” kapsamında ele aldığı için, “tek bir kişi için iyi” yi araştıran etikten daha üstündür. Öte yandan “insan için iyi”, “bir kişi için ve bir kent için aynı şey” (a.g.e., 1094b 5) olduğuna göre, ancak Aristoteles, kenti insandan daha geniş ve kapsamlı bulduğuna göre onun, kent için iyi olanı araştırmayı daha uygun bulduğu söylenebilir. Böylece Aristoteles politika bilimini, “daha güzel ve tanrısal bir şey” şeklinde tanımlayarak, ona, etikten daha üstün bir konum kazandırır. Zira Politika adlı eserinde insanı doğası gereği “politik hayvan” (zoon politikon) olarak nitelendiren Aristoteles, bu nitelemesiyle insanın ancak toplum içinde yaşayabilen bir canlı olmasının ötesinde bir şeyler söylemektedir. Toplum ya da onun örgütlenmiş şekli olan devlet, insan için mümkün olan mükemmelliği, yani en yüksek iyiyi amaçlayan ve sağlayan temel kurumdur.

Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkılarak, politikanın etiği kapsadığı ve ondan daha üstün bir bilim olduğu söylenebilir. Ancak Aristoteles politikası aynı zamanda etiği de içerir ya da bir başka ifadeyle; onun politikası etik-dışı bir politika değildir. Politika “insan için iyi”yi aramaktadır ve bu “iyi” tek tek insanlara göre değişebilmektedir. Daha doğrusu A. Arslan’ın yorumladığı gibi, bazı insanlar için iyi, o insanlar için gerçek iyi değildir (Arslan, 153). Zira onlar bir hesap yanlışı içindedir ya da “ruhlarının akılsal olmayan yanı akılsal yanına hakim”dir ve bu nedenden ötürü “sahte iyi”ye doğru çekilmektedirler. Dnsanın erişmek istediği şeyin gerçek iyi olduğunu, bu gerçek iyinin insanın davranışlarının amacı olan mutluluğu sağlayacak tek şey olduğunu, bununla birlikte devletin (politikanın) bu iyinin sağlanması için bir araç olduğu düşünülürse, politikanın etikten sonra geldiği söylenebilir. (a.e.)

Özetle Aristoteles Nikomakos’a Etik’te, bireyin (insanın) esas olarak bir toplumun üyesi olduğunun altını çizer. Ancak D. Ross’un vurguladığı gibi, eserin ilerleyen sayfalarında; “(…) bireysel hayatın değerine ilişkin düşüncesi yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamakta ve çalışmanın sonunda, sanki devlet, bireyin ahlâki hayatının yalnızca yardımcısıymış gibi, insanın arzuları aklına tâbi kılınmak istendiği zaman gerek duyulan zorlama öğesini sağlıyormuş gibi konuşmaktadır” (Ross 2002: 220).

Hayatın Amacı Olarak “iyi” ya da “Mutluluk”

Nikomakos’a Etik’in ilk cümlesinde her eylemin ve her şeyin yöneldiği şeyin “iyi” olduğunu belirten Aristoteles, insanların eylemlerinde amaçladığı şeyin nasıl bir iyi olduğunu keşfe girişir. Dnsanlar kendilerine “iyi” gelen şeyi yapmak isterler. Ancak bu iyi, insandan insana, hâttâ aynı insanın farklı durumlarına göre değişmektedir: “Kimi apaçık belli şeyleri, söz gelişi haz, zenginlik, onuru anlıyor, kimi de başka bir şeyi; çok kez aynı kişi bile başka başka şeyleri anlıyor, örneğin hasta olunca sağlığı, yoksul düşünce zenginliği” (Aristoteles 2005: 1095a 20-25).

Aristoteles “iyi”yi, herkesin eylemlerinde yöneldiği şey olarak tanımladıktan sonra A. Arslan’ın vurguladığı gibi, etikte ileride çok önem kazanacak bir ayrımı geliştirmeye başlar: Araç-Amaç Ayrımı (Arslan, 155). Aristoteles’e göre kimi eylemler araç, kimi eylemler amaç’tır. Örneğin servet peşinde koşan insanların nihai amacı servet midir, yoksa serveti başka şeylere erişmek için mi ister insan? Aristoteles’e göre “iyi”, bir başka şeye erişmek için araç olarak istenen şey değil de, “kendisi için” istenen şey’dir, “kendinde amaç”tır. Aristoteles’in aradığı, araştırdığı iyi, bir başka şeyin aracı olmayan, kendinden sonra bir başka şeyin amaç olarak istenmediği şeydir: “Demek ki kendisi amaç olan yalnızca bir tek şey varsa, aradığımız bu olur; daha çok şey varsa, bunların arasında en çok kendisi amaç olanı. Kendisi için aranan, başka bir şey için aranandan, hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyen de, hem kendileri için, hem de onun için tercih edilenlerden daha amaçtır diyoruz: Hiçbir zaman başka şey için tercih edilmeyip, hep kendisi için tercih edilene sadece kendisi amaçtır diyoruz” (Aristoteles 2005: 1097a 30-1097b).

Aristoteles, kendisi için istenen, kendinde amaç olan, bir başka şey için istenmeyen ve bir başka şeye erişmek için araç olarak kullanılmayan şeyin, bu “iyi”nin mutluluk olduğunu belirtir: “En çok mutluluğun böyle bir şey olduğu düşünülüyor, çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz” (a.g.e., 1097b 5).

Ancak Aristoteles araştırmasını burada sonuçlandırmaz. Mutluğun ne olduğunu daha somut olarak ortaya koyar. Dnsanların haz, servet gibi ya da şan şöhret gibi şeylerle edindikleri mutluluğun gerçek mutluluk olup olmadığını sorgular. Bu sorgulamayı yaparken, Platon’dan ödünç aldığı iş ve işlev (görev) kavramlarını devreye sokar. (Ross 2002: 224). “Belki insanın işinin ne olduğunu kavrarsak, bu gerçekleşebilir” (Aristoteles 2005: 1097b 25-vd.). Zira nasıl bir marangozun işi varsa, insanın da insan olarak bir işi, bir amacı yok mudur? “Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz midir? Gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin işi olduğu göründüğü gibi, insanında bir işi oldu.” Yaşamanın, özel olarak insanın işi olmadığını, zira diğer canlılar, bitki ve hayvanların da yaşadığını belirtir Aristoteles ve “biz insana özgü olanı arıyoruz” diye devam eder. Duyulara sahip olan yaşam da insana özgü değildir, zira hayvanlarda da duyu vardır. Dnsana özgü olan iş, “akıl sahibi olanın bir tür eylem yaşamı”, başka bir deyişle de; “ruhun akla uygun etkinliği”dir. Zira insan akıl sahibi bir varlık olarak diğerlerinden ayrılır. “Eğer insanın işi ruhun akla uygun etkinliği ise, (…) erdemli insana yakışanın da, bunu iyi ve mükemmel bir biçimde yapması” ise, insani mutluluk ya da iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olmaktadır. Ancak bu etkinlik sürekli, “yaşamın sonuna kadar” süren bir etkinlik olmalıdır.

Ne var ki bu noktada, akla şöyle bir soru gelebilir: Tüm insanlar akıl sahibi varlıklar olduğuna göre, neden herkes erdemli bir şekilde ya da akla uygun davranmaz? Aristoteles, bu soruya yanıt vermek üzere ruh öğretisine geri döner. Aristoteles, ruhun “bir yanı akıldan yoksun, bir yanının da akıl sahibi” olmak üzere iki kısmı olduğunu belirtir (a.g.e., 1012a 25-vd.) Akıldan yoksun olan kısım, yani besleyici ruh tüm canlılarda ortaktır. Aristoteles ruhun akıl sahibi olan kısmını da “asıl anlamında akıl” ile akıl dışı olan, akla aykırı olan, ancak “akıldan pay alan” kısım diye ikiye böler.

Kendine egemen olmayan kişilerde, yani erdemsiz insanlarda, akıldan pay almayan kısım “akılla çatışır ve akla karşı çıkar”. Kendine egemen olan insanlarda ise ruhun akıldan pay alan kısmı akla uyar. Dolayısıyla, insan davranışlarında erdemliliğe ya da erdemsizliğe yol açan unsur, ruhun akıl dışı olmakla birlikte akıldan pay alan kısmıdır. Besleyici ruhtan ayrı olup da, yine de akıl dışı olan, ancak akla uyabileceği gibi, akla da karşı gelen bu kısım; “arzulayan ya da genel olarak iştah” duyan kısımdır. Aristoteles böylece, insanın ahlâki davranışlarının, doğru ya da yanlış yapmasının, erdemli ya da, erdemsiz olmasının, salt akla dayanmadığını, tam tersine, akla uymayı, ya da uymamayı tercih eden, iradî bir yetiden kaynaklandığını, dolayısıyla insanın, kendi davranışlarından bu özgür iradesi nedeniyle sorumlu olduğunu ifade eder.

Düşünce ve Karakter Erdemleri

Aristoteles ruhu, biri asıl ve kendisi akıl sahibi olan, öteki ise akıldan pay alan kısım olmak üzere yaptığı ayrıma göre erdemleri de belirler. “Erdem de bu ayrıma göre belirlenmektedir” (a.g.e., 1103a-vd.). Ruhun, “ilkeleri başka türlü olmayacak nesnelere bakan” (a.g.e., 1139a 5), akıllı kısmından kaynaklanan “Düşünce Erdemleri” beş tanedir (a.g.e., 6. Kitap): Bilim (zorunlu ve ezeli-ebedi şeylerin bilgisi), Sanat (yaratmanın –making- bilgisi), Sezgisel Akıl (bilimde kendilerinden yola çıkılan ilkelerin bilgisi), Pratik Bilgelik (olumsal alana ait, “başka türlü olması olası şeyler”in bilgisi) ve Felsefi Bilgelik (sezgisel akıl ve bilimin birliği). Ruhun akıl sahibi olmayan, ancak akıldan pay alabilen kısmından kaynaklanan erdemler ise; “Karakter Erdemleri” dir ve çok çeşitlidir. Bunlar D. Ross’un sınıflamasına göre:

1. Dlkel korku, haz ve öfke duygularıyla ilgili doğru tutumu içeren erdemler, örneğin; cesaret, ölçülülük gibi.
2. Toplum içinde insanın varlıklı ve onurlu olma amacıyla ilgili erdemler, örneğin; gururluluk.
3.Toplumsal ilişkilerle ilgili erdemler, örneğin; dostluk ve adalet.
4. Dradî istidatlar olmadıkları için erdem de olmayan bir takım nitelikler (Ross 2002: 237) .

Sonuncular, ara durumlardır ve övülürler. Aristoteles bu erdemlere Karakter Erdemleri adını vermesinin nedenini şöyle açıklar: Kişinin bilgeliğine ya da kavrayışına dair bir şeyler söylerken, onun karakterinden söz etmeyiz, halbuki ölçülü ya da cesur bir kişi olduğunu belirttiğimizde, söz ettiğimiz onun karakteri ya da daha doğrusu huyudur: “Nitekim birinin karakterinden söz ederken, onun için bilgedir ya da doğru yargılama gücüne sahiptir demiyoruz, sakindir ya da ölçülüdür diyoruz (…) huylardan övülenlere ise erdemler diyoruz” (Aristoteles 2005: 1103a 5).

Aristoteles, Düşünce Erdemi ve Karakter Erdemi arasındaki farkı ise şöyle dile getirir: “Düşünce erdemi daha çok eğitimle oluşur ve gelişir; karakter erdemi ise alışkanlıkla edinilir, adı da bu nedenle, küçük bir değişiklikle alışkanlıktan (ethos’tan) gelir.” Ancak şu noktayı vurgulamak gerekir: “Demek ki erdemler, ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal yapımız vardır, alışkanlık da onları tam olarak geliştirir” (a.g.e., 1103a 25). Dolayısıyla bizde, bir karakter erdemi edinmek üzere bir istidat vardır; cömertlik, ölçülülük gibi karakter erdemleri alışkanlıkla, yapa yapa elde edilen erdemlerdir. Yapmayla, eylemekle kişi bir karakter, ya da huy edinir. Huy edindikçe de kişi o eylemi giderek daha kolay yapar. Nasıl ki gitar çala çala gitarcı olunuyorsa, “bunun gibi adil şeyler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit insanlar oluyoruz” (a.g.e., 1103b 10).

1 - 2

devamını oku

Aristoteles’te Etik - 2

Pratik bilimler, bölüm başında da belirtildiği gibi, salt bilgi hatırına yapılmadığı için ve Aristoteles’in etikte aradığı şey, teorik bilgi olmadığına göre, erdemlilik ya da ahlâk ile bilgi arasında bir ilişki yoktur denilebilir. Aritoteles’in kendi sözleriyle; “şu anda ele aldığımız konu diğer konular gibi teorik bilgi için olmadığına göre (erdemin ne olduğunu bilmek amacıyla değil, iyi olalım diye araştırma yapıyoruz yoksa bunu ele almanın bir önemi olmazdı) ” (a.g.e., 1103b 25). Zira iyiyi bilen değil, iyi olan, iyilik yapan insan iyidir.

Aristoteles, bir karakter erdeminin ancak o erdemle ilgili eylemi yapa yapa edinilebileceğine dair görüşünün bir sorun doğurabileceğinin, bir çıkmaza yol açabileceğinin bilincindedir. Onun örneğiyle dile getirilirse; “kişiler adil ve ölçülü işler yapıyorlarsa zaten adil ve ölçülüdürler”(a.g.e., 1105a 15-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, bir eylemin sonucuna, bu sonucun nesnelliğine bakarak değil, eylemde bulunan kişinin öznel özelliklerini de dikkate alarak, o eylemin ahlâki olup olmadığına karar verebileceğimizi öne sürerek bu açmazı bertaraf eder: “Erdemlere uygun yapılanlar kendileri belli özellikleri taşımakla [örneğin] adilce veya ölçülü bir şekilde yapılmış olmazlar, ancak onları yapanın belirli özellikler taşımasıyla adilce ve ölçülü şekilde yapılmış olurlar”. Bu belirli özellikler ya da kişinin öznel koşulları, eylemde bulunan kişinin, o eylemi bilerek ve isteyerek yapması, tercih etmesi, son olarak emin ve sarsılmaz şekilde ortaya koymasıdır. Dolayısıyla örneğin; adil ya da ölçülü bir eylemi adil ve ölçülü kılan eylemin nesnelliği değil, o eylemin, adil ya da ölçülü bir kişi tarafından yapılması gerektiği tarzda, bilerek isteyerek, tercih edilerek, emin ve sarsılmaz bir şekilde yapılmış olmasıdır.

Sözü edilen açmaza, yani insanların erdemli eylemlerde bulunması için zaten erdemli olması gerektiği, bununla birlikte insanın erdemleri ancak yapa yapa, alışkanlık kazanarak edinebileceği görüşünün yol açtığı açmaza dair, Aristoteles’in verdiği açıklamanın yeterli olup olmadığı konusunda, A. Arslan’ın vurguladığı önemli bir nokta vardır (A. Arslan, 168). Bu yoruma göre; Aristoteles, erdemleri yaratan eylemlerle, erdemlerden kaynaklanan eylemler arasında bir farklılaştırmaya gitmiştir. Erdemi yaratan eylemlerde erdem, o eylemin nesnelliğindedir. Erdemden kaynaklanan eylemlerde ise, erdem, kişinin kendinde, eylemin öznelliğinde bulunur. Örneğin; bir baba çocuğunu erdemli davranışlarda bulunmaya yönelttiğinde, bu davranışların çocukta bir alışkanlık kazanmasını sağladığında birinci durum, çocuk aynı davranışları alışkanlık
kazandıktan, huy edindikten sonra ve zamanla bile, isteye yerine getirmeye başladığında ise ikinci durum söz konusudur. Dolayısıyla ortada bir açmaz yoktur. Zira Aristoteles’e göre, baba, kendi erdemli olduğundan ötürü çocuğuna erdemli davranışları alışkanlık kazandırmaktadır. Çocuk, söz konusu davranışı alışkanlık haline getirdikten sonra, onu bilerek, isteyerek ve tercih ederek yaptığı zaman, ancak gerçek anlamda erdemli davranışta bulunmuş olacaktır. Sonuç olarak Aristoteles, ahlâki bir eylemin değerini belirlemede, sadece onun sonucunun değil, eylemde bulunan kişinin niyetinin, ya da iradesinin de etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Aristoteles’in bu yaklaşımı, Kant’ın ödevden kaynaklanan ahlâk görüşünü de önceler.

Bir eylemin ahlâkiliğini belirleyen öznel koşullar arasında o eylemin “isteyerek” yapılması, Aristoteles için son derece önemlidir. Ona göre isteyerek yapılan eylemlerin övgü, ya da yergi, istemeyerek yapılanların ise bağışlanma, dahası acımayla karşılanabilmesi için, o eylemin bilerek, isteyerek yapılıp yapılmadığının belirlenmesi gerekir. Dolayısıyla Aristoteles, bir eylemin, hangi koşullar altında isteyerek, hangi koşullarda zorlamayla yapılmış olduğunu örneklerle araştırır. Aristoteles önce şu açıklamayı yapar: “Başlangıcı, yapanın ya da maruz kalanın dışında bulunan, böyle olduğundan dolayı da, yapanın ya da maruz kalanın hiç payı olmadan yapılan ‘zorla yapılan’dır” (Aristoteles 2005: 1110a). Ancak bazı durumlarda bu belirleme kolaylıkla tespit edilebilirken, kimi durumlarda o denli kolay değildir. Örneğin bir insanın rüzgâr ya da elinden tutan biri tarafından bir yere sürüklenmesi durumunda, o kişinin zorlama altında olduğu bellidir. Öte yandan, bir tiran, çocuklarını ya da ana-babasını elinde tuttuğu birine, kötü bir şeyler yapmasını emrettiğinde, emri alan kişinin o eylemi zorlama altında mı yaptığı tartışmalıdır. Aristoteles, bu ikinci durumda kalan kişinin, söz konusu eylemi isteyerek yapmadığını, ama yine de, birinci durumdaki gibi bir zorlama altında olmadığını da belirtir. Zira kişi, her ne olursa olsun, o eylemi yaparken bir tercihte bulunmuştur, her şey bir yana o eylemi istemiştir. Aristoteles, zorlama altında yapılan eylemleri netleştirmek için şöyle bir formül bulur: “o halde ‘zorla yapılan’, zorlanmış kişinin hiç katılmadığı, başlangıcı onun dışında bulunan şey gibi görünüyor” (a.g.e., 1110b 15).

Bir eylemin ahlâki olup olmadığını belirtmenin bir başka kriteri, onun bilerek ve bilinçli olarak yapılıp yapılmadığıdır. Aristoteles, bu konudaki örneklerine geçmeden önce bilgisizlik, isteme ve tercih arasındaki farkları ayrıntısıyla irdeler. Çocukların, hayvanlar gibi, bir şeyi bilerek değil, ama isteyerek yaptıklarının altını çizer: “Nitekim isteyerek eylemde bulunma çocuklarla hayvanlarda görülür” (a.g.e., 1111b 8). Ayrıca bir eylemi bilgisizlikten ötürü yapmakla, bilmeden yapmak farklı şeylerdir. Örneğin sarhoş ya da öfkelenmiş birinin bir şeyi bilgisizlikten dolayı yaptığını söyleyemeyiz ama, o şeyi yaparken bilmeden yapıyor olabilir.

Bir eylemin ahlâkiliğini kabul etmenin son kriteri ise, tercih’tir, o eylemin tercih edilip edilmediğidir. Aristoteles tercihi, ona benzetilebilecek arzu, tutku, istek ve sanı ile karşılaştırır ve onlardan biri olmadığını gösterir. “Onun [tercihin] arzu, tutku, isteme ya da bir çeşit sanı olduğunu söyleyenler doğru söylemiyorlar” (a.g.e., 1111b 10).

Tercih arzu değildir, zira “akıl sahibi olmayanlar”da, örneğin hayvanlarda da arzu vardır ama, hayvanların bir eylemi tercih ettiği söylenemez. Kendine egemen olan kişi arzuyla değil, tercihle davranır. Tercih tutku da değildir. Zira bir şeyi tutkuyla yapanların aslında onun tercih etmedikleri, ona bağımlı bir şekilde hareket ettikleri söylenebilir.

Tercih istek de değildir. Zira olanaksız şeyleri, örneğin ölümsüzlüğü isteriz ama, bu tür şeylerin tercih edildiğinden söz edemeyiz. Ayrıca “kişi hiçbir zaman kendisinin yapamayacağı şeyleri de isteyebilir”, ancak kendisinin yapabileceğini düşündüğü şeyleri tercih eder. Dsteme daha çok amaçla ilgili bir şeydir, tercih ise araçla ilgilidir. Örneğin sağlıklı olmayı isteriz, bizi sağlıklı kılacak şeyleri tercih ederiz. Tercih sanı da olamaz, zira her şeyle, ezelî ve ebedî olanlar ve olanaksız şeylerle ilgili sanılarımız vardır, ancak onlara dair tercihlerimiz yoktur. Üstelik sanının kriteri doğru ya da, yanlışken, tercihin ki iyi ya da, kötü olmaktır. Aristoteles bu ayrımları ortaya koyduktan sonra tercihin ne demek olduğunu tanımlamaya girişir. Ona göre tercih, elimizde olanlarla ilgili bir arzudur ancak, bu akıl dışı bir arzu değil, düşünüp taşınmanın eşlik ettiği bir arzudur. “ ‘tercih’te kendi elimizde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusu olur” (a.g.e., 1113a 10).

Görüldüğü gibi Aristoteles, tercihi ya da seçimi tek başına akla indirgemez. Yani tercih ya da seçim salt akıldan kaynaklanmaz. Tercih, salt akla dayalı olsaydı, aslında ortada bir seçim de olmazdı. Öte yandan, salt arzuya dayanan bir tercihten de söz edilemez, çünkü salt arzu akıl dışıdır ve salt arzuya dayanan bir eylemin tercih edilmiş olduğu kabul edilemez. Daha önce işaret edildiği gibi hayvanlarda da arzu vardır. Sonuçta Aristoteles, özgür seçimi, ilkesi akla dayanan arzu olarak tanımlar.

Sokrates’in entelektüalist öğretisine göre bilgi erdemdir ve hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Buna göre, kişi bir eylemde bulunurken, o eylemle ilgili bilginin zorlaması altındadır. O halde kişinin, bilgi karşısında özgür bir tercihi olamaz. Dolayısıyla bilginin egemenliği altında kişilerin özgür iradesinden söz etmek boşunadır. Bu ahlâki görüş, eylemlerde bulunan kişinin iradesini göz ardı etmekte ve tek ilke olarak bilgiyi öne sürmektedir. Aristoteles ise ahlâki davranışlarımızın ilkesi olarak yalnız bilgiyi ya da aklı kabul etmemekte, arzunun da etkin olduğunu ileri sürerek, irade ve özgürlüğe yer açar. Böylece bilgiyle eylemi ilişkilendiren görüşün ötesine geçer.

Aristoteles, “Hiçbir insan bilerek kötülük yapmaz. Kötünün nedeni bilgisizliktir” diyen Sokrates’in tersine, erdemin de, erdemsizliğin de, insana bağlı olduğunu düşünür: “Yapılması elimizde olan şeyleri yapmamak da elimizdedir; hayır demek, elimizde olan şeylere evet demek de elimizde” (a.g.e., 1113b 10-vd.). Dnsanlar, çocuklarının olduğu gibi eylemlerinin de başlangıcı ve doğuranıdır; eylemlerimiz bizim elimizdedir.

İnsanları eylemlerinden ötürü övüyor ya da kınıyorsak bunun nedeni, onların gerçekleştirdikleri eylemlerin başlatıcısı olduklarını, o eylemleri bilerek, isteyerek ve tercih ederek yerine getirdiklerini bilmemizdendir. Erdemli bir davranışı övmek gibi, erdemsiz bir davranışı yermemiz aynı nedene bağlıdır. Aristoteles’e göre, bilmemenin kendisi bile affedilir değildir; örneğin sarhoş biri, sarhoş olduğunda bilmeden yapacağı şeyleri önceden bilebilir. Dolayısıyla sarhoş olmak ya da olmamak kişinin tercihidir. Sonuçta erdem ya da erdemsizlik bir tercih meselesidir.

Aristoteles’e göre erdemlilik gibi erdemsizlik de, bir alışkanlık ya da bir huy olarak kişide yerleştiği zaman geriye dönüş yoktur. Bu durum, kişinin “hasta olmamak bir zamanlar onun için olanaklı iken, bu fırsatı kaçırdı mı, onu yeniden elde edememesi”ne, ya da “bir taşı fırlatanın onu yeniden ele geçirememesi”ne benzer (a.g.e., 1114a 15). Erdemsiz bir insanın, erdemsizliği seçmemek elindedir, ancak bir kere erdemsiz oldu mu, bu durumdan kurtulamaz. Çünkü karakter ya da huy bir kez oturdu mu, bu durumdan, seçime ya da isteğe bağlı olarak kurtulmak mümkün değildir. Öyleyse Aristoteles, erdemliliğin alışkanlıkla oluşturulan bir karakter olduğu görüşüyle paralel olarak, erdemsizliğin de bir karakter olduğunu düşünür.

Orta Olma Ahlâkı

Aristoteles erdemleri incelerken bir “Orta Olma” kavramından da söz eder. Ahlâki erdem, ona göre aslında orta olmayı hedefler. Nedir bu orta olma? Her eylemde ya da duyguda, kötüye ya da erdemsizliğe denk düşen iki aşırı uç, gereğinden fazla olan ve gereğinden az olan bulunur. Bu iki ucun ortasında ise, iyi ve erdemli olan, tam gereği kadar olan yer alır. Korku örneğini ele alırsak, bir aşırı uçta gereğinden fazla korku, “korkulması gerekmeyen şeylerden korkmak”, diğer aşırı uçta ise, cüretlilik, “korkulacak şeylerden korkmamakta aşırıya kaçan kişi”nin cüretliliği yer alır. Bu ikisinin arasında ise, gereği kadar korku, ya da “orta” olarak yiğitlik bulunur: “O halde (…) yiğitlik, sözünü ettiğimiz konularda cesaret edilecek ve korkulacak şeylerle ilgili orta olmalıdır” (a.g.e., 1116a 8). Aristoteles’in bu görüşüne göre “orta” mutlak değil, göreli bir “orta”dır, yani kişilerin orta’sı birbirine göre değişir. Ayrıca kimi duygu ya da eylemlerde orta yolun aranamayacağı da gerçektir. Örneğin; adalet gibi erdemlerde, az ya da çok adalet diye bir şey söz konusu değildir. Adil olmak bizatihi bir erdemdir.

Aristoteles’in, erdemliliği ölçülü olmada, orta olmada bulması, Platon gibi bir haz karşıtı olmadığını gösterir. Çünkü Aristoteles’e göre hazlar, tutkular doğaldır ve kötülenecek, hayattan dışlanacak duygular değildir. Bu duyguların aşırıya kaçması erdemsizliktir. Nasıl para harcamak erdemsizlik değilse… Ama aşırı uçlarda bulunan savurganlık ve cimrilik erdemsizlikse, haz yaşamak da, ölçülü olduğu sürece bir erdemdir. Kötü olan, ölçüsüz aşırı haz, pratik bilgeliğin yönetiminde olmayan, akıl sahibi olmayan varlıkların yaşadığı türden hazdır. Aristoteles bir hedonist de değildir. Çünkü ona göre salt haz hayatın amacı olamaz. Hayatın gerçek amacı iyi ya da mutluluk’tur. Haz, mutluluğa eşlik edendir. Akıl sahibi insan hazları amaç edinmez. Aristoteles’in, erdemleri alışkanlık edinen kişinin, bundan haz almaya başlamasını, onun gerçekten erdemli bir insan olduğunun göstergesi olarak kabul ettiği söylenebilir.

Aristoteles’in incelediği erdemlerden çoğunun günümüzde de bir erdem olarak kabul edildiğini, zamana dayandığını vurgulamakla birlikte, bir kısmının, kendi döneminin kültürünü yansıttığını ve çağımız için pek de erdem sayılmadığını belirtmeliyiz. Bunlar, örneğin; soyluların büyük harcamalarını ifade eden “ihtişamlılık” ya da hiç kimseden bir şeyi istememeyi, hep vermeyi, küçük şeylere üzülmemeyi, büyük şeylerin adamı olmayı ifade eden “yüce gönüllülük” (mağrurluk) gibi erdemlerdir. (a.g.e. 1122a 20-1125b).

Etikopolitik Bir Erdem Olarak Adalet

Aristoteles için, birey açısından ahlâki erdemin doruk noktası ruh mükemmelliğiyse, “site” açısından ahlâki erdemin en üst noktası “Adalet”tir. Adalet, politik toplumun mutluluğunu üreten ve koruyan bir erdem olarak, yasaya uygunlukla bir tutulabilir, çünkü yasalar, insan hayatının her alanına ilişkin düzenlemelerle, “site”nin “ortak iyisi”ni korumayı amaçlamıştır. Sitenin yasaları, tüm erdemlerle ilgili eylemleri birbirine bağladığı üzere, adalet “tam” ya da “mükemmel” bir erdemdir, zira bu erdem “kendi başına değil, bir başkasıyla ilişkide” bir erdemdir (a.g.e., 1129b 25). Tamdır, “çünkü bu erdeme sahip olan, yalnızca kendi kendinde değil, başkasıyla ilgili olarak da kullanılabilir” (a.g.e., 1129b 32). Diğer erdemler, erdemli bir insanın kendi iyisine dönük olmasına karşın, toplumsal ve politik bir erdem olan adalet, başkasıyla ilişkide gerçekleşir.

Adalet birinci anlamda yasaya uyma, ikinci anlamda hakka uygunluk ve eşitlik demektir Aristoteles etiğinde. Dolayısıyla adaletsizlik, yasaya uymama, bunun yanında eşitliği gözetmemek anlamına gelir. “Adalet, yasaya uygun olanda ve eşitliği gözetende, Adaletsizlik ise, yasaya aykırı olanda, eşitliği gözetmeyende olur” (a.g.e. 1129b). Buna bağlı olarak adil insan da, yasaya uyan ve eşitliği gözeten kişidir.

Aristoteles, yasaların adil olmayabileceğini savunan kendi döneminin Sofistlerine karşı yasaları, tıpkı Platon gibi, savunmaktadır. (Arslan, 169) Çünkü Aristoteles için yasalar özü gereği adildirler. Yasalar, yasa koyma sanatına uygun olarak yasa koyucular tarafından konulur ve bundan dolayı adildirler. Yasalar, başta da belirtildiği gibi, tüm yurttaşların, sitenin “ortak iyisi”ni korumak için vardır. Özetle toplumun ve dolayısıyla bireyin mutluluğunu düzenlemeyi ve korumayı amaçlayan yasalar adildir ve bu yasalara uyma, onlara göre davranma adaletin birinci anlamıdır.

Adaletin ikinci anlamı ise, onun deyişiyle “tüm erdem” olan adaletten ayrı olarak, bir diğerine haksızlık yapmama, ya da ona hakkını vermeyi ifade eden hakkaniyet anlamında adalettir. Aristoteles bu özel anlamdaki adalet kavramını ikiye ayırır. Bunlardan biri “dağıtıcı adalet”; “özelinde adaletin –ve ona karşılık olarak hakkın- bir türü, onurun, paranın ya da topluma katılanlar (yurttaşlar) arasında bölüştürülebilir olan diğer şeylerin dağıtılmasında söz konusu olanıdır”, diğeri ise; “alışverişlerde düzeltici olanıdır” (Aristoteles 2005: 1130b 30-vd.). Buradaki alışverişten kast edilen, sadece ticari alışverişler değil, insanlar arası her tür ilişkidir. Amaç, bu ilişkilerde ortaya çıkabilecek zarar ve haksızlıkların tazmin edilmesidir. Aristoteles, bu ilişkileri ya da alışverişleri de ikiye ayırır: “Alışverişlerin kimi isteyerek, kimi istemeyerek olur, isteyerek olanlar, satmak, satın almak, borç vermek, kefil olmak, kiralamak gibi şeylerdir”. Bu ilişkiler iradî olarak başlatılan alışverişlerdir. Hırsızlık, zîna, zehirleme, öldürme gibi istemeyerek karışılan ilişkilerde ise gizlilik ya da zor kullanma mevcuttur. Dağıtımın konusu olan servet, onur gibi şeylerin hakkaniyetli bir şekilde dağıtılmasında mutlak eşitlik hedeflenmez. Hakkaniyetten kast edilen, dağıtıma taraf olan kişilerin birbirine göre durumu, liyakâtleri, değerleri ne ise, dağıtımın da ona göre, yani göreli bir eşitlik ilkesi temelinde gerçekleşmesi demektir: “Kişilerin birbirine göre durumu nasılsa, şeylerin durumu da öyle olacaktır; eğer kişiler eşit değilse, eşit şeylere de sahip olmayacaklardır” (a.g.e., 1131a 20-vd.). Bununla birlikte Aristoteles, farklı anayasaların farklı değer ölçütlerine sahip olduğunu bize hatırlatır: “(…) ama herkes aynı şeye ‘değer’ demiyor; demokrasi yanlıları özgürlüğe, oligarşi yanlıları zenginliğe, kimileri de soyluluğa, aristokrasi yanlıları ise erdeme ‘değer’ diyor”.

Aristoteles’in bu sözlerinden de anlaşıldığı üzere, ilkesi özgürlük olan demokraside, bütün yurttaşlar eşit sayıldığı için, özgürlük dahil her şey eşit olarak dağıtılır. Halbuki servetin değer kabul edildiği oligarşide, insanların bir kısmı bu değere, servete sahip olduğundan, diğer bir kısmı sahip olmadığından dolayı, dağıtıma konu olan şeyler, servet dağılımına uygun olarak dağıtılır. Aristoteles, hakkın, hakkaniyetli dağıtımın orantılı bir dağıtım olduğu sonucuna varır.

Düzeltici adalet ise dağıtıcı adaletin tersine mutlak eşitlik ilkesine dayanır. Çünkü “doğru bir kişinin kötü birini, ya da kötü birinin doğru birini dolandırması arasında fark yoktur”. Bu nedenle yasa yalnızca zararın farkına varır ve onlara eşit muamele yapar. Yani yargıç, taraflardan birinin haksızlık yapıp yapmadığına, ötekinin haksızlığa uğrayıp uğramadığına ve birinin zarar verip vermediğine, ötekinin zarar görüp görmediğine bakar. Burada yargıcın amacı, taraflar arasındaki eşitlik durumunu bozan şeyi ortadan kaldırmak, yani tarafları eski durumlarına, eşitlik durumlarına geri getirmektir.Ancak kimi durumlarda bu eşitlik haline geri dönmek mümkün değildir. Örneğin adam öldürme ya da yaralama durumunda. Bu gibi durumlarda yargıç cezalandırma yoluna giderek, zarara yol açan kişinin kazancını cezayla ortadan kaldırır.

Aristoteles, adaletin karşılıklılık, “karşılığını alma” olduğunu düşünen Pythagorasçılara da karşı çıkar. Ona göre “başkasına yaptığının aynısıyla karşılığını alma (…) ne paylaştırıcı, ne de düzeltici adalete uygun düşer” (a.g.e., 1132b 20). Karşılıklılık kısasa kısas ilkesine tekabül eder. Oysa Aristoteles’in tanımladığı ne dağıtıcı adalet, ne de düzeltici adalet’te, zarara aynıyla karşılık vermek gibi öngörü vardır. Adalette karşılıklılık, “eş değerlilik” olarak varsayılırsa, Aristoteles’in bir üçüncü adalet öngörüsü olan “değiş tokuş adaleti”ne varılır. “Dnsanların birbirine bir şeyler alıp vermesi”yle bir arada bulunduğunu bildiren Aristoteles’e göre; toplumu ayakta tutan şeylerden biri de değiş tokuştur. Farklı ihtiyaç ve talepleri olan insanların, bu ihtiyaçlarını gidermek üzere iş bölümüne gitmesiyle toplum ortaya çıkar. Farklı şeyler üreten insanlar, bunları, kendi aralarında değiş tokuş ederek ihtiyaçlarını karşılarlar. Dki doktor birbiriyle değiş tokuş yapmaz, bir doktor ancak bir çiftçiyle bir araya geldiğinde değiş tokuş yapar, sundukları
ürün ve hizmetleri karşılıklı değiştirirler. Doktor çiftçiye onda olmayan farklı bir şey sunar, yoksa çiftçinin verdiğinin aynıyla karşılık vermez. “Demek ki bir mimar ile ayakkabıcı arasında nasıl bir ilgi varsa, şu kadar ayakkabı ile bir ev ya da besin maddesi arasında öyle bir ilgi vardır” (a.g.e., 1133a 22). Dolayısıyla, mal ve hizmetler arasındaki değiş tokuş durumunda ortaya çıkan eşitlik, orantısal eşitliktir. Bu mal ve hizmetleri değiş tokuş etmek yerine, birbiriyle denkleştiren ortak ölçü olarak “para (…) ortaya çıkmıştır. (…) Uylaşımla ihtiyacın değiş tokuşunda kullanmak üzere para getirilmiştir” (a.g.e., 1133a 20-30).

Dağıtıcı adaletin uygulayıcısı devlet adamı, düzeltici adaletinki ise yargıçtır. Ancak değiş tokuş adaletinde, adaleti sağlayanın kim ya da ne olduğu belli değildir. Değiş tokuş durumunda belirleyici olan ekonomik taleptir. Sonuç olarak, değiş tokuşa konu olan şeylerin adil bir şekilde işlem gördüğünü ileri sürmek mümkün değildir.

En Yüksek Mutluluk: Temaşa

Nikomakos’a Etik’in altıncı kitabında, teorik ve pratik bilgeliği karşılaştıran Aristoteles’e göre, ezelî-ebedî şeylerin bilgisini, ilkelerini ve ilk nedenlerini arayan teorik bilgelik, insansal alandaki iyiyi arayan pratik bilgeliğe göre daha üstündür. Dolayısıyla hayatın amacı olarak mutluluk ise temaşa mutluluğudur.

İnsanı konu alan pratik bilgelik ikincildir. İkincildir çünkü insan evrendeki en değerli varlık değildir, “doğa bakımından insandan çok daha tanrısal başka birçok nesne vardır: Söz gelişi dünyayı kuran son derece açık nesneler” (a.g.e., 1141b). Ayrıca, pratik bilgeliğin konusu “değişken” bir iyidir, oysa teorik bilgeliğin konusu olan şeyler herkes için, her zaman bir ve aynı şeylerdir. Aristoteles’in teorik bilgeliğin üstünlüğünü kanıtlamak için verdiği örneklerden biri de bilgelerle ilgilidir. Örneğin Thales, Anaksagoras gibi bilgeler, kendileri için iyi olanı değil, kendilerine yararlı olacak şeyleri değil ama “büyük, hayranlık verici, zor ve tanrısal” şeyleri bilirler. Pratik bilgelik; “tek tek şeylere” bakar, tikellerle ilgilenirken, teorik bilgelik ise evrenselle uğraşır.

Aristoteles’e göre “bilgelik” ve “teorik bilim”, bilgi formlarının en üstünü olarak, zorunlu ve ezelî-ebedî şeyleri temaşa eden bilimdir. Pratik bilgelik ya da politika ise ikincil bir değere sahiptir. Dnsan hayatının amacı, ideal mutluluk; temaşadır, teorik hayattır. Çünkü “Mutluluk erdeme uygun bir etkinlik ise en yüksek erdeme uygun olması ussaldır. Bu etkinlik de en iyiye özgü olsa gerek. Dmdi bu ister us olsun, ister doğal olarak bizi yönettiği, yol gösterdiği, güzel, tanrısal şeylere özen gösterdiği düşünülen başka bir şey olsun; ister kendisi tanrısal bir şey olsun, onun kendine özgü erdeme uygun etkinliği tam mutluluk olsa gerek. Bu etkinliğin ise teorik etkinlik olduğunu söylemiştik. Bunun daha önce söylediklerimize, hakikate olduğu görünse gerek, çünkü o en yüksek etkinlik (us, bizdeki en yüksek şey, bilinen şeylerin en yüksekleri de us nelerle ilgili ise onlar). Ayrıca o en sürekli etkinlik: Biz bir şeyi yapmaktan çok daha sürekli olarak teori yapabiliriz. Mutluluğa hazzın da katılması gerektiğine inanıyoruz; erdeme uygun etkinliklerin en hoşu ise, bilgeliğe uygun etkinlik, bunda uzlaşılıyor. Aslında felsefenin arılık, sağlamlık açısından en hayranlık verici hazları taşıdığı görünüyor; yaşamak hakikati bilenler için, onu arayanlardan daha hoş” (a.g.e., 1177a 12-25). Felsefenin en hayranlık verici hazları taşıdığına vurgu yapan Aristoteles’in bu sözlerinden yola çıkılarak, yaşamın anlamını ve gerçeğini bilen bilge kişinin aynı zamanda mutluluğu da yakalayabilen kişi olma şansını elde eden insan olduğu sonucu çıkartılabilir.

Sonuç

Sonuç olarak, Antik Yunan insanının değer yargılarını ve günlük yaşamını şekillendiren Aristoteles etiği, yüzyıllar öncesinden günümüze dek uzanan ve devam etmekte olan, insan varolduğu sürece de devam edecek olan felsefi sorgulamalara ve etik arayışlara köken oluşturan, çağdaş felsefecilerin de yararlandığı temel kaynaktır.

Özellikle bilgelik ve mutluluk arasındaki diyalektik ilişkiye vurgu yaparak felsefeyi, insana haz duygusu yaşatan en hayran verici edim olarak niteleyen Aristoteles pek çok açıklama, düşünce ve öngörüyle insanın günlük yaşamındaki tavır ve yönelişlerine ışık tutar.

Pratik ve teorik bilgi, aralarındaki fark, insan yaşamındaki yeri ve önemi, pratik bilgi ve politika arasındaki ilişki, doğrudan insana bağlı olmasından kaynaklanan görelilik, kişinin eylemi, eylemi belirleyen tercih ve özgür irade, eylemin akla uygunluğu, tercih-özgür irade-erdemlilik arasındaki nedensellik, iyi ve erdemlilik, adalet hakkındaki düşüncelerle, erdeme uygunluktan, akılsal olan ve iyi olana uzanan mutluluk öngörüsü Aristotelesçi etiği oluşturan değerlerdir. Bütün bu değerler ve öngörüler, bugün de günümüz insanının, yaşamı, birey olarak kendinin varlığını ve toplum içindeki konumunu, dünya içindeki yerini ve yaşama karşı duruşunu anlamlandırma sürecindeki sorgulamalarına kaynaklık edebilecek bir değerler bütünüdür.

1 - 2

devamını oku

Hükümdar'dan Seçmeler - 2

1-Fethedilen devletler kendi yasaları altında özgür olarak yaşama geleneğine sahipseler, fatih hükümdarın buraları elinde tutmak için izleyeceği üç yol vardır: Birincisi buraları yakıp yıkmaktır; ikincisi bizzat oraya gidip yerleşmektir; üçüncüsü ise fethedilen devletlerin yasalarını olduğu gibi bırakıp burayı sadece vergiye bağlamakla yetinip halkın sadakatini sağlamak üzere de kalabalık olmayan bir yönetim kadrosu kurmaktır.

2-İnsanlar hemen her zaman, daha önce denenmiş yöntemlere başvururlar ve hemen her zaman taklit yöntemi ile hareket ederler; ama hiçbir zaman kendilerinden önceki kişinin yolunu aynı şekilde izleyemezler veya taklit etmeye niyetlendikleri kişinin erdemine ulaşamazlar. Bunun için de kendilerine örnek ve kılavuz olarak büyük insanları seçmeleri gerekir, böylece her ne kadar söz konusu kişilerin büyüklük ve başarı derecelerine yükselemeseler de, hiç olmazsa bunlara biraz yaklaşmış olurlar.

3-Sıradan bir vatandaşken hükümdarlığa yükselen bir kimse ya becerikli ya da talihli bir kişidir: Talihine ne kadar az güvenirse hükümdarlığını sürdürmekte o kadar çok başarılı olacağını da ilave etmek istiyorum.

4-İsrailliler'in Mısır'da baskı altında ve köle olarak yaşaması gerekiyordu ki kölelikten kurtulma arzusuyla Musa'yı izlemeye karar versinler.

5-gerçekten de, yeni kurumların yapılandırılmasını yürütmekten daha güç, başarılması şüpheli ve tehlikeli bir girişim de yoktur. Bu yola baş koyan kimse, eski kurumlardan faydalanan kişilerin düşmanlığını çeker ve yenilerinden faydalanacak kişilerden de ancak ılımlı bir destek sağlar. Bu da, iki nedene dayanır: İlki, bu insanların mevcut yasaların desteğini alan karşıt taraftan duydukları korku, ikincisi de, herkeste ortak olan o güvensizlik duygusudur; tecrübesiyle ispatlanmadıkça yeniliklerin getireceği iyiliklere kuşkuyla yaklaşırlar. Bundan dolayı da yeni kurumlara karşı olanlar saldırı fırsatı bulduklarında bunu partizanlık ateşiyle yaparlarken diğerleri sönük bir biçimde kendilerini savunurlar; bu yüzden de bunlarla savaşmak tehlikelidir.

6-Şüphesiz, Musa, Keyhüsrev, Thesea ve Romulus silahsız olsalardı oluşturdukları kurumları uzun süre muhafaza edemezlerdi.

7-insan büyük bir dehaya ve erdeme sahip olmadıkça hükmetmeyi bilmesi çok az bir olasılıktır, çünkü sıradan bir vatandaş olarak yaşamaya alışmıştır.

8-çok kısa bir süre içinde kurulmuş olan devletler doğadaki çok çabuk doğup büyüyen türleri andırırlar: Bunlar, ilk fırtınada devrilmelerini engelleyecek kadar yeterince derine kök salamazlar ve yeterince kuvvetli tutanamazlar;

9-insanları birbirine düşman eden özellikle duydukları kin ve korkudur.

10-Yüksek konumdaki kişilerin kendilerine sunulan yeni hizmetler karşısında uğradıkları eski haksızlıkları unutacaklarını düşünmek bir hatadır.

11-Kendi halkını katletmenin, dostlarına ihanet etmenin, imansız, acımasız, dinsiz olmanın erdemli olduğunu söylemek imkansızdır: Bu tür yollarla güç kazanabilir fakat şan kazanılamaz.

12-Çekingenlik veya yanlış tavsiyeler yüzünden farklı bir biçimde davranan kişi eli hep kılıcında olmaya mecburdur.

13-eski ve yeni haksızlıklarla devamlı huzursuzluk içinde yaşayan halka hiçbir zaman güvenilmez.

14-Zalimce eylemlerin hepsinin bir arada yapılması gerekir; böylece insanlar daha az acı çekeceklerinden dolayı, halk arasında daha az kızgınlığa neden olacaktır. Buna karşılık iyilikler yavaşça birbirini izlemelidir ki tadına daha iyi varılabilsin.

15-hükümdar halkına karşı iyi veya kötü koşullara göre değişmeyecek bir tutum içinde  olmalıdır. Eğer iyilik veya kötülük için mecbur olmayı beklerseniz, öyle bir an gelir ki zaten kötülüğe de vaktiniz olmaz veya yaptığınız iyilikten de bir çıkar sağlayamazsınız, zira bunu mecburen yapmış olduğunuzu düşünerek size bunun için müteşekkir olmazlar.

16-iki zıt eğilim vardır: Halk ne soyluların boyunduruğu altına girmek ister ne de onların kendilerini ezmesini; öte yandan seçkinler ise halkı yönetmek ve baskı altında tutmak ister. Söz konusu zıt eğilimler şu üç sonuçtan birini doğurur: Ya hükümdarlık, ya özgürlük, ya da anarşi.

17-Soylular halka üstünlük sağlayamadıklarını görünce kendi aralarından söz sahibi birine koşarlar ve onu hükümdarlığa yükseltirler, böylece onun gölgesinde hırslarını tatmin ederler.

18-soyluların, başkalarına yapılacak birtakım haksızlıklar veya bunlara zarar vermek olmaksızın memnun edilmesi imkansızdır;

19-Soylular ezmeyi, halk ise sadece ezilmemeyi ister.

20-Halkın yardımıyla hükümdar olan, halkın dostluğunu korumak için çalışmalıdır. Bunu başarmak da oldukça kolaydır, çünkü halkın tek arzusu baskıdan uzak yaşamaktır. Soyluların yardımıyla ve halkın iradesine karşın hükümdar olan kişinin ise her şeyden evvel halkı koruması altına alması yeterli olacaktır. Böylece, hükümdarlığı halkın yardımıyla alan birisine kıyasla halktan daha çok sevgi ve bağlılık görecektir, çünkü insanlar kötülükten başka bir şey beklemedikleri kişilerden biraz iyilik gördüklerinde bunlara daha büyük bir minettarlıkla bağlanırlar.

devamını oku

İBN MİSKEVEYH'İN ADALET ANLAYIŞI

Ramazan ALTINTAŞ

1. HAYATI:

İbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed b.Muhammed b.Yakub (ö.421/1030) İran'ın pekçok İslam bilgini ve filozofu yetiştiren Rey şehrinde dünyaya gelmesine rağmen doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Eğer hicri 352 ve 355 tarihlerinde vefat eden Vezir Hasan b.Muhammed el- Muhallebi'ye kâtib ve kütüphane yöneticisi oluşuna bakılırsa hicri/miladi 340/951 civarında doğduğu tahmin edilebilir. İbn Miskeveyh 9 Safer 421 (1030) tarihinde İsfahan'da vefat etmiştir.

2. TAHSİLİ VE MEMURİYETLERİ:

İbn Miskeveyh öğrenimini doğduğu Rey şehrinde tamamlamıştır. Birçok meşhur bilginden dersler aldığı rivayet edilmektedir. Özellikle ünlü tarihçi Ebubekr Ahmet b.Kâmil el-Kadî'den (ö.350/961) Taberi'nin tarihini okudu. Ünlü Türk-İslâm filozofu Farabi (ö.339/950) ekolüne bağlı olan Miskeveyh, Farabi'nin en seçkin öğrencilerinden olan Yahya b.Adiy (ö.379/989) ve çağının ileri gelen filozoflarından İbn Zur'a (ö.399/1008), İbn Sinâ (ö.428/1037), Ebu Reyhan el-Beyrûni (ö.440/1048) ve sufi filozof Ebu Hayyan et-Tevhîdî (ö.400/1009) ile çağdaş olup, onlarla bilgi alış-verişinde bulunmuştur.

İbn Miskeveyh uzun bir süre Kimya İlmi ile de uğraşmıştır. Bir rivayete göre Miskeveyh, Samani hükümdarı Mansur b.İshâk'a (ö.365/975) ithafen yazdığı bir Kimya kitabından dolayı, ondan bin altın mükafaat almış, yazdığını isbat edemediğinden dolayı kitabı parça parça yırtılmış ve kendisi de Bağdat'a sürgüne gönderilmiştir. Öte yandan Muhammed İkbal (ö.1938) İbn Miskeveyh'i, İran'ın en seçkin teist düşünürü, ahlakçısı ve tarihçisi kabul eder. Gerçekten de O, genç sayılabilecek bir yaştan itibaren Büveyhoğulları saray kütüphanecisi olması hasebiyle, ilim ve irfanını geliştirmede avantajlı bir hayat yaşamıştır.

İzmirli İsmail Hakkı'nın (ö.1946) haklı ve yerinde bir tesbitiyle, İbn Miskeveyh, bedenini ve kalbini iktidar sahiplerine bağlamış bir şahsiyettir. İbn Miskeveyh, Vezir Ebu'l-Fadl İbnu'l-Amîd'in (ö.360/970) kütüphane memurluğunda bulunur. O, Büveyhi sultanlarından Adududdevle (ö.373/983) ve Samsâmuddevle (ö.388/998) döneminde Vezir İbn el-Amîd ve oğlu Ebu'l-Feth (ö.366/976)'in yanında Rey'de büyük bir nüfuza sahip olur. Miskeveyh, Muızzuddevle'nin Veziri Ebu Muhammed Muhallebi'den (ö.352/963) edebiyat ve irfan alanında da büyük istifade etmiştir. İbn Miskeveyh, Muhallebi'nin ölümünden sonra Ruknuddevle'nin Veziri ve oğlu Adududdevle'nin de teveccühüne nail olarak uzun yıllar sarayda hazinedarlık,
muallimlik, doktorluk ve özel kütüphane memurluğu gibi hizmetlerde bulunmuştur.

3. ESERLERİ:

İbn Miskeveyh eserlerini çağının yaygın bilim dili olan farsça ve arapça kaleme almış olup, felsefe tarihçilerinin de beyanına göre geride 20 cilt kitap bırakmıştır.

Ansiklopedik bir şahsiyet arzeden İbn Miskeveyh felsefe, tıp, edebiyat, tarih, ahlak ve metafizik gibi alanlarda yazmış olduğu eserlerinin her biri kendi alanında özgün sayılabilecek cinsten çalışmalardır. Kılgısal Felsefe' de yüksek bir konum kazanan İbn Miskeveyh, İhvan-ı Safa akımından sonra İslam Dünyası irfanına ahlak felsefesi neşretmesi hususunda büyük hizmetlerde bulunmuştur. Bilindiği gibi bu akımın amacı müslümanları taassuptan kurtararak yepyeni bir aydınlar grubu meydana getirmekti. Çünkü onların felsefelerinin özelliğini eklektik gnostizm düşüncesi oluşturuyordu.

İbn Sina ve Birûnî’nin çağdaşı olan İbn Miskeveyh eserlerinde metod olarak Ebu’l- Hükemâ Farabi’yi izlerken; Eflatun (m.ö.429/347), Aristo (m.ö.322/383) ve Galen’in (m.ö.131-201) düşünceleriyle İslami düşünceyi uzlaştırma gayreti içerisinde bulunduğunu görüyoruz.

İbn Miskeveyh’in eserlerinin büyük bir ekseriyeti bize kadar gelememiş ve maalesef kaybolmuştur. Ben bu eserlerden bazılarını, makalemizin ana temasını oluşturan adâlet anlayışıyla irtibatlı oldukları için tanıtmak istiyorum:

a. el-Fevzu’l-Asgar

Felsefe dünyasında Ebu Ali Miskeveyh, Farabi ve Aristo’dan sonra üçüncü muallim olarak anılır. O’nun felsefi ve fikri birikimi oldukça yüksektir. Metafizik alanında yazdığı nadide eserlerinden birisi olan el-Fevzu’l-Asgar’da kullandığı felsefi dil derinliğini ve felsefeye olan vükufiyetini belgelemektedir. Aslında bu kitap, İslâm mütefekkirlerinin metafizik hakkındaki görüşlerinin bir özetini taşımaktadır. Biraz da bu eseri farklı kılan üsluptur. Metindeki üslup, bir ahlak felsefesi olan "Tehzibu’l-Ahlak"ın ibaresindeki üsluba benzemektedir. el-Fevzu’l-Asgar, hem İslâm Felsefesi ve hem de İlm-i Kelâm’a ait sistematik problemler arasında yer alan Allah, nefis ve peygamberlik gibi üç mühim meseleyi izah etmektedir. Her üç mesele kendi içerisinde on bölüme ayrılarak toplam otuz alt başlıkta incelenir. Birinci bölümde isbat-ı vacib delilleri arasında yer alan; kadim filozoflarca kabul edilen hudus ve imkan delilinden sonra Ariston'nun “hareket delili” daha geniş bir şekilde tahlil edilir. İkinci bölümde ise nefis problematiği felsefi bir dil kullanılarak çözümlenmeye çalışılır. Yazarın, peygamberlikten bahsettiği üçüncü bölümde ise, vahyin keyfiyeti, nübüvvet ve kehanetin farkı gibi konuları akli tefekküre de vurgu yaparak yorumlamayı tercih ettiği görülür. Elimizde Dr.Salih Azîme tarafından tahkik edilerek yayınlanan arapça nüsha ile Roger Arnaldez tarafından Fransızca'ya yapılan tercümesinin bir arada basılmış bir nüshası vardır. Eser, Paris’te Dâru’l-Arabiyye li’l-Kuttab yayınevince 1987 yılında neşredilmiştir.

b. Tehzîbu’l-Ahlak (Ahlakı Olgunlaştırma)

Hiç şüphesiz İbn Miskeveyh, ahlakçı bir filozoftur. İzmirli İsmail Hakkı’ya göre İslam filozofları arasında ilk defa sistem kurma bakımından ahlaka özel bir önem atfeden ihvân-ı safa ekolü olmuştur. Bu akımla birlikte İslâm düşüncesinde ahlakçı filozoflar ortaya çıkmıştır. İhvan-ı safa ekolünden sonra etik alanında özgün eserler yazan ikinci ansiklopedistin İbn Miskeveyh olduğunu söylersek mübalağa etmiş sayılmayız.

O’nun ahlak felsefesi sahasında en meşhur eseri “Tehzibu’l-Ahlak”tır. Biz bu eserin muhtevasında “telfik metodu” görüyoruz. İbn Miskeveyh başta Aristo olmak üzere diğer yunan filozoflarının ahlaka dair olan görüşleriyle İslâm ahlâkını mezcederek ahlaka yeni bir yorum getirmiştir. O, Yunan geleneğini temsil eden rasyonel ahlak anlayışıyle kendi döneminde geçerli olan münzevi bir hayat yaşamayı öne çıkaran çileye ve toplumdan tecrit olmaya dayalı tasavvufi ahlak anlayışına karşı çıkar. O’na göre, topluma karışmayı terkeden kimseler, fazileti elde edemezler. Böylesi bir bakış açısıyla O, tasavvufi ahlaka da yeni bir açılım kazandırmış oluyordu.

c. Risâle Fî Mâhiyeti’l-Adl

İbn Miskeveyh’e ait olduğu iddia edilen bu eser ilk defa oryantalistlerden E.J. Brill tarafından Leiden’de 1964 yılında tahkik edilerek yayınlanmıştır. Biz bu eserin girişinden de anlıyoruz ki adaletin mahiyetine yönelik bu risale İbn Miskeveyh tarafından sufi filozof Ebû Hayyan Tevhîdî’ye atfen yazılmıştır . O’nun adalet anlayışı, bizzat kendi kaleminden çıkma bu risalede engin birikimi yoğun bir felsefi zenginlikte verilmektedir.

d. Tecâribu’l-Umem ve Teâkubu’l-Himem

Bu eserin İbn Miskeveyh’in tarihe ait yazdığı eserlerin en önemlisi olduğu söylenebilir. Nuh tufanından Adududdevle’nin ölüm tarihi olan Hicri 372/982 yılına kadar geçen olayları anlatır. Hicretin 4.yüzyılı için pek aydınlatıcı bir eserdir.

İbn Miskeveyh rasyonalist bir tarih görüşüne sahiptir. O, tarihi yorumlara karıştırılan her türlü gerçek dışı hayal ve mitlerden uzak bir tarih anlayışına sahiptir. Tarih bir çeşit, milletlerin canlı hafızası hükmündedir. İşte bu temel perspektife bağlı kalan filozofumuz, tarihi olayları değerlendirmede vak’a tenkitine ağırlık vermiş, buna ilaveten yaşadığı çağın siyasi ve ekonomik gelişmelerine de değinerek kendisine özgü bir tarih felsefesi yapmıştır.

Burada kısaca tanıtımını yaptığımız gibi O’nun eserleri sadece birkaç cümle ile geçiştirilecek türden eserler değildir. Belki de bu, bir başka çalışmanın konusudur. Ama ne var ki, İslâm tefekkür tarihinde, bütünlükçü bir bilge kişiliğe sahip olan İbn Miskeveyh’e yeterince değer verildiği söylenemez. O, günümüzde kaotik bir çalkantı yaşayan dünyamızda global manada insanlığa bir çıkış yolu göstermede bir işaret taşı olarak hala keşfedilmeyi beklemektedir.

İbn Miskeveyh’in vasiyetnâmesinde ilahi hikmet açısından göze çarpan oldukça da ilginç gelebilecek noktalar vardır. O bir yükselen ses olarak; kalbi hikmet için temizlemeyi, dimağı hizmet için boşaltmayı, himmeti ancak hikmete sarfetmeyi ve gündelik hayatta İslami öğretiye bağlı kalarak yaşamayı vasiyyet eder. O, Henri Corbin’in (ö.1978) iddia ettiği gibi şii olmayıp bir İran milliyetçisidir. İbn Miskeveyh’e göre, imamlar, peygamberlerin makamındadır. İşte bu sözünden dolayı İbn Miskeveyh’e Şiilik isnad edilmiştir. Bunda biraz da gerçeklik payı vardır. Çünkü Şiilikte imamet anlayışı hariç diğer inanç konularında Mutezilî anlayışla çok yakın bir paralellik vardır.

4. ADALET ANLAYIŞI:

A-d-l fiilinin masdarı olan "adâlet" sapmanın ve zulmün zıddıdır. Adl'ın misil, denk ve eş anlamı vardır. Ayrıca adl dekliği, basiretle idrak olunanı; ıdl ise, duyularla idrak olunanı ifade eder. Kur'an'da kıst ve mîzân kelimeleri de bazı nüans farklılıklarıyla da olsa adâleti ifade ederler. Kavramsal olarak anlamı, dosdoruluğu zihinde kesinlikle yer etmiş, sabitleşmiş şeydir. Kur'an'da adâlet kavramı çeşitli şekillerde kullanılmıştır. Bunları:

a) Sözde adâlet
b) Hükümde adâlet, insaf etmek
c) Allah'ın emrine uygun olarak salah'ın, felah'ın esbabına tevessülde adâlet
d) Barışta adâlet
e) Şahitlikte adâlet
f) Ticari ilişkilerde adâlet
g) Allah'a eş koşmamak şeklinde belirtebiliriz.

Allah'ın fiilleri, sıfatları yönüyle ölçü ve oran anlamında adâlet Allah'ın hakîm ve alîm oluşunun tezahürüdür. Tabiatta her şey ölçülü ve orantılıdır. Allah, âdil oluşu itibariyle hiçbir varlığın hakkını ihlal etmez, yerde bırakmaz, herkese hak ettiğini verir.

Hakîm (hikmetli) oluşu ise, yaratılış nizamı en güzel, en uygun nizamdır. Yani mümkün olan en iyi nizamdır. Ahlakî anlamda adâlet, hikmet, iffet ve cesaret gibi üstün niteliklerin (faziletlerin) bir insanda toplanmasıyla oluşan bir erdemdir. Ölçü denge ve mizan indirilen vahyin pratik yönü, hikmetse, Kur'an'ın teorik boyutudur.

İslâm'a göre adâletsizlik, insanın şirke dayalı bir inanç ve davranış içerisine girmekle Allah-insan arasında, insanların birbirleriyle olan ilişkilerinde ve hiç de azımsanmayacak bir düzeyde kişi ile kendi nefsi arasında meydana gelir. Bunların ortadan kaldırılabilmesi ise, ahlakî anlamda hikmetin amacına ulaşabilmesi, bireyin, kendi nefsinde adâletli olmasıyla gerçekleşir. Kur'an bu alanda sorumluluğu bireye yüklediğinden dolayı, hikmetlilik, insanın yetkin olması ile gerçekleşir. İnsanın yetkinliği ise adâlettedir. Toplumsal adâlet, ahlak alanındaki adâlete uyar. İbn Miskeveyh'in adâlet anlayışı incelendiğinde bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

İslâm filozofları arasında adalet problemini sistematik bir düşünce biçiminde ele alan düşünürün İbn Miskeveyh olduğunu söylersek fazla abartılı olmaz, sanırım. Allah’ın “adl” sıfatından yola çıkarak adalet anlayışını inşa eden İbn Miskeveyh, görüşünü “südûr nazariyesiyle” temellendirir. Bu nazariyeye göre, her şey Bir'den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir nizam içerisinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece südûr etmiştir.

Bu südûr ilâhi rızaya uygun olduğu için de iyidir, adaletlidir. İbn Miskeveyh'e göre insan nefsinin bilgi, öfke ve şehvet gücünden; hikmet, şecaat ve iffet gibi üç erdem doğar. Adalet ise bu üç erdemin insanın ahlakî yapısında gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini kuşatan dördüncü temel erdemdir. İşte bu erdemlere sahip olan kimseye adaletli; cehalet, korkaklık ve iffetsizlik gibi aşağılık niteliklere sahip olan kimseden de zulüm doğar ki o da zalim diye adlandırılır. Yine İbn Miskeveyh bir başka açıdan adaleti, aşırı nefsani arzuların ortasında bir yer alıp eksik ve fazlasıyla orta yola getirmeyi sağlayan bir yatkınlık olarak görür. Bu ise, şey’lere birlik ve birlik manası kazandıran dengedir.

Görüldüğü gibi filozofumuzun adalet anlayışının özünü “denge” düşüncesi oluşturur. İbn Miskeveyh biraz da adalet felsefesini, “adalet” sözcüğünün semantik boyutunu çözümleyerek kurar. O, adalet kavramının lügat açısından tahlilini şöyle yapar.

“Yüklerde denklik (ıdl), ağırlıklarda ölçülülük (i’tidâl) ve fiillerde adalet düşüncesi, hep eşitlik anlamından türetilmiştir. Aritmetik ilminde kullanılan oranların en üstünü eşitliktir.Bu nedenle eşitlik bölünmez ve türleri de yoktur. O, sırf birliği veya ona benzer bir şeyi ifade eder.

İbn Miskeveyh’e göre adaletin kaynağı din olup, gücünü de ondan alır. Adaletin vasıtaları ise, Aristo’nun tabiriyle “konuşan kanun” demek olan “hâkim” (yargıç) ve “sessiz kanun” demek olan “para”dır. Bütün bunların üstünde Allah’ın kanunu kapsayıcılık özelliğine sahiptir. Çünkü varlık hiyerarşisi içerisinde toplum hayatına yatkın olan insanlardır. Bu insanlar arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde önceliği ilahi hukuk anlayışı alır, herbiri bir adalet vasıtası olan yargıç ve para Allah’ın yasasına uyar. Ancak toplum düzeninde siyasi adalet böyle sağlanabilir. Bunun sonucu olarak da siyasî adalet sayesinde şehirler mamur olur ve sakinleri de mutlu bir hayat yaşamış olurlar. Nasıl ki İbn Miskeveyh’in adalet anlayışının özünü öncelikle iman eğitimi ve kardeşlik hukuku oluşturuyorsa, Hukuk Devleti öğretisinin temelini de adâlet erdemi oluşturur. Adâlet, herkese hakkını ve hakettiğini vermek demektir. "Tabiat boşluk kabul etmez" diye bir söz vardır. Eğer bir toplumsal yapıda hukuk tam işletilemez ve eğer vicdanlarda bir hakkaniyet terazisi denk bir şekilde kurulmazsa, birey sessiz kanun olan paraya, bu da haksızlığı çözmezse en son olarak da konuşan kanun olan yargıca başvurur.

... devamını oku

devamını oku