BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR?

AHMET ARSLAN

Bu yazının amacı, genel olarak İslâm'da felsefenin varlığını
tartışmaktır. Daha ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse. İslâm'da
bir felsefenin var olup olmadığı, eğer varsa onun hangi alanlarda
ve hangi ana niteliklerle kendisini ortaya koyduğunu, karakteris­
tik tarihsel ve ayırt edici özelliklerinin neler olduğunu göstermek,
nihayet onun evrensel felsefe içindeki yerine ve değerine işaret
etmektir.

Ancak hemen iki uyarıda bulunmamız gerekmektedir. Birinci
olarak burada amacımız, niteliği «islâmî» olan bir felsefenin olup
olmadığını araştırmak değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak
aldığımız İslâm'da, yani İslâm Uygarlığı denilen uygarlıkta bir
felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını araştırmaktır. İkinci
olarak burada İslâm'dan kastettiğimiz ilk ortaya çıktığı andan
çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı
ve yayılmaya devam ettiği tüm coğrafi mekândaki İslâm değil­
dir; M.S. VII. yüzyılda ilk ortaya çıktığı, fetihler yoluyla yayıla­
rak çeşitli ulus ve kültürleri içine aldığı, kendi iç ve dış dinamik­
leri sonucunda büyük çaplı bir kültür hareketine dönüştüğü ta­
rihi ve coğrafyası içinde İslâm'dır. Kısacası bu, M.S. VII-VIII. yüz­
yıllarla XV-XVI. yüzyıllar arasında uzanan dönemindeki ve bu
dönemde yayılmış olduğu ülkelerde ortaya koyduğu evrensel bo­
yutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık hareketi biçimindeki
İslâmdır.

Yapmayı amaçladığımız türden bir araştırma, iki şeyi zo­
runlu kılmaktadır: Bir şeyin aradığımız şey olup olmadığını bil­
memiz için hem o şey, hem de aradığımız şey hakkında yeterli bir
bilgimiz olması gerekir. Araştırmamızla ilgili olarak bunu daha
açık bir biçimde ifade edecek olursak, bizim İslâm'da felsefe clup
olmadığını araştıracağımız faaliyet veya faaliyetler hakkında ye­
terli bir bilgimizin olması yanında, felsefenin kendisinin ne oldu-
ğu hakkında belli bir anlayış veya düşüncemiz elması da gerekir.

Bundan ötürü burada önce sözünü ettiğimiz dönemde İslâm uy­
garlığında «felsefe» olup olmadıklarını daha sonra tartışacağımız
çeşitli entellektuel hareketler hakkında tarihsel-sistematik bir
ön-bilgi vermeye çalışacak, daha sonra «felsefe»den neyi anladı­
ğımızı veya neyin anlaşılması gerektiğini düşündüğümüzü belir­
tecek, nihayet haklarında bilgi verdiğimiz bu entellektuel hareket
veya akımların bu niteliklere ne ölçüde uyup uymadıklarını gös­
termeyi deneyeceğiz.

Dilimizde bugün kullandığımız «felsefe» sözcüğü, aslında
Arapçadır ve Yunanca «Philosophia» sözcüğünün Araplaşmış bi­
çimidir. Yunanca «philosophos» sözcüğü de Arapçaya «feylesof»
(çoğulu «felasife») olarak geçmiş ve Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt
gibi kimselerin «meslek» lerini belirtmek için kullanılmıştır. Şim­
di bu «felsefe» ve «feylesof» terimlerinin bizzat kendileri, aradı­
ğımız «felsefe» etkinliğinin ilk planda bu insanların temsil ettikle­
ri «mesdek» veya yolda ve onların ileri sürdükleri düşünceler di­
zisi içinde aranması gerektiğini göstermektedir.

Bu kimseler, ne tür insanlardı? Hangi tür konularda, ne tür
düşünceler ileri sürüyorlardı? Onların alan, amaç ve uğraşlarını,
benzeri entellektuel-kültürel alan, amaç ve uğraşlardan ayıran
özellikler nelerdi?

Kendilerine «felasife» denilen bu kimseler, İslâm dünyası
içinde ilk olarak M.S. IX. yüzyıldan itibaren ve antik Yunan bi-
limsel-felsefi mirası yoğun bir çeviri faaliyetinden sonra Müslü­
man dünyasına kazandırıldıktan sonra ortaya çıkmışlardı. Bun­
lar o zamana kadar İslâm dünyasına yabancı mantık, fizik, ast­
ronomi, metafizik, ilahiyat gibi birtakım bilimler veya disiplin­
lerde çalışmalar yapıyor, görüşler ileri sürüyor, tartışıyor ve bü­
tün bunları yaparken de o zamana kadar çoktan ortaya çıkmış
ve gelişmiş olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi «islâmi-naklî»
denilen bilimlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yön­
temlere veya metodolojiye dayanıyorlardı. Bunlar, İslâm'dan ön­
ceki bir dünyada başlatılmış olan bir işi, bir etkinliği devam et­
tirmekte, bir ilgi ve kaygıyı sürdürmekteydiler. Tek cümle ile bu
insanlar, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya
Antik felsefeden tevarüs etmiş oldukları sorun ve konular üzerin­
de eski Yunan veya Antik çağ filozoflarının yöntemlerini uygu­
layarak insan, evren, toplum, Tanrı v.s. üzerinde bir bilgi değe­
rini içeren sonuçlara varmak isteyen insanlardı. Bundan dolayı
onların yaptığı işe, o işin eski dünyadaki adı olan ad; onların ken­
dilerine de, o işi eskiden yapan insanlara verilen ad verildi veya
bu adlar Arapçalaştırılarak korundu.

Yine bundan dolayıdır ki zamanımızda da, bu sözünü etti­
ğimiz kimseleri ifade etmek üzere iyi bir terim olarak , «Yunan
tarzında felsefe yapanlar» anlamında «hellenizan filozoflar»;
temsil ettikleri entellektüel hareketi karakterize etmek üzere de,
«Yunan tarzında felsefe» («hellenizan felsefe») deyimleri kullanıl­
maktadır.

Bununla birlikte bu kimseler, çeşitli bakımlardan Antik dün­
yadan farklı bir dünyaya gözlerini açmışlardı. Bu dünyada yeni
dinsel, siyasal, ahlaksal sorunlar ortaya çıkmıştı. İslâm tüm ola­
rak evreni algılamakta çeşitli bakımlardan yeni bir mcdel getir­
mişti ve bu sözünü ettiğimiz kimseler, Yunan dünyasından teva­
rüs ettikleri felsefi-bilimsel sonuçların ve yöntemlerin talepleri
içinde bu yeni sorunları da ele almak zorundaydılar.

Antik çağ felsefesinin ortadan kalkmadan önceki son önemli
çizgisi, Yeni-Platonculuktur. Yeni-Platonculuğun tüm İslâm dü­
şüncesini, özel olarak bu sözünü ettiğimiz kişilerin görüşlerini et­
kilemesi bakımından önemli iki ana niteliği vardır: İlk olarak
bu okul, esas itibariyle Platon'a bir yeniden dönüş olmak istemek­
le birlikte, aynı zamanda diğer hakim bir niteliği olarak kendi­
sinden önce gelen tüm spritüalist-idealist felsefe okullarını bir­
birleriyle birleştirmek ister. Bu cümleden olarak o, özellikle Pla-
ton'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun yanında
Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları da bu birleştirmenin içine katma­
ya çalışır: Örneğin Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Ploti­
nos'un hocası Ammonios Saecas'm, Hierocles'in bu yönde çaba­
ları olduğu bilinmektedir. Yeni-Platonculuğun diğer bir önemli
temsilcisi Porfirios'un, Platon'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştır­
mak için yedi eser yazdığı zikredilmektedir. Nitekim Antik çağın
sonlarına doğru bu yöndeki yoğun çabaların bir sonucu olarak
tüm Ortaçağ boyunca Aristoteles'e mal edilecek, ancak bugün bi­
zim Aristoteles'in olmadığını bildiğimiz Aristoteles'in Teolojisi ve
Salt İyilik Üzerine adlı iki eser ortaya çıkar. Bunlardan birincisi
gerçekte Plotinos'un Enneadlar'mm. IV-V-VI., kitaplarının bir
şerhidir. İkincisi ise, yine Yeni-Platbncu önemli bir isim olan Proc-
los'un Teolojinin Unsurları adlı bir kitabının ta kendisidir. Bu iki
eserin Aristoteles'e mal edilmesi, Aristoteles'in Yeni-Platonculuğa,
onun üzerinden aşarak da Platon'a yaklaştırılmasına, Platonlaş-
tırılmasma neden olacaktır.

Yeni-Platonculuğun ikinci önemli özelliği, dinsel ilgi ve kay­
gıları ağır basan bir felsefe oluşu idi. Milat sıralarında tüm Ro­
ma ve Akdeniz dünyasını, Doğu'dan gelen birtakım Sır ve Kurtu­
luş dinlerinin kapladığı bilinmektedir. Bunlar arasında en önem­
lileri olarak Hıristiyanlık ve Mitra dinini sayabiliriz. İşte Yeni-
Platonculuk, insanların ruhlarını kapladığı görülen bu derin din­
sel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığının talepleri içinde felsefi bir
cevap olarak ele alınabilir. Yeni-Platonculuk tanrısal biı kaynak­
tan çıkmış, madde alemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek
isteyen bir «muzdarip» ruh anlayışına dayanır. Ruhun bu ilke­
sine dönüşü, kurtuluşu ve mutluluğu ifade eder.

İslâm dünyası Yunan felsefesi ile temasa geldiğinde, onu özel­
likle bu Yeni-Platoncu çizgisi altında tanır ve ondaki bu sözünü
ettiğimiz iki temel özellikten derin bir biçimde etkilenir: Birinci
özellik «felasife»yi, ortada bütün gerçek filozofların üzerinde uyuş­
ma durumunda oldukları tek ve aynı bir felsefenin, bir bilim ni­
teliğinde olan bir felsefenin var olduğu görüşüne götürür. İkinci
nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı zamanda gerçek dini
de temsil ettiği anlayışına ulaştırır. Çünkü onlar bu felsefede,
kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel sorunların ele
alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler. Plotinos'un, onun
İzleyicilerinin ve tümünün kendisine bir dönüşü aradıkları Platon'
un ve artık Platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde; ör­
neğin Tanrı'nm tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir var­
lık olduğu, madde dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun
tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak ve onunla birleşmekten ibaret
olduğu tezlerinde, İslâm'ın da kendisine dayandığı bir evren mo­
delinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan felsefeyi
Yeni-Platoncu tezler yönünde işlemeye ve geliştirmeye, yani pan­
teist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi,
spritüalist bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlar­
ken; öte yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasmda bir uzlaştır­
ma sağlamaya, daha doğrusu aslında onlar arasında var oldu­
ğuna içtenlikle inandıkları derin birliği açığa çıkarmaya çalışır­
lar. Bu, Ortaçağ'm ünlü Akıl'la İman' ı birbiriyle telif etme soru­
nudur. Bunun sonucunda Muhammed'in Tanrı'sı, Aristoteles'in
kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de Plotinos'un
Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir Olan'
dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taş­
masına (südûr) dönüşür. Peygamber, Platon'un İdeal Toplum'-
unda filozofun oynadığı siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üze­
re Tanrı tarafından gönderilen Şeriat Koyucu olur, vs.
Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi, ama asıl kuran Fara-
bi'dir. İbni Sina ise Farabi'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel
tezlerini geliştirir. İbni Rüşt, Gazali'nin filozoflara yaptığı eleş­
tiri sonucunda b i Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında de­
ğiştirmek ihtiyacını duyarsa da bu.ortada tek, gerçek ve bilim
niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de bu felsefenin İslâm'ın ger-
çek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de karşı çık­
maz. Hatta bu iki temel varsayımı daha büyük bir inanç ve kuv­
vetle savunur.

Ancak İslâm dünyasında «Yunan tarzında felsefe» hareketi
diye adlandırdığımız bu büyük entellektüel hareket hakkında ver­
diğimiz bu şemanın çok basitleştirici olduğunu da hemen ekle­
yelim. Çünkü onda bu çizgi içerisine sokulamayacak, örneğin bir
Ebu Bekir Zekeriya Razi gibi değişik türden bir öğretiyi savunan
kimseler olduğu gibi, sözünü ettiğimiz «felasife»nin her konuda
aynı şeyleri savunmaları gibi bir durum da söz konusu değildir.
Örneğin El-Kindi'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu sa­
vunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda
başlangıçsızlığını ve Tanrıdan ezeli bir südûrla çıktığını söylerler.
Yine Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'­
in «bedenin formu» gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insar ruhları­
nın ölümsüz olduğu konusunda mütereddit göründüğü halde İbni
Sina, daha çok Platon veya Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu
kesin olarak maddeden bağımsız, kendi kendisiyle kaim tinsel ve
ölümsüz bir töze dönüştürür. Nihayet sözünü ettiğimiz bu düşü­
nürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar etmek­
le yetinmiş olmadıklarını, temelde eklektik (seçmeci) nitelikli
sistemler kurmuş olmakla birlikte bu genel eklektisizm içinde özel
bazı noktalarda son derece özgün buluşlar ve düşünceler ortaya
atabilmiş olduklarını hatırlatalım.

Ancak İslâm dünyasmda «felsefi» diye adlandırılabilecek bir
etkinlikte bulunan kimselerin bunlardan ibaret olmadıkları gö­
rülmektedir. İslâm düşünce tarihi üzerinde yapılan çalışmalar,
kendilerini nereye koymak gerektiği üzerindeki tartışmaların bir
türlü sonuca bağlanamadığı ikinci bir tür düşünürlerin varlığını
ortaya koymaktadır: Bunlar birinci gurupta saydığımız kimselerle
bazan dostça, ama daha çok entellektüel anlamda düşmanca iliş­
kiler içinde bulunmuş, bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi
feylesofların sürekli hücumlarına maruz kalırlarken, öte yandan
Gazali gibi bir temsilcilerinin şahsında Yunan tarzındaki felsefe­
ye en şiddetli saldırılarını yöneltmiş olan ve Kelâmcılar genel adıy­
la adlandırılan kimselerdir. Kelâmcmın İslâm dünyasındaki di­
ğer aydın grupları ile. örneğin Hadis ve Fıkıh ehli ile, Tasavvuf
ehli ile ilişkileri de her zaman çok iyi olmamıştır. Bu bakımdan
özellikle tasavvufçularla ilişkileri, her zaman, genellikle bir bir­
lerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.

Kelâm hareketi «felasife» hareketinden öncedir. İslâm'da ilk
«feylesof» lar ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bö­
lümünü tamamlamıştır bile. Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcılan ta-
rafından İslâm'a dışardan gelen «felsefe» gibi bilimlere karşılık,
Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'ın kendi içinde ve kendi dinamik­
lerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten de Kelâmın
tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve spesifik olarak İs-
Jâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz.
Bu sorunları genel olarak İslâm vahyinin «dogmatik» inin veya
inançla ilgili öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın
amacının ise, İslâm'ın bu inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyan­
lık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer dinlerin teolojilerine, gerek
İslâm'ın içinden çıkmış «sapkın» mezheplere, nihayet Yunan tar­
zındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu söyleyebili­
riz. Kısaca Kelâmı, İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip
teoloji ve öğretilere karşı savunmayı kendisine amaç edinen spe­
külatif karakterli bir düşünce hareketi olarak tanımlayabiliriz.
Bununla birlikte burada da bazı uyarılarda bulunmamız ge­
rekmektedir: Kelâmın hareket noktasının islâmî «doğma» lar ol­
duğunu ve amacının bunların entellektüel planda savunulması
olduğunu söyledik. Ancak bu, ortada herkesin herhangi bir tar­
tışma yapmaksızın kabul edeceği birtakım kesin, belirti doğma­
ların olduğu anlamında alınmamalıdır. İslâm'ın kutsal kitabı
Kur'an'dır. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tan­
rının özü, nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki
hayat vs., ile ilgili teorik tezler içerir. Ne var ki onun bu konu­
lardaki bildirilerinin büyük bir bölümü, üzerinde herhangi bir tar­
tışma ve yorum gerektirmeyecek kadar açık, doktriner bir kesin­
likte değildir. Bir örnek vermek gerekirse onda, insanın seçme öz­
gürlüğü lehinde de, Tanrının insanın seçme özgürlüğünü entel­
lektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği gö­
rüşü lehinde de pasajlara rastlanabilir. Bundan dolayı hiç olmaz­
sa belli bir bölümü ile ilgili olarak Kur'an'm entellektüel ögretisel
içeriği, üzerinde yorum ve açıklama gerektirir nitelikte kendini
ortaya koyar.

İkinci olarak söylememiz gereken şey, bilindiği üzere İslâm'­
da Papalık, Konsiller, Kilise gibi ögretisel konularda, doğmalarla
ilgili tartışmalarda «doğru kanı»nm ne olduğunu belirleme yet­
kisine sahip kurumların olmadığıdır. Bu tür kurumların olmayı­
şı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda «dogmatik» öğelerin
her akıl ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yete­
nek ve anlayışına göre yorumlanması imkânını verecektir. Nite­
kim bu olgu, Kelâmcılar tarafından, Tanrının yapısı, özü ve ni­
telikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı, hatta hasımları ta­
rafından «küfr»le nitelendirilecek bazı görüşlerin ortaya atılması­
na yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı üzerin-
de yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru-
görüş»ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal, yani «şerl»
bir kurumun olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti,
hem de zaafı olduğunu belirtmeden geçemiyeceğim. Kuvveti ol­
muştur, çünkü entellektüel planda böyle «dogmatik» bir otorite­
nin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce anlaşılması ve yo­
rumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına
imkân vermiştir. Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan
bu farklı yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özel­
likle siyasi yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle
anarşik bir ortam yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için ço­
ğu kez «sağ duyu»ya, yani «ortak duyu»ya, sıradan duyuya baş­
vurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu ortak veya sıradan duyu
ise maalesef yine çoğu kez bu yorum ve «içtihat» kargaşalığını or­
tadan kaldırmak üzere bizzat yorum ve içtihadın kendisini orta­
dan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.

Nihayet burada İslâm'da, onun doğmalarla ilgili öğeleri üze­
rinde yapılan entellektüel ve bilgince çalışmaların, hemen her
zaman gösterdiği siyasi nitelik ve boyutlarını da belirtmemiz ge
rekir. Doğu'da devlet, insanların tüm hayatlarını kendisine göre
ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi siyaset de insanların
meslekleri, etkinlik türleri ne olursa olsun bütün çabalarında
kendisini hesaba katma ihtiyacını duydukları, kendisi için ve
kendisine göre yaşadıkları en geniş çerçeve, evreni en büyük al­
gılama modelidir. Ta Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu ya­
na Doğuda'da her devlet, bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi
her din de aslında kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu ol­
gu bu geleneğin en son temsilcisi olan İslâm için de söz konusu­
dur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan ve evrene ilişkin bir metafi­
zikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni yasa, bir ceza ya­
sası, bir «şeriat» olduğu gibi, Muhammed de kendisini salt bir
peygamber olarak değil, aynı zamanda bir «kanun koyucu», bir
«devlet kurucu» su olarak ortaya koymuştur.

Kelâm, tarihsel gelişmesi içinde birtakım dönemlerden geçer.
Bunları kısaca doğuşu, gelişmesi, kurumlaşması, «Yunan tarzın­
daki feslefe» ile karışması ile kemikleşmesi dönemleri olarak özet­
leyebiliriz. Kelâmın ilk ortaya çıkışını belirleyen olaylar arasın­
da İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden sonra beliren
«siyasi» nitelikteki sorunlarm başta geldiği anlaşılmaktadır. Pey-
gamber'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırıl­
madan O'nun yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiği hak­
kında tartışmalar, hatta kavgalar başlar. Peygamber'in ailesine, ka­
bilesine mensup insanlar, Peygamber'in Medine'ye hicretinde ken-
dişi ile birlikte bulunmuş «muhacirler», Peygamber'e zor günlerin­
de kucağmı açmış Medine halkı vs., her biri kendi açısından hak­
lı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve kurduğu devletin ba­
şına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini düşünür­
ler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte birey-j
lere düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati ara­
sındaki ilişkilerin ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellek-
tüel boyutlar kazanmaya başlayan görüşlere yol açar. Bu tartış­
malar içinde ilk siyasi-teolojik partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı
tarafından «seçilmiş» Peygamber'in arkasından gelen özel nite­
liklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında gitmekte bu­
lanlarla, «karizma» nm (kurtarıcılığın, inayetin) kişilerde değil,
bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani
Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik fırkalar olarak kendile­
rini gösterirler. Bu arada «hilafet» veya «İmamlık» sorununu salt
siyasi bir olay olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu si­
yasi-teolojik çatışmalar içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü
ölümü yatağında bulamayacaktır. Emevilerle birlikte saf bir «te­
okrasi» peşinde koşanlar, İslâm'ı çıplak bir güç devletine «mülk» e
dönüştürmek isteyenlere yenilirler. Ancak bu, arkasından yeni so­
runlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler sonucunda İslâm
cemaatinin başına geçmişlerdir. Büyük günah işleyen bu insan­
lara nasıl davranmak gerekir? Bunlar hâlâ kendilerine itaat edil­
mesi gereken müminler midirler? Yoksa her ne pahasına olursa
olsun ortadan kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak «iman»
nedir? İmanla, eylem arasındaki ilişkiler nelerdir? Bütün bu olay­
ların Tanrının gözü önünde O'nun kudreti ve iradesi içmde geç­
tiği şüphesizdir. O halde bütün bunları Tanrının «takdir» i için­
de meydana gelen olaylar olarak kabul edip onların sorumluları­
nın yargılanması ve eylemlerinin değerlendirilmesi işini öte dün­
yaya, tanrısal yargılamaya ertelemek daha doğru değil midir?
Ancak başka birtakım kişiler, Müslümanlara Tanrı tarafından
bir akıl, irade ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü
geliştirilmesinin veya geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elin­
de olduğu ve bu başka türlü geliştirilmesinin başarılması duru­
munda bunun da Tanrının takdiri içinde meydana gelen bir olay
olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel planda insa­
nın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrısal takdir
arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun
sonucunda bir yandan insanın seçme özgürlüğünü savunan «ka­
derci» ler, öbür yanda insanın eylemlerini özgürce meydana getir­
diği görüşünü reddederek her şeyi Tanrının «zorlama»sma bağ­
layan «cebirci»ler ortaya çıkar.

M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezüe genel adı ile adlan­
dırılan Nazzam, Allaf, Cahiz vb., gibi önemli isimler tarafından
temsil edilen bir hareket içinde yer alanlar buna benzer başka
sorulara da, belli bir model açısından, birbirleriyle bir birlik ve
bütünlük gösteren cevaplar verirler. Bunlar kendilerini, «Tanrı­
nın birliğini ve adaletini savunan insanlar» olarak adlandırırlar
ve insan, toplum ve Tanrı üzerine temelde aynı bir zihniyetin, ev­
rene belli bir bakış açısının yönettiği veya aydınlattığı tutarlı gö­
rüşler geliştirir.

Bunlar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip
bu analizin sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü
ve işleri konusunda özgün ve cesur bir kuram ortaya atarlar: Bu
kurama göre Tanrı, akıllı bir varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır.
Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan,
Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak doğru bilgi­
ler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık, belli
amaçları göz önünde tutup belli eylemlerde bulunur. O halde ev­
rende bu akim sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, ne­
denlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel
ilişkiler vardır. Bunun sonucu da, Mu'tezile'ye göre, Şeriat tara­
fından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve kötünün var olduğu
ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir. Bunu, Tan­
rının, entellektinden (anlayış gücünden) ayrı bir iradesi ve kud­
reti olmadığı şeklinde de ifade edebiliriz. Tanrı adildir, adil oldu­
ğuna göre de kötüyü emredemez ve yapamaz. O halde kötüyü ya­
ratan insandır. İyi veya kötü, bütün eylemlerinin yaratıcısı insa­
nın kendisidir. Demek ki insan özgürdür. Çünkü onun, eylemlerin­
den ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya mükâfatlandırma -
bilmesi için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için getirilen de­
ğerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin
olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tama­
men özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman,
sadece «kalp» ile tasdik ve dil ile ikrar» dan ibaret olamaz. İman
ve eylemler arasında sıkı ilişkiler vardır. Büyük günah işleyen bir
Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi olarak cehennemde
yanmaya mahkûmdur. Ayrıca Müslümanların İslâm cemaati için­
de iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, ge­
rekirse kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir.

Mu'tezile'nin Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve in­
sanla ilişkisi üzerine bu tezlerinin gerisindeki ana iddia, yani
Tanrı'nın salt akılsal bir varlık olduğu ve bütün işlerinin insan
aklı ile kavranabileceği iddiası, El-Eş'ari'nin şahsında şiddetli bir
karşıt bulur. El-Eş'ari'ye göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun
işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yan­
lışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal iradedir. Bir şey, özü gere­
ği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi veya kötü diye
nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü be­
lirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin
anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne de yine orların an­
ladığı anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Evrende
tek gerçek özgür ve kudret sahibi varlık Tanrıdır, tanrısal ira­
dedir.

... devamını oku

devamını oku

MEVLANA’NIN AŞK VE İNSAN FELSEFESİ

İbrahim Arslanoğlu

Anadolu’da tasavvufun en önde gelen temsilcilerinden birisi Mevlana’dır. Anadolu insanı ona büyük sevgi, saygı beslemiş ve düşüncelerini benimsemiştir. Aradan yaklaşık 700 yıldan fazla bir zaman geçmesine rağmen onun düşünceleri hala Türk halkının ilgi ve sevgisini çekmeye devam etmektedir.

Mevlana’nın sevgi ve aşk felsefesi, yaşadığı günden bugüne, yalnız Türk halkının değil, çeşitli din ve kültürden olan bütün dünya insanlarının ilgi odağı olmaya devam etmektedir. Nitekim, İrene Melikoff: “Mevlana’nın eserlerini dünya milletleri kendi dillerine çevirip okusalar, dünyada kötülük, harp, kin, nefret diye bir şey kalmaz” demiştir(Yeniterzi, 1997:109).

İnsan konusunun bağımsız felsefi bir disiplin (felsefi antropoloji) olarak ele alınması 20. yüzyılda olmuşsa da(Mengüçoğlu,1997:1), insan üzerinde durulması felsefenin başlangıcına kadar uzanmaktadır. Şöyle ki; Yunan felsefesi ilk önce, Asya’da eski bir İyon kolonisi olan Milet’de doğdu.

Buradaki filozoflardan Thales’e göre evrenin arkesi, sudur ve herşey sudan oluşmuştur. Anaximandros’a göre Aperiondur. Bu ise herşeyin başlangıcında bulunan, herşeyi harekete geçiren ve herşeyi kuşatan sonsuzluk, bitmek tükenmek bilmeyen sınırsız şeydir. Anaximenes’e göre havadır. Fisagor’a göre sayıdır. Herakleitos’a göre Ateştir. Bu ateş, logostur. Logos ise alem aklı ile Tanrı’nın bir ve aynı olmasıdır. Empedokles’e göre toprak, hava, su, ateşten ibaret olan dört unsurdur.  Demokritos’a göre atomlardır (Birand,1987:13-28).

Görüldüğü gibi, Sokrates’den önceki filozoflar evrenin arkesi ile ilgilenmişlerdir. Sokrates’e göre biz evrenin arkesini bilemeyiz, hem bilsek bile bunun bize bir faydası yoktur. O halde biz kendimizi bilebiliriz, kendimizi bilmek bir ahlak felsefesidir. Böylece felsefede insan konusu ilk defa Sokrates tarafından ele alınmıştır, bu sebeple Sokrates felsefenin kurucusu sayılmaktadır.

Sokratesin felsefesi ile tasavvuf felsefesi arasında da büyük benzerlik bulunmaktadır. Şöyle ki; tasavvufta aşk önemli bir yer tutar. Diyebiliriz ki; tasavvufun temeli aşktır. Sokrates de aşk konusunda şunları söylemiştir: “Aşk insan ruhunun ilahi güzelliğe duyduğu açlıktır. Aşk, yalnız güzelliği bulmayı değil aynı zamanda onu yaratmaya ve devama iştahlıdır. Fani vücutta ebediyetin tohumlarını yetiştirmeye iştahlıdır. Bunun için iki cins birbirini sevmektedir. Kendilerini tekrar yaratmak ve böylece zamanı ebediyete kadar uzatmak isterler. İşte bunun için ebeveyn çocuklarını severler. Sevişen ana babanın ruhları yalnız çocukları vücuda getirmez. Bunlar aynı zamanda ebedi güzellik arzusunun arayıcılarını ve haleflerini de vücuda getirirler(Yarkın, 1969:16).

Sokrates, felsefesine insanı konu ettiği gibi, tasavvuf felsefesi de insanla ilgilenmektedir. İnsanın Tanrı ile ve insanın insanla ilişkilerini kendisine konu olarak almaktadır.

Mevla’nın insan anlayışına geçmeden önce onun etkilendiği tasavvuf felsefesine kısaca değinelim. Çünkü Mevlana’ya anlayabilmek için tasavvuf felsefesinin bilinmesi gerekir, aksi halde Mevlana’nın düşünceleri askıda kalır.

Tasavvuf

Felsefede mistisizm, aklın kavrayamayacağı gerçekleri mistik sezgi ile bilmek anlamına gelir. Hindu, Yahudi, Hıristiyan ve İslam mistisizmleri vardır. Tasavvufun diğer adı İslam mistisizmidir(Güngör,1982:17-18).

İbn Arabi’nin vahdet-i vücut anlayışına göre, varlık özde birdir, ancak çokluk halinde tezahür etmektedir. Mutlak varlık Allah’tır, var olan her şeyin tek kaynağı O’dur. Her şey yaratılmadan önce Allah’ın ilminde mevcuttu. Şu halde varlıkların suretleri ezelde Allah’ın zatı ile birdir. İnsanın Allah’la bir olmasından kastedilen budur. Yoksa insanın Allah’la birleşerek bir varlık olması değildir(a.g.e:89).

Tasavvufa göre Yaratan ile yaratılan arasında ayrılık yoktur. Çünkü Allah’tan başka varlık yoktur ve insan Allah’tan gelmiştir, yine Allah’a dönecektir. Ancak bunun için ölümü beklemeye gerek yoktur, nefsi terbiye ederek ezeldeki Birliğe ulaşılabilir(a.g.e:22).

Tasavvuf, söz(kal) yolu değil hal(iyi ahlak) yolu, velayet(ilm-ü ledün) vasıtalı bir yol olup,Hakikat adı verilen değişmezliğe ulaşmayı amaçlamaktadır (Fırat,1999:131).

Tasavvuf, kafanda ne varsa atmak, elinde ne varsa dağıtmak, önüne ne çıkarsa çıksın ona yüz çevirmemektir. Yani zihni kötü düşüncelerden arındırmak, cömert olup başkalarına ikramda bulunmak, karşına hangi çeşit insan çıkarsa çıksın(iyi-kötü, güzel-çirkin, kadın-erkek, dinli-dinsiz) hepsine iyi gözle bakabilmektir.

Tasavvuf, herkese dost olmak, kimseye yük olmamak, gül bahçesinin gülü olmak, diken
olmamaktır(Tercüman,1987:199).

Tasavvuf, ilahi ahlakla ahlaklanmak, bencillikten kurtulup, kendisinden çok başkasını düşünmektir(Tercüman,1987:199).

Bir diğer anlamda tasavvuf sevgi ve aşk felsefesidir. Nitekim Hz. Muhammed bir hadisinde “Allah güzeldir, güzelliği sever, Kibir ise Hakkı kabul etmemek ve insanları hor görmektir(R. Salihin II:44)”, buyurmuştur. Allah, mutlak cemal ve kemal sahibi olarak her türlü güzelliğin kaynağıdır. İnsan, Allah’ı ne kadar tanırsa(marifeti artarsa) O’na karşı olan sevgi ve aşkı da o oranda artar (Tercüman,1987:26).

Zamanın başlangıcından önce Allah Mutlak Güzellik idi. Mutlak Varlık, Mutlak Güzellik veya mutlak Gerçek olan Tanrı, var olmayan bir dünya, yani yokluk dünyası ile bilinebilirdi(Fığlalı,1996:217-218).

Yine tasavvuf ehli arasında meşhur olan bir kutsi hadis vardır:” Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim, beni bilsinler, tanısınlar diye mahlukatı yarattım.” Buna göre başlangıçta sevgi, Allah’tan çıkmış ve evrenin yaratılmasına sebep olmuştur. Bunun için tasavvufta esas olan ulvi ve ilahi aşktır. Gerçek aşk, insan ruhunun Allah’a karşı özlemidir.

Adem yaratılmadan önce Tanrı, Adem oğullarının bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Onlar “Evet” şahit olduk dediler(Araf:172). Elestü Bezmi ile Yaradan’ın aşkı başlamış ve insan bu Mutlak Güzellik karşısında kendinden geçmiştir(Fığlalı,1996:223).

Tasavvufun aslı, insanın yaratılışına dayanmaktadır. İslam inancına göre Adem ve eşi Havva yaratıldıktan sonra cennete konuldular. Onlara denildi ki: “ Buradaki her türlü meyveden yiyiniz, yalnız şu ağacın meyvesine dokunmayınız. Adem eşi birlikte yasaklanmış meyveden yediler, bunun üzerine ikisi birlikte dünyaya gönderildiler. Adem yaptıklarından pişman oldu ve affını diledi. Bunun üzerine affedildi(Bakara:35-37). Daha önce günahkar iken pişman olup tövbe etmesinden dolayı tekrar peygamberlik mertebesine kadar yükseldi.

“Sen olmasaydın evreni yaratmazdım”, hadis-i kutsisi gereğince Allah, Hz.Muhammed’in hatırı için diğer insanları ve evreni yarattı. Adem yasaklanan meyveyi yiyip günahkar olduktan sonra cennette Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed O’nun Resulüdür yazısını okudu ve Muhammed’in aşkına kendisinin Allah tarafından affedilmesini diledi(Kısakürek,1982:106).

İşte asıl tasavvuf burada başlamaktadır. Çünkü Tasavvufun temeli, yaptığı kötülükten pişman olmaya dayanır. İnsan noksan bir varlık olduğu için sürekli hata yapabilir. Önemli olan hatayı kabul etmek ve bundan pişman olarak doğru yola yönelmektir.

Tasavvufun temeli üç esasa dayanır: Zikir, sabır, şükür. Yani Yaratanı sık sık anmak ve Ondan gaflette bulunmamak, başına gelen belalara, kazalara ve diğer insanların çiğliğine sabretmek, Tanrı’nın verdiği nimetlere şükretmek, nankörlük etmemektir.

Tasavvuf, insanın eğitimini esas alan ve onu olgunlaştırmaya(kamil insan) çalışan bir yoldur. Tasavvuf eğitiminde kulun, derece derece kötü huylarını terketmesi, onların yerine iyi huyları koyması, cehaleti yok etmesi, bilgi ile bezenmesi, gafletten kurtulması ve her an Allah’ı hatırına getirmesi gerekir(Tercüman,1987:67).

Tasavvufta ikilik yoktur, birlik vardır, yani hiçbir şey yoktur, yalnız Tanrı vardır. Fena Fillah, kulun Tanrı’da yok olmasıdır. İkilik ortadan kalkıp birliğe ulaşılınca Allah yüzünü gösterir: Gökteki her yıldızdan parlar, tabiattaki her çiçekten bakar, her güzel yüzde gülümser, her tatlı seste hitap eder, herşeyde Tanrı vardır ve O’ndan başka bir şey yoktur (Eröz,1990:204). İşte Hallac-ı Mansur’un “Enel Hak” demesinin anlamı budur.

Mutasavvuflar, bir dünya menfaati veya cennete gitmek için değil, sadece Allah’ı sevdikleri için ibadet ederler. Tanrı bizi ister cennetine koyar, ister cehennemine, bu tamamen Tanrı’nın bileceği bir iştir, derler. Nitekim kadın erenlerden olan Rabia(714-804) şöyle dua etmiştir: “Allah’ım, sana cehennemden korkarak ibadet ediyorsam, beni cehennem ateşinde yak, yahut cennet özleyerek Sana ibadet ediyorsam, cenneti bana haram kıl. Yalnız Seni sevdiğimden dolayı Sana ibadet ediyorsam, beni ezeli cemalinden mahrum etme ya Rabbi”(Tercüman,1987:165).

Burada dikkati çeken husus, Rabia’nın sadece güzeller güzeli olan ve güzelliği hiçbir yaratığın güzelliğine benzemeyen ve bütün insanlığın ilk ikrarını verdiği “Kalu Bela’da” O’nun güzelliği karşısında mest olup kendisinden geçtiği o olağanüstü güzelliği istemesidir.

Özet olarak tasavvuf, başta Allah aşkına, sonra işlenilen günah ve yapılan kötülüklerden pişman olup, tövbe etmeye ve onları tekrar yapmamaya, Tanrı’nın yaratığı olmalarından dolayı bütün insanları hoş görüp sevmeye ve bütün canlıları korumaya, almak yerine bol bol vermeye ve açları doyurmaya, buna karşılık kendi nefsini terbiye etmek için fazla yememeye, kötü söz söyleme ihtimaline karşı az konuşmaya, vaktinin çoğunu uykuda geçirmeyerek çalışmaya, topluma ve insanlığa faydalı olmaya dayanır.

Mevlana ve Felsefe

Mevlana, Arap, Fars(Attar ve Tebrizli Şems) ve Türk kültüründen (Orta Asya Türk topluluklarının Gök-Tanrı inancı) etkilenmiştir(Ablay,1988:147). Ayrıca onda eski Yunan idealist felsefesinin(Platon ve Plotinus) tesirlerini görmek mümkündür. Bununla birlikte Mevlana, genel olarak felsefe konusunda olumsuz düşüncelere sahiptir. Onun felsefe ile ilgili bir şiiri şöyledir(Sayılı: 1970:1):

Küçük felsefeci kör olacak
Işık ondan uzakta kalacak
Felsefeci de dinin çiçeği açmayacak
Çünkü Sen onu onda dikmeyeceksin.

Ayrıca Mevlana Mesnevisi(VI:1370)’nde, felsefe ile ilgili şunları söylemiştir: “Cennettekilerin çoğu saf kişilerdir, böylelikle felsefenin şerrinden kurtulurlar.

Görüldüğü gibi Mevlana, felsefeyi kötü ve zararlı bir uğraş alanı olarak görmekte, felsefecileri küçümsemekte ve onların cennete giremeyeceklerine inanmaktadır. Bu düşünceler bize Alman filozofu Karl Jaspers(1970:31)’in, “Felsefeyi reddeden farkında olmadan felsefe yapıyor, demektir” sözlerini hatırlatmaktadır. Mevlana, felsefeyi zararlı sayıp küçümserken bile, ortaya attığı bu düşüncelerle yine de felsefe yapmıştır, denilebilir.

Mevlana ölmeden önce hastalandı ve hasta yatağında arkadaşlarına şöyle vasiyet etti: “Ben size gizli ve açık olarak Tanrı’dan korkmayı, az yemeyi, az uyumayı, az söylemeyi ve daima şehvetten kaçınmayı, halkın eziyetine ve cefasına dayanmayı, avam ve sefihlerle düşüp kalkmaktan uzak bulunmayı, kerim olan salih kimselerle beraber olmayı vasiyet ederim. Çünkü insanların hayırlısı, insanlara faydası dokunandır. Sözün hayırlısı az ve öz olanıdır.”(Eflaki II:165). Bu sözler, Mevlana’nın bütün düşüncelerini özetlemektedir.

Mevlana, tasavvuf felsefesinin etkisiyle esas olarak insan üzerinde durmuştur. İnsanın Tanrı ile ve diğer insanlarla olan ilişkilerini incelemiştir.

Mevlana’da Tanrı, Güzellik ve Aşk

Mevlana’nın üzerinde durduğu en temel varlık Tanrı’dır. Bu, onun düşüncesinin merkezini oluşturur. Tasavvuf felsefesinde evrende olan bütün şeyler Tanrı’nın yansımasıdır. Mevlana bir gün sema halinde iken büyük bir vecde kapılıp: “Hiçbir şey görmedim ki, Tanrı’yı onda görmemiş olayım(Eflaki I:283)”, diyerek bu görüşü dile getirmiştir. Onun bu konudaki diğer düşünceleri şöyledir:

...Dünya, insan, yerde ve gökteki herşey, kendi mahsulü olan bir ressamın eseridir(Eflaki II:125).

Mevlana’nın bu düşüncesi, maddeyi idelere göre şekillendiren Platon’un Demiorgus’
(Birand,1987:57)’unu andırmaktadır. Platon’un Tanrısı tıpkı bir ressam gibi dünyadaki cisimleri onların idelerine bakarak çizip şekillendirmektedir.

Yedi deniz de ondan bir katredir. Bütün varlık, onun dalgasından bir damla(Mesnevi V:1880).

Tasavvuf inancına göre Tanrı hem zahirdir, hem batındır. Yani hem açıktır, hem gizlidir. Açıklığı içinde gizli, gizliliği içinde açıktır. O baştaki gözle görülmez fakat basiret gözü ile görülebilir. Mutasavvuflar onu kalp gözü ile görürler. Mevlana bunu şöyle anlatır: Tanrı güneşten daha çok görünendir. Kim gördükten sonra anlatılmayı ararsa o kayıptadır(Eflaki I:479).

Tasavvufta Tanrı ezeli ve ebedidir, O’nun dışındaki varlıklar zamanla yok olacaklardır. Mevlana birgün “Onun zatından başka herşey helak olacaktır(Kasas:88) ayetine şu manayı verdi: “Damlanın denizde kaybolması gibi siz de yok olmaktan müstesna olan Zatımda tamamen yok olun”, buyuruyor(Eflaki II:66).

Mevlana’ya göre insan her gece uykuda Tanrısal aleme gider ve uyandığında bu dünyaya
yeniden doğar. O bu düşünceyi şöyle ifade etmiştir: “Hele her gece, bütün ruhlar, bütün akıllar o uçsuz-bucaksız derin denize batar, yok olurlar”(Mesnevi I:1890). Demek ki, kulun Tanrı’da yok olması insan yaşadıkça her gün meydana gelmektedir. Kısacası insan her gün ölüp yeniden dirilmektedir.

Der ki: Aklın ve akıllının da aslının aslı benim, sarhoşun da. Suretlerdeki güzellik, bizim aksimizdir(Mesnevi V:3278).

Tasavvufta en güzel varlık Tanrıdır ve ondan daha güzel bir varlık yoktur. Mevlana bununla ilgili şunları söyler: Bir defa Tanrı’nın güzelliğini görürsen, bir daha başkasının yüzüne bakmazsın. Bunun gibi bütün yaratıklar arasında Yusuf peygamber en meşhuru sayılır. Fakat Hz. Muhammed’in bir yanağı vardır ki, O Yusuf’un güzelliğini dehşet içinde bırakır(Eflaki II: 107, 191).

Demek ki Mevlana’ya göre en güzel varlık Tanrı’dır. O, mutlak güzeldir, güzeller güzelidir, Onun güzelliği yaratıkların güzelliğine benzemez. İkinci derecede güzel olan Hz. Muhammeddir. Çünkü Tanrı evreni Onun hatırı için yaratmıştır. Ondan sonra üçüncü derecede Yusuf Peygamberin güzelliği gelir.

Aslında Tanrı’nın eseri olmasından dolayı bütün insanlar güzeldir, güzel olan Tanrı, güzel eserler yaratmıştır. Çünkü hiçbir insan diğerine tam olarak benzemez, bu sebeple her insan bir başka güzeldir.

Haşa dünyada senden güzel bir sevgili yoktur;
Yahutta yüzünü görmekten daha güç bir iş olamaz,
İki dünyada da dostum, sevgilim ancak sensin;
Nerede bir güzel varsa, o da senin ışığındır zaten(Rubailer,37).

Mevlana bu dörtlüğünde dünyadaki bir güzeli, Tanrı’nın bir ışığı olarak kabul eder. Çünkü güneş ışığı dünyayı aydınlatır, karanlığın korkunçluğu yanında aydınlık çok güzeldir.

Tanrı, tamamen zevktir ve her kim tatmazsa anlamaz. Ben o zevkim ve o zevke tamamen
gömülmüşüm. Halkın zevki bu zevkin aksidir. Çünkü iman tamamen zevk ve şevktir (Eflaki I:366).

Mevlana esas olarak sevgi ve aşk üzerinde durur ona göre aşk bir bilgi edinme yöntemidir. İnsan ancak Tanrı’ya aşkla ulaşabilir. Şimdi onun bu konudaki düşüncelerini görelim:

“Dünyada aşk gibi bir üstad, bir mürşit ve insanı doğru yola ulaştıran bir kimse yoktur(Eflaki I, 408).

En güzel olan Tanrı’nın aşkından başka ne varsa; can çekişmededir, hatta şeker yemek bile olsa(Mesnevi I:3686). Demek ki, dünyadaki bütün aşklar gelip geçicidir, ancak Tanrı aşkı kalıcıdır.

Allah sevgisi ilimle elde edilir. İlimden nasibi olmayanlar ve akılsızlar bu sevgiden uzaktır(mesnevi: II/1545,49). Ona göre gerçek sevginin bilim ve akılla ilişkisi vardır. Bunlar yoksa sevgi de yoktur. Gerçekten de akıl hastaları için akıl da sevgi de yoktur.

Cömert Tanrı, halkın bahtsızlığını görüp, iki yüz tane sevgi çeşmesi akıtmıştır (Mesnevi VI:2282).

Nerede olursan ol, ne halde bulunursan bulun; sevmeye, aşık olmaya çalış. Sevgi mülkün, ülken oldu mu, boyuna aşık olursun; mezarda da, mahşerde de, cennette de aşık olursun; sonu gelmez ya; boyuna aşık olursun(Fihi Mafih:146).

Ebubekir’in diğer insanlara üstünlüğü çok ibadet etmesinden değil, Tanrının lütfettiği sevgi yüzündendir(Fihi Mafih:186).

İnsanlar, kuşkular, işkiller içindedir. Ondan kuşkuyu işkili gidermeye imkan yoktur; meğer ki aşık olsun. Aşık oldu mu, onda ne kuşku kalır, ne işkil. Bir şeyi sevdin mi ona karşı kör eder, sağır eder o sevgi seni(Fihi Mafih:86).

Yüce Allah’a en sevgili olan şey, Yüce Allah için birisini sevmektir(Mektuplar:25). Mevlana’ya göre çıkarı dayalı bir sevginin değeri yoktur, onun için insan, birisini çıkar beklemeden sevmelidir.

Alemin yaratılışından maksat da, dostlarla buluşmaktır; Allah için ve Allah uğruna dost olanlardan(Mektuplar:93).

Sevgi bir ilişkiden doğar. Bir kimse annesini ekmek ve helva verdiği için sevmez, belki aralarındaki ilişkiden dolayı sever. Menfaat üzerine kurulan sevgi perişanlık ve pişmanlık doğurabilir. Oysa gerçek ilişkiden doğan sevgide ne dünyada ne de ahırette pişmanlık yoktur(Eflaki II: 296).

Mevlana’ya göre eğer birisini seviyorsak bunu mutlaka kendisine söylemeliyiz. Bunu şöyle dile getirir: “Hz. Muhammed mescitte oturuyordu. Birisi mescidin kapısının önünden geçti. Dostlardan birisi Ey Allah’ın elçisi, şu geçen kişiyi seviyorum ben. Hz. Muhammed kalk ve bu sevgiyi ona bildir, buyurdu(Mektuplar:55).

Sultan Veled dedi ki: Bir gün babam bana: “Bahattin, düşmanının seni sevmesini istersen, 40 gün onun iyiliğini söyle. O senin dostun olur: çünkü gönülden dile yol olduğu gibi, dilden de gönüle yol vardır(Eflaki: I:497). Hint felsefesine göre de, insan eğer bir şeyi kuvvetle düşünür ve üzerinde yoğunlaşırsa, o şey mutlaka olur.

Eğer dostlarınızın kötülüklerini size naklederlerse, sizin onu 70 kere hayırla ve iyi niyetle yorumlaman gerekir. Onu yazmak ve açıklamaktan aciz kaldığınız vakit, “bunun sırrını o bilir” diye yorumlayın ve meseleyi kapatınız ki, dünyada dostsuz kalmayasınız. Çünkü ayıpsız dost arayan dostsuz kalır(Eflaki I:527).

Mevlanaya göre sevgi ve aşk insanlık vasıflarındandır. Hayvanın bu kavramlardan haberi olmadığı gibi, bu duyguları yaşaması imkansızdır. O bu konudaki düşüncelerinin şöyle ifade etmiştir:

Sen aşık olmadıysan, sevgi nedir, bilmiyorsan;
Yürü git, ot otla; eşeksin sen(Mektuplar:95).

Aşksız yaşama ki, ölü olmayasın;
Aşkla öl ki diri olasın(Mektuplar:36).

Peygamberimizin yolu aşktır;
Aşk oğullarıyız biz, anamız aşktır.

A anamız, a beden elbisemizde gizlenen anamız,
A bizim kafir tabiatımız yüzünden gizlenmiş anamız (Rubailer: 18).

Kime aşk sırlarını öğrettilerse,
Ağzını diktiler, söz söyletmediler(Mektuplar:136).

Sen şehvetine aşk adını takmışsın,
Fakat şehvetten aşka dek uzun bir yol var...(Rubailer:29).

Aşk, büyükler için bal, çocuklar için süttür.
Aşk her gemiyi batıran istiap fazlası son yüktür(Mesnevi VI: 4032).

Aşk olmasaydı, varlık neden olurdu, ekmek nasıl olur da gelir, senin vücuduna
katılırdı?(Mesnevi V:2012).

Zahitlik nedir? Kötü söylemeyi bırakmak.
Aşıklık nedir? kendi varlığından, benliğinden söz etmemektir.(Mecalis-i Seba:60).

Aşk, kimseye niyazı ve ihtiyacı olmayan Hakk’ın vasıflarındandır. Ondan başkasına aşık olmak, geçici bir hevestir(Mesnevi VI:971).

Nur ve kemal, helal lokmadan doğar.
İlim ve hikmet, aşk ve merhamet helal lokma ile olur(Mesnevi I:1707).

Sonuç olarak Mevlana’ya göre aşk, dünyanın yaratılış sebebidir. Tanrı evreni sevgi yüzünden yaratmıştır. Nasıl ki, çocuğun bedeni sütsüz yaşayıp gelişemezse, ruhu da sevgisiz var olamaz. Yetişkinler içinse sevgi, bal gibi çok tatlı bir şeydir. Aşk Tanrı’nın vasıflarındandır. Ondan başkasına aşık olmak geçici bir hevestir. Tanrı aşkı ise ebedi olarak devam eder.

Gerçek din sevgidir. Anamız babamız birbirine aşık oldu ki biz dünyaya geldik. Oysa gerçek anamız Tanrı aşkıdır. Çünkü Tanrı peygambere olana sevgisi yüzünden evreni ve insanları yaratmıştır.

Mevlana’ya göre, gerçek aşk karşılıksız sevgidir, sevdiğin kişinin seni sevip sevmemesi önemli değildir. Ayrıca Mevlana’ya göre şehvet aşk değildir. Şehvetle aşka ulaşılmak istenirse çok uzun mesafelerin katedilmesi gerekir.

Mevlana’da İnsan

Mevlana’ya göre Yüce Tanrı, kendi sanat ve sıfatını göstermek isteyince dünyayı yarattı. Kendi zatını göstermek isteyince de Adem’i yarattı(Eflaki II:103).

Hiç şüphe yoktur ki; Adem oğlu, aşağının aşağısının aşağısı bir bedenle, yücenin yücesinin yücesi bir candan meydana gelmiştir. Yüce Hak, en üstün kudretiyle bu iki zıddı birleştirmiştir. O yüce candan yüzlerce, yüz binlerce hikmet meydana gelir. Bu yoğun bedenden de yüz binlerce karanlık pusu yeri meydana gelir. Bundan dolayı da Yüce Tanrı “Gerçekten Ben, topraktan insanı yarattım, sonra da onun yaratılışını tamamlayıp kemale getirince ruhumdan ruh üfürdüm ona; meleklere de hemen secdeye kapanın ona karşı” buyurmuştur(Mektuplar:143). İşte bu yüzden Tasavvufta olduğu gibi Mevlana’da da insan kutsal bir varlıktır.

Mevlana “mümin müminin aynasıdır” sözünü şöyle açıkladı: “Tanrı’nın adlarından birisi de mümindir. İman eden kul da mümindir. “Mümin müminin aynasıdır” demek, “Tanrı onda o aynada tecelli etti” demektir. Yani ayna gibi olan mümin kulda, mümin olan Tanrı tecelli ediyor demektir Tanrı’yı görmek istiyorsan, gel aynaya bak da onu gör(Eflaki II: 78).

Mevlana’nın hocası şems, bir seyahati esnasında bir adama rastladı. Bu adam genç bir çocuk görse bunu seyretmekten kendisini alamıyordu. Bunun üzerine Şems ona “Hey bu ne haldir?” diye sordu. Adam buna şu cevabı verdi: “ Güzellerin yüzü ayna gibidir. Ben Tanrı’yı o aynada gözlüyorum.” dedi. Şems buna karşılık: “Ey ahmak, madem ki, Tanrı’yı su ve toprak aynasında görüyorsun, niçin can ve gönül aynasına bakıp da kendini aramıyorsun” dedi. ( Eflaki II, 206).

Mevlana, insanın kutsallığını bir başka şekilde şöyle ifade etmiştir: “Dağ, taş, su, ateş, yel bile insana secde etmededir. Birkaç lüzumsuz münafık secde etmemiş noksan mı gelir insana”(Fihi Mafih:226).

Yukarıda konu edildiği gibi, Tanrı insanı yaratıp ona ruhundan üfürdüğü için insan da Tanrı’dan bir eser taşımaktadır ve dolayısıyla kutsaldır. O sebeple Mevlana’nın nazarında kim olursa olsun, ister dinli ister dinsiz, ister kadın ister erkek, ister zengin isterse fakir olsun hepsi saygı değerdir. Bütün insanları bir gözle görmek ve ona saygı göstermek gerekir. Ayrıca insanlardan şikayet etmek de doğru değildir. Çünkü Mevlana’ya göre, “Yaratıktan şikayet, Yaratandan şikayettir”(Mektuplar:136).

Şu olay, Mevlana’nın insan sevgisini ne kadar ileri götürdüğünü göstermektedir. Sahip İsfahani’nin hanında çok güzel bir fahişe kadın vardı. Yanında da çalışan bir çok kız vardı. Mevlana birgün bu hanın önünden geçiyordu. Rabia adındaki bu kadın kızları ile birlikte gelip Mevlana’nın ayağına kapandılar. Mevlana : “ Siz ne büyük pehlivanlarsınız, ne büyük pehlivanlar. Eğer siz bu kadar yükleri çekmeseydiniz, azgın nefisleri kim yenerdi? Siz olmasaydınız, iffetli kadınların iffet ve namusları nasıl anlaşılırdı?” buyurdu. Bunu işiten devrin büyüklerinden birisi Mevlana, büyük adam fakat fahişelerle ilgilenmesi manasızdır, dedi. Bunun üzerine Mevlana, “Eğer sen de erkeksen, onlar gibi ol, için dışın bir olması için ikiyüzlülüğü bırak” dedi(Eflaki II: 127). Mevlana burada münafıklığın kötülüğüne dikkat çekmektedir. Çünkü insan ya göründüğü gibi olmalı, ya da olduğu gibi görünmelidir.

Mevlana, tasavvuf felsefesinin etkisiyle son derece alçak gönüllü bir insandı. Bunun için kalabalıklardan kaçardı. Bunun sebebi ise kendisini görenlerin onun elini öpmesinden ve kendisine secde edilmesinden son derece rahatsız olurdu. O, insanlar arasında sosyal tabaka farkılılıklarına göre muamele etmez ve her tabakadan insana karşı alçak gönüllülük gösterirdi(Eflaki I:373).

Bunun gibi Mevlana dul kadınlara ve hatta çocuklara karşı bile alçak gönüllük gösterir, kendisini küçültürdü. Kendi önünde secde edenlere gayri müslim bile olsa secde ederdi. Bir gün Daniel adında bir Ermeni kabası Mevlana’ya rastladı Onun önünde 7 defa baş koydu Mevlana'’a kasabın önünde baş koydu(Eflaki:330-331).

... devamını oku

devamını oku

MEVLANA’NIN AŞK VE İNSAN FELSEFESİ (... devam)

Konstantiniye(İstanbul)den bir bilgin rahip vardı. Mevlana’nın bilimine, yumuşaklığına ve alçak gönüllüğünü duymuş ve ona aşık olmuştu. Mevlana’yı görmek üzere Konya’ya geldi. Diğer rahipler onu karşılamaya geldiler. Yolda Mevlana’ya rastladı ve ona 3 defa secde etti. Secdeden başını kaldırınca Mevlana’nın da secde etmekte olduğunu gördü. Bunun üzerine rahip, elbiselerini yırttı ve ve “ Ey dinin sultanı, benim gibi zavallı ve kirli birine karşı gösterdiğin bu ne alçak gönüllük ve kendini hor görmektir?” dedi. Bunun üzerine Mevlana, Hz. Muhammed’in şu hadisini söyledi: “ Ne mutlu o kimseye ki, Tanrı onu malla, güzellikle, şerefle ve saltanatla rızıklandırdı ve o şerefi ve alçak gönüllüğü ile kendini hor görmektedir.” Sonra ilave etti: “Tanrı kullarına karşı nasıl alçak gönüllülük göstermeyeyim ve niçin kendi küçüklüğümü belirtmiyeyim. Eğer bunu yapmazsam, neye ve kime yararım).” (Eflaki I:573-574).

Tasavvufta herkesi kendinden üstün göreceksin ki, içindeki gururu, kibiri yok edip, olgun insan olma yolunda mesafe kat edebilesin. Eğer kendini herkesten üstün görürsen, kendini düzeltme ve olgunlaştırma yönünde bir adım dahi atamaz, ruhsal anlamda en küçük bir geliştirme gösteremezsin.

Tasavvufta, gururlu ve kibirli olmaya şeytan bir örnektir. Başlangıçta meleklere hocalık edecek kadar bilgi ve fazilete sahip olan şeytan, kendi üstünlüğünü dile getirerek Adem’e secde etmeyi reddetmiş ve sahip olduğu bütün meziyetleri kaybederek çok aşağı bir dereceye düşmüştür. Bunun için mutasavvıf, bu ibret verici örneği daima göz önünde tutmak zorundadır.

Mevlana’ya göre insan sadece dışını değil ondan daha fazla içini temiz tutmalıdır. Ancak o zaman olgun bir insan olabilir. O bu konuda şunları söylemiştir:

Tanrı, sizin şekillerinize ve amellerinize bakmaz, kalbinize ve niyetlerinize bakar (Eflaki I:624-625).

İnsan bir kap, bir çanak gibidir. Onun dışını yıkamak vacipse de içini yıkamak daha vaciptir. Dışını yıkamak farzsa içini yıkamak daha farzdır. Kur’anda Tanrı “Benim evimi temizleyin” buyurmaktadır(Eflaki I:465-466).

Tanrı erlerinin kalbi, Tanrı’nın nazarının kıblesidir ve evrenden de daha yüksek ve yücedir(Eflaki I:673).

Tasavvuf felsefesine göre Tanrı, bütün evrene sığmadığı halde, bir müminin kalbine girer. Onun için insan, Tanrı’nın evi olan gönlünü temizlemesi gerektiği gibi, yine Tanrı’nın bir başka evi olan diğer bir insanın kalbini kırmamalıdır. Nitekim Yunus Emre de bu konu şunları söylemiştir:

Gönül Çalabın tahtı
Çalap gönüle baktı
Yedi cihan bedbahtı
Bir gönül yıkar ise

Mevlana insanları iyi-kötü diye ayırmamakla birlikte İnsanın kötü taraflarından da bahseder.

İnsan tabaklanmış deri gibidir; rutubetten bozulur, ağır ağır kokar(Mesnevi IV: 104).

Sende nemrutluk var, ateşe atılma, atılacaksan da önce İbrahim ol(Mesnevi I:1606).

Şu halde İnsan, doğuştan iyi ve kötü meziyetleri potansiyel olarak bünyesinde taşır. Eğer onu eğitirsen topluma ve insanlığa faydalı yapabilirsin.

Mevlana, insanın doğru olup iyi ve hayırlı işler yapmasını; başkalarının ayıbını göreceği yerde kendi kusurlarını düzeltmesini öğütler. Şimdi onun bu konudaki düşüncelerini görelim:

Ben bu çalışıp çabalama dünyasında (iyi huy)dan daha iyi bir ehliyet görmedim(Mesnevi: II:810).

Allah katında halkın en büyüğü, en yücesi, çoluk-çocuğuna en faydalı olanıdır (mektuplar:50).

İnsanların hayırlısı, insanlara faydalı olandır. Toplumun hayırlısı topluma hizmet edendir. Bir an adalet altmış yıllık ibadetten hayırlıdır(Mektuplar:78).

....İnsanların kötüsü, insanlara zarar veren kişidir. Dileklerinizi, hacetlerini, kullarımın cömertlerinden isteyin; çünkü merhameti onlara verdim Ben(Mektuplar:141).

Herkes önce kendi kusurunu görseydi halini ıslah etmekten gaflet eder miydi?(Mesnevi II:881).

Ne mutlu o kişiye ki, kendi ayıbını görür. Kim birinin ayıbını görürse, o ayıbı satın alır, o ayıbı kendinde bulur(Mesnevi II:3034).

Görüldüğü gibi, Mevlana’ya göre insanın kötülük yapması, bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Onun bu sözleri, Sokrates’in “Kimse bilerek kötülük yapmaz” düşünceleri ile bağdaşmaktadır. Ayrıca olgun insan, başkalarının ayıbını göreceği yerde kendi ayıbının farkına vararak bunu düzeltmeye çalışır.

Kişi iyiliği Tanrı için yapmalı yoksa ben iyilik edeyim de bana da iyilik etsinler diye değil(Fihi Mafih:227).

Bir hür kişiyi lütfunla kendine kul etmen
Binlerce kul azat etmenden daha iyidir(Mektuplar:17)

Düşman da olsa, insanda bulun. Zira ihsan, düşmanı sana dost eder.
Dost olmasa bile, düşmanlık azalır. Yani ihsan, düşmanlığa merhem olur(Mesnevi II:2171)

Özgür er, başkasının kendini incitmesinden incinmeyen kişidir. Yiğit, İncinmeyi hak edeni, incitmeyen kimsedir(Eflaki I:621).

Tasavvuf felsefesinde kötü düşünceye ve kötü eyleme kesinlikle yer yoktur. Gelişip olgunlaşmak isteyen kişi, sadece dostlarına değil, düşmanına bile iyilik yapmak zorundadır. Ayrıca çiğ insanlar onu incitebilir, eğer yiğit ise bundan incinmemesi ve kendisini inciteni de incitmemesi gerekir.

Mevlana’ya göre iyilik, maddi bir menfaat beklendiği için değil, Tanrı’nın rızasını kazanmak için yani karşılıksız yapılmalıdır. Ancak o zaman bir değere sahip olabilir.

Kadın ve Erkek

Tasavvufta zıtların birliği esası vardır. Mevlana bunu şöyle ifade eder: Her şey zıddıyla belli olur, meydana çıkar(Fihi Mafih:68). Yani dünyada iyi-kötü, güzel-çirkin, siyah-beyaz, gibi zıtlıklar bulunmaktadır. Bunun gibi insan da kadın erkek gibi ilk bakışta birbirine zıt gibi görünen fakat gerçekte birbirini tamamlayan iki çeşit varlıktan meydana gelir. Onun bu konudaki düşünceleri şöyledir:

Kadın erkeğin sükunu için yaratıldı, Adem Havva’dan nasıl uzaklaşabilir?(Mesnevi: 1:2524):

Kişi, Hz. Hamza ve Rüstemden daha kahraman da olsa, yine de o karısının esiridir(Mesnevi: 1:2525).

Su şiddetle saldırıp ateşe galip gelir, lakin su kaba konunca, ateş onu kaynatır (Mesnevi: I:2527):

Görünüşte erkekler, suyun ateşe olduğu gibi kadına galipse de, gerçekte şüphesiz kadının mağlubudurlar(Mesnevi: 2529).

Mevlana’ya göre kadın, erkeği sakinleştirmek için yaratılmıştır. Ayrıca erkek kadından güçlü gibi görünmesine rağmen gerçekte kadın, bazı özellikleri dolayısıyla erkeğe galip gelebilir. Çünkü Tanrı, kadını erkeği alt edebilecek bir takım yeteneklerle donatmıştır.

Modern biyoloji, kadın yapısının erkekten daha güçlü olduğunu göstermektedir. Yapılan istatistiklere göre doğanların çoğunluğu erkek olmasına rağmen, süt bebeklik devresinde ölenlerin çoğu erkektir. Bu yüzden kadın sayısı erkeklerden fazladır. Ayrıca hayatın zorluk ve sıkıntılarına ve acılara karşı kadınlar erkeklere oranla daha dayanıklıdırlar. Çünkü eşi ölen erkekler genellikle ya evlenmekte ya da ölmektedir. Oysa eşi ölen kadın buna katlanarak erkeklere oranla daha uzun yaşayabilmektedir. Demek ki, Mevlana bu gerçeği yüzyıllarca önce keşfedip eserlerinde açıklamıştır.

Mevlana’ya göre kadın, toplumsal hayattaki yerini almalıdır. Onu gizlemek ve toplumdan soyutlamak doğru değildir. Bu konudaki düşünceleri şöyledir: “Kadın nedir? kadına gizlen diye emrettikçe, onda kendini gösterme isteği çoğalır. Kadın ne kadar gizlenirse halkta da onu görmek isteği, o kadar çoğalır, durur. Şu halde sen oturmuşsun iki tarafın da isteğini kızıştırıyorsun. Sonra da bunu doğru düzen iş sanıyorsun(Fihi Mafih:75).

Çile

Tasavvuf felsefesi, bir çile felsefesi olarak görülebilir. Nitekim Mevlana, hamdım, piştim, yandım, diyerek bir insanın hayatında hangi aşamalardan geçmesi gerektiğini veciz bir şekilde ifade etmiştir. Demek ki tasavvuf eğitiminin temeli, çileye dayanmaktadır. Olgunlaşmak için insan hayatta sıkıntı ve çile çekmelidir. Bu sayede nefsine hakım olmasını öğrenerek diğer insanlarla iyi geçinebilen uyumlu bir birey haline gelebilir.

Çileye, az yemekle başlanır. Mevlana bu konuda şunları söylemiştir: “Karın dağarcığını ekmekten boşaltırsan, ululuk incileriyle doldurursun(Mesnevi I:1639). Çok yemeyi modern tıp da insan sağlığı açısından doğru bulmamaktadır.

Yine Mevlana az yemenin faydalarını şöyle açıklamıştır: “Az yemede bir çok faydalar vardır. Az yemekle insan sağlam vücutlu, hafızası kuvvetli, parlak zekalı, aydın kalpli, az uykulu, hafif nefisli, keskin görüşlü, salim tabiatlı, az ihtiyaçlı, tolerans sahibi ve kerim ahlaklı olur”(Eflaki II: 100).

Şimdi Mevlana’nın bu konudaki diğer düşüncelerine bir göz atalım

Dosttan gelen bela seni temizler. Onun ilmi senin tedbirinden üstündür(Mesnevi IV:107).

Sen burnunu kanatmak istemezsin ama, burnun kanar. Bu kanayış sana sağlık verir(mesnevi III/3438).

Gerçekte her düşman, sana bir ilaç, faydalı ve ferahlatıcı bir kimyadır( Mesnevi IV: 94).

Gam bir hazinedir. Senin zahmet ve meşakkat çekişinse maden....(Mesnevi III:510).

Sen ona bol bol acı ve keskin ilaçları sür de: o, güzelleşip, temizleşip, kıymetlensin(Mesnevi IV: 105).

Çile çeken insana Tanrı sonunda yardım eder. Mevlana bu düşünceyi şöyle ifade eder: “Ayak kırıldı mı, Tanrı kanat ihsan eder. Kuyunun dibinden bile bir kapı açar (Mesnevi III:3808).

Mevlana bu deyişinde Yusuf Peygambere gönderme yapmaktadır. Çünkü Yusuf peygamber kardeşleri tarafından kuyuya atıldıktan sonra yoldan geçen kervanlar tarafından kuyudan çıkarılmış ve Mısır’a götürülerek , Mısır kralına köle olarak satılmıştır. Güzelliği dolayısıyla kralın karısı tarafından kendisine sarkıntıda bulunulmuş, fakat Yusuf peygamber kaçmıştır. Mahkemedeki yargılama sırasında suçsuz olduğu anlaşılmış ve beraat etmiştir. Fakat yine de dedikodunun son bulması için Yusuf Peygamber hapse atılmış ve hapisten çıktıktan sonra Mısır’a kral danışmanı olmuş bu sırada kardeşleri ile karşılaşmış ve onların kendisine yaptıkları kötülülüğü bağışlamıştır.

Tasavvufta insan, başına gelen bela ve sıkıntılara katlanacak ve bunların Allah’tan geldiğine ve bunların kendisi için bir sınav olduğunu inanacaktır. Aynı zamanda bunların kendisinin olgunlaşmasına yardımcı olacağını kabul edecektir.

Tasavvufta Üç İlke: Zikir, Sabır, Şükür

Zikir

Tasavvuf erbabı, aklından dünya ile ilgili işleri ve diğer insanları çıkarıp daima Tanrı’yı ve onun büyüklüğünü düşünmek ve O’nu anmak durumundadır. İşte zikir budur. Mevlana zikirle ilgili şunları söylemiştir:

Yüce Allah buyurdu ki: “ Ben, kulum beni nasıl sanırsa öyleyim ona; Kim beni anarsa, anarken onunlayım ben. Malında beni ananı, malımla anarım ben; toplulukta beni ananı, toplulukta anarım ben. Kendi kendine beni ananı, kendim anarım Ben(Mektuplar: 140).

Bizim zikrimiz Allah Allahtır. Çünkü Allah’a ait olanlardanız., Allah’tan geliyor ve tekrar Allah’a gidiyoruz(Eflaki I:444).

Birşeyi seven onu çok anar(Mektuplar:204)

“Allah’ı zikredin” hitabı Hakk’ın ihsanı oldu.
Ateşten bize nuru sığınak eyledi(Mesnevi II:1732).

Zaman arı, su da Hakk’ı zikirdir.
Bunun dışındakiler derttir, tasadır(Mesnevi IV: 447).

Seni Hak’tan başka şeylerle meşgul eden dostlarınsa, hakikatte düşmanındırlar(Mesnevi IV:96).

Yunus Balığın karnında ızdırap çekti.
Ona ancak Hakk’ın tesbihi kurtarıcı oldu(Mesnevi II:3165).

Balığın karnında tesbih edici olmasaydı,
Orada kıyamete kadar mahpus kalırdı(mesnevi II:3166).

Günlük namaz beş vakittir ama
Aşıkların namazı devamlıdır(Mesnevi VI:2694).

Mutasavvıflar ibadeti, sadece Tanrı’yı sevdikleri için yaparlar. Yoksa Tanrı’dan bir dünya menfaati istemek ve cennete girmek için değil. Mevlana, bu konuda şunları söylemiştir:

Peygamber: “Eğer sen Tanrı’dan cennet istiyorsan, hiç kimseden bir şey isteme
Eğer kimseden bir şey istemezsen, cennetin ve Tanrı’nın yüzünün senin olacağına kefilim, buyurdu(Eflaki I:438).

Tasavvufta zikir ibadettir. Sıradan insan günün belirli saatlerinde ibadet ederken Tanrı aşkı ile yanıp tutuşan insan, sürekli ibadet halinde ve dolayısıyla Tanrı ile beraber olacaktır. Çünkü seven, daima sevgilisi ile birlikte olmak ister. Ayrıca sadece kul Tanrı’yı anmaz, aynı zamanda Tanrı da kulu anmaktadır. Kul, Tanrı’yı nerede ve nasıl anarsa Tanrı da o kulu orada ve o şekilde anar.

Sabır

Tasavvufta insanın olgunlaşmasında sabrın büyük önemi vardır. Mevlana sabırla ilgili şunları söylemiştir:

Tesbihlerin ruhu sabırdır. Sabır, başlı başına bir tesbihtir(Mesnevi II:3175).

Tanrı yüzbinlerce kimya yarattı ama, insan sabır gibi bir kimya görmedi(Mesnevi III:1854).

Sabret , zira sabırla güçlük ortadan kalkar. Sabır, ferahlığın anahtarıdır(Mesnevi III: 1848).

Tanrı, kendi eserine bakanın yanında var, zatına bakanın yanında ise yoktur. Tanrı’dan başkasına kavuşmak ona gitmekle olur. Halbuki Tanrı’ya sabır ile ulaşılabilir(Eflaki I:479).

Mevlana’ya göre sabır, kişi için bir ibadet, Tanrı’yı düşünme ve anmadır. Tanrı’ya ancak sabırla ulaşılabilir. Sabır aynı zamanda insan için bir ilaç ve huzura kavuşma yoludur.

Şükür

Tasavvufta şükür de önemli bir prensiptir. İnsan, onu yarattığı ve verdiği nimetler ve sağlık dolayısıyla Tanrı’ya şükretmelidir. Mevlana şükür konusunda şunları söylemiştir:

Hakk’a şükretmek herkese vaciptir. Ekşi yüzlü itirazcı mahrum ve meyus olur(Mesnevi 1:1587).

Nimete şükür can; nimetse posttur. Zira şükür dosta götüren rehberdir(Mesnevi III:2912).

Şükür, nimeti artırır(Mektuplar:204).

Nimete şükürle gözlerin doyarsa, sen de fakirlere yüzlerce nimet dağıtırsın(Mesnevi III: 2914).

Mevlana’ya göre şükretmeyen insan memnuniyetsiz, itirazcı, mahrum ve üzüntülü olur. Oysa şükür nimetleri artırdığı gibi, insanı Tanrı’ya ulaştırır. Tanrı’ya ulaşan insanın gönlü zengin olur ve bu yüzden cömert olup fakirlere yardım eder.

Mevlana’da Mutluluk

Mevlana’ya göre insanın mutluluğu, gösterişten uzak, sade bir hayat yaşamak ve diğer insanlara dost olmakla mümkündür. Onun bu konudaki düşünceleri şöyledir:

Mevlana, dostlarına dönerek “Şöhretimizin arttığı ve insanların bizim ziyaretimize geldiği günden beri dünya afetinden rahat edemiyorum. Nitekim Mustafa Hazretleri ne güzel buyurmuştur: “Şöhret afettir, rahat şöhretsizliktedir”(Eflaki I:415-416), dedi.

Cennette olmak istersen, herkese dost ol, hiç kimsenin kinini yüreğinde tutma(Eflaki II:392)

Sonra şu rubaiyi okudu(Eflaki II:393).

Fazla bir şey isteme ve hiç kimseden de fazla olma
Melhem ve mum gibi ol, iğne gibi olma
Eğer hiçbir kimseden sana fenalık gelmesini istemezsen
Fena söyleyici, fena öğretici, fena düşünceli olma

Mevlana cenneti sadece öteki dünyada aramaz ve bu dünyada da cenneti yaşamanın yolunu şu şekilde açıklar:

Çünkü bir adamı dostlukla anarsan daima sevinç içinde olursun. İşte o sevinç Cennetin ta kendisidir. Eğer bir kimseyi düşmanlıkla anarsan daima üzüntü içinde olursun. İşte bu gam da Cehennemin ta kendisidir(Eflaki II:393).

Ölüm

Bir gün Mevlana oğlu Sultan Veled’e “Bahattin senden Mevlana’nın yolu nedir? diye sorduklarında “yeyip içmemektir” de, buyurdu. Sonra hayır hayır “ölmektir” dersin dedi

(Eflaki I:391).

Yine bir gün Mevlana’nın yanında bir adam “Bütün peygamberler ve Tanrı’nın has kulları ölümün heybet ve şiddetinden korkmuşlardır” der. Mevlana: “Haşa bu böyle değildir, İnsanlar ölümün ne olduğunu biliyorlar mı? Tanrı erlerince ölüm, Tanrı’yı görmektir(Eflaki I:466).

Mevlana birgün Pervanenin evinde manalar saçıyordu. Buyurdu ki: “Müminler ölmezler, belki bir evden öteki eve taşınırlar. Toplantıda bulunan Şeyh Tacettin Erdebeli: “ O halde niçin Tanrı, “Her nefis ölümü tadıcıdır” buyuruyor”, diye itiraz etti. Mevlana ise: “ Evet fakat Tanrı her nefis, diyor; her kalp demiyor. Sen ya kalp ol veya bir mümin kulun kalbinde yer et ki, müminin kalbi gibi ölmeyesin(Eflaki II:65-66), dedi.

Ölüm kötü bir şey değildir. İnsanın dünyadaki sıkıntılardan kurtulmasıdır. İnsanın ölümden korkması, ölümün gerçeğinden değil, kişinin bu dünyada yaptıkları kötülüklerden korkmasıdır. O bu düşünceyi şöyle dile getirir: “Gördüğün ölümün yüzü değil, kendi çirkin yüzündür....(Mesnevi III:3442).

Mevlana için ölüm, yeniden doğma ve gerçek var oluştur. Pisagorcuların felsefesinde olduğu gibi bu dünyaya geliş bir çeşit bedene hapsolmadır. Oysa biz dünyaya gelmeden önce ruhumuz, özgür ve mutlu bir hayat yaşarken bu dünyaya gelerek bedenin esiri oldu. O halde ruh, bedeni terkederek tekrar eski mutluluğuna kavuşabilir. Mevlana bu düşüncelerini şöyle ifade etmiştir:

Dünya zindanında ve tabiatın kuyusunda hapis kalıp beden sandığının esiri olan insan ruhu, birden bire Tanrı’nın lütfu ile kurtulup kendi aslına ulaşır(Eflaki I: 424).

Bu alem, sizin canlarınızın hapishanesidir; uyanın o tarafa gidin. Zira o taraf sizin sahranız, mesire yerinizdir(Mesnevi I:525).

Tasavvufun aslı, ölmeden önce ölmek ve bu dünyada iken Tanrı ile mistik iletişime geçmek, gönlü Tanrı sevgisi ve aşkı ile doldurmak, böylece gerçek hayata ulaşmaktır. Çünkü insan aşka ulaştığı zaman ebedileşir, ölmez. Bedenin günün birinde ölse bile ruh ölümsüzlüğe kavuşur.

Mevlana ölüm olayına diğer insandan çok farklı yaklaşmaktadır. Sıradan vatandaşa göre ölüm, dehşet verici bir olaydır. Oysa tasavvufa göre ölüm, korkulacak bir şey değil, ezeli ve ebedi gerçek olan Tanrı ile buluşma ve ebedi hayata kavuşmadır. Onun için Mevlana ölümü şeb-i aruz, yani sevgili ile buluşma anı olarak nitelendirmiştir.

Akıl

Mevlana sadece sevgi ve aşk üzerinde durmaz, aynı zamanda aklı da ele alıp inceler. Eğer insan, sadece sevgi ve aşk yüklü olursa duygusal davranıp gerçeğe ulaşamaz. Bunun gibi sadece akıl sahibi olup duygudan yoksun olursa, o zaman hayat bir makineden farksız olur ve ondan bir tat alamaz. Bunun için akıl ve sevgi dengesini çok iyi kurmak gerekir.

Mevlana’ya göre yaratıklar üç sınıftır: Melekler, insanlar ve hayvanlar. Melekler salt akıldır hepsi Tanrı’yı anma tabiatındadır, şehvetten arınmıştır, tertemizdir. Hayvanlar ise sırf şehvettir, onlarda “kötülük yapma” diyen akıl yoktur. İnsanların kimisi akla o kadar uydu ki, tümden melek oldu, salt ışık kesildi-gitti. Bunlar peygamberlerdir, erenlerdir, korkudan da kurtulmuşlardır. Kimisinin de şehveti aklına üstün gelmiştir. Bunlar tam hayvan olmuşlardır. Kimisi de kavga, savaş içinde kalmıştır. Bunlar içlerinde dert, ağrı, feryad, özleyiş beliren bir bölüktür. Bunlar inananlardır. Erenler bunları konaklarına ulaştırmayı, kendilerine döndürmeyi beklerler, şeytanlar da bunları aşağılıkların en aşağısına çekmeyi beklerler(Fihi Mafih:66-67).

Şimdi onun akılla ilgili diğer düşüncelerini görelim.

Akıl insanın bedenindeki bir başbuğa benzer, bedenin uzuvları ona itaat ettikçe bütün işleri düzeninde gider. Fakat itaat etmezlerse hepsi de bozulur. Görmez misin şarap içen sarhoşun elinden ayağından dilinden, bedeninden ve diğer uzuvlarından ne bozgunluklar meydana gelir. Ertesi gün ayıldığında bütün yaptıklarından pişmanlık duyar(Fihi Mafih:45).

İnsanlara akılları miktarınca söz söyleyin, akıllarınıza göre değil(Fihi Mafih:87).

İki türlü akıl vardır. Birincisi kazanma ile elde edilen akıldır ki, mektepte çocuğun öğrendiği gibi öğrenirsin (Mesnevi IV:1960).

Öteki akıl Hak vergisidir. Onun kaynağı ta candadır(Mesnevi IV:1963).

Akıl eğer yüz gösterip de bir görünüverse: Gündüz onun nurunun karşısında kap karanlık kalırdı (Mesnevi IV:2181).

Mevlana aklın, ibadetten üstün olduğunu bir beytinde şöyle ifade eder:

İyilikleri hoş gören Efendimiz ne güzel söylemiş: “Zerre kadar aklın, namazdan da oruçtan da yeğdir.Çünkü namaz ve oruç akıllılar için farz kılınmıştır (Mesnevi V:456 -457). İslam dinine göre de aklı olmayan insan, dinden sorumlu değildir.

Akıl, Tanrı gölgesidir. Tanrı ise Güneş....gölge güneşe karşı durabilir mi?(Mesnevi IV:211). Mevlana’nın bu düşünceleri Platon’un mağara istiaresi ile benzerlik göstermektedir.

Mevlana’ya göre Tanrı Adem’i yaratıp ona kutsal ruhu üfleyince Cebrail’e “ Benim kudret denizimden akıl, iman, utanma gibi üç büyük cevheri al, bunları nurdan yapılmış birer tabak üzerine koyarak Adem’in önüne koy. Adem bunlardan birisini seçsin”, buyurdu. Cebrail, emredileni yaptı. Adem bunlardan aklı seçti. Cebrail, iman ile utanmanın içinde bulundukları tabakları alıp tekrar kudret denizine götürmek istedi. Fakat Cebrail, bütün kudretine rağmen bu iki tabağı yerinden kaldıramadı.

İman ve utanma cevherleri ona “Biz Tanrı’nın sevgilisi olan aklın sohbetinden ayrılamayız. Çünkü biz üçümüz, ezelden beri Tanrı’nın şeref madeni ve kudret denizinin cevherleriyiz, birbirimizden ayrılamayız.” dediler. Bunun üzerine akıl Adem’in beyninde, iman cevheri onun idrak edici kalbinde, utanma ise mübarek yüzünde yer aldı(Eflaki I, 420-421).

Mevlana mektuplarından birinde(77), şu hadisi söz konusu eder: “Yüce Allah, aklı yaratınca, Ona gel, git, otur, konuş, sus dedi ve akıl bunların hepsini yaptı. Sonra üstünlüğüme, ululuğuma andolsun, senden daha üstün bir varlık yaratmadım, seninle hitabederim, seninle darılırım; seninle yarlıgarım; senin yüzünden sevap veririm, senin yüzünden azabederim” buyurdu (Mektuplar:77).

Mevlana’ya göre “.....Halk, bütün sıfatları, bütün hünerleri peygamberlerden öğrenmiştir. Onlar akl-ı küldür(Fihi Mafih:122).

Sende gizli bulunan cüz’i bir akıl vardır. Ama sen cihanda bir kamil akıllıyı ara (Mesnevi I:2052).

Prof. S. Hayri Bolay(1986:167)’a göre cüz’i akıl, kendiliğinden bir şey bulma gücüne sahip değilken buna karşılık külli akıl, kendi başına düşünce yaratma gücüne sahiptir. Onun için külli aklın bir şey öğrenmesine gerek yoktur. Çünkü ona vaktiyle her şey öğretilmiştir. Ama o bir öğretmendir. Hatta Mevlana, Hz. Muhammed’in ümmi oluşunu bu esasa göre açıklar. Yani peygamber herşeyi önceden öğrenerek gelmiştir, onun için okuma-yazma öğrenmesine ve bilgi edinmesine gerek yoktur.

Mevlana aklın önemini kabul etmekle beraber aşkın akıldan üstün olduğunu şöyle dile getirmiştir :

Akıl, aşkın şerhinde çamura batmış merkep gibi aciz kaldı.
Aşkında aşıklığın da hakikatini söyleyecek yine aşktır(Mesnevi I:120).

Mevlana’ya göre söz, üç yerden çıkar: Nefis, akıl ve aşk. Nefisten gelen söz, bulanık ve tatsızdır. Bundan ne söyleyen bir zevk alır ne de dinleyene bir faydası olur. Aklın sözü, akıllılarca makbuldür ve bir çok faydaların kaynağıdır. Aşkın sözü ise söyleyeni mest, dinleyeni sarhoş edip neşelendirir(Eflaki II:103).

Özet olarak Mevlana’ya göre akıl, insanın doğruyu bulmasında bir rehberdir. Peygamberler ve erenler, akla tam uydukları için yanılmamış ve doğru yolu bulmuşlar, bu yüzden de korkudan ve üzüntüden kurtulmuşlardır. Yine ona göre akıl, biri Hak vergisi diğeri sonradan kazanılmış olmak üzere ikiye ayrılır. Ayrıca aklı, külli ve cüzi akıl olmak üzere ikiye ayırır. Külli akıl peygamberlerin aklıdır. Onlar dünyaya gelmeden önce her şey öğretilmiştir. O yüzden peygamberler ümmidir ve onların okuma yazma bilmelerine gerek yoktur. Cüz’i akıl ise sıradan insanların aklıdır.

Yine ona göre iman ve utanma akıl sayesinde mümkündür. Eğer akıl yoksa bu ikisi de yoktur. İleri derecedeki akıl hastalarının ne Tanrı’ya ne de diğer insanlara karşı bir sevgi ve ilgisi olabilir. Görüldüğü gibi Mevlana’ya göre insanda akıl ve sevgi dengesinin kurulması gerekmektedir.

SONUÇ

Tasavufun diğer felsefelerden en önemli farkı, belki de, bu düşüncenin aynı zamanda uygulamaya dönük olmasıdır. İşte bu yüzden Mevlana sevgi ve aşk felsefesi olan tasavvufa inanmış ve bunu bütün hayatı boyunca uygulamıştır. İnsanları dinli-dinsiz, kadın-erkek, müslüman-hıristiyan, iyi-kötü, güzel-çirkin olarak ayırmayıp hepsini bir görüp samimiyetle sevmiştir. Ayrıca o gördüğü her insana secde eder, saygı gösterirdi. Bu sebeple öldüğü zaman bütün din ve bütün milletlerden insanlar onun için ağladı ve yasını tuttular. Kadınlar ve çocuklar da cenaze töreninde yer aldılar.

Yahudilerden, Hıristiyanlardan Araplardan, Türklerden bütün milletler, bütün din ve devlet sahipleri hazır bulunuyorlardı. Herbiri kendi adetleri veçhile kitapları ellerinde önden gidiyorlardı. Zebur’dan, Tevrattan, İncilden ayetler okuyor ve hepsi de feryad ediyorlardı(Eflaki II: 163).

Mevlana, şiiri inkar ettiği halde Doğunun en büyük şairlerinden birisi olduğu (Enginün,1986:35) gibi, felsefeyi inkar edip onu da küçük gördüğü halde, bu düşünceleri ile o yine de felsefe yapmıştır, denilebilir.

Mevlana’nın felsefesini; az yemek, az konuşmak, az uyumak, şehvete düşkün olmamak, yani nefsine hakim olabilmek, insanlardan gelen eziyete katlanmak, kötü insanlardan uzak durup iyi insanlarla birlikte olmak, şeklinde özetleyebiliriz.

Felsefi antropoloji’ye göre insan; bilen, öğrenen/öğreten, yaratan, çalışan, seçen, isteyen, inanan, devlet kuran, değerlendiren, önceden gören, seven, konuşan ve hür bir varlıktır (Güvenç, 1997 : 197).

Mevlana da eserlerinde insanın eğitimini ele alması, Tanrı’ya kuvvetle inanması ve güvenmesi, olayları değerlendirmesi, bütün insanları sevmesi ve bu konuda diğer insanlara tavsiyede bulunması, konuşup yazması ile, felsefi antropolojinin bir felsefe disiplini olarak doğuşundan yaklaşık 700 yıl önce, bu alanla ilgilenmiştir, denilebilir.

Mevlana’nın ontolojisinde tek varlık Tanrı’dır. Diğer varlıkların hepsi Tanrı’dan çıkmıştır, bu sebeple onlar gerçekte yoktur. O bilgi teorisinde(epistemoloji) aşkı kabul eder. Yani varlığın bilgisine akıl ve diğer yollarla değil sadece aşkla ulaşılabilir. Bu düşünceleri, Plotinus’un görüşleriyle örtüşmektedir.

Herşeyin temelinde sevgi vardır. Tanrı evreni aşk yüzünden yaratmıştır. Biz insan olarak ana ve babalarımızın aşkının mahsulleriyiz. Eğer onlar birbirlerini sevmemiş olsalardı, biz dünyaya gelemezdik. Onun için insan ya başkalarını sevmeli ya da başka insanların sevgilerini kazanmalıdır. Eğer böyle olursa ebedi hayat anlamına gelen aşka ulaşarak ölümsüzleşir.

Mevlana’da aşk bir bilgi edinme yöntemi olmasına rağmen o akılcılığı da ihmal etmemiş ve ona gereken önemi vermiş hatta aklın, dinden üstün olduğunu söylemiştir. Çünkü aklı olmayan insanlar dinden sorumlu değildirler.

Ayrıca “Allah sevgisi ilimle elde edilir, ilimden nasibi olmayanlar ve akılsızlar su sevgiden mahrumdur” diyerek sevgiyi, akılla temellendirmiştir. Yani aklı ve bilimi olmayanın sevgisi de olamaz. Gerçekten de ileri derecede ruhsal rahatsızlığa maruz kalan insanlar, hiçbir şeye ilgi ve sevgi duymazlar.

Mevlana’ya göre ölüm yok olma değil, yeniden doğmadır. Gerçek sevgili olan Tanrı ile buluşmadır. Öldükten sonra insan ruhu, beden hapishanesinden kurtulup gerçek mutluluğa erişir.

Tasavvufun amacı insanı olgunlaştırmaktır. Bunun için insanın çile çekmesi ve diğer insanların verdiği sıkıntılara katlanması gerekir. Onun için Mevlana’ya göre, yaratılandan şikayet, yaratandan şikayettir. Yiğit insan, başkalarının incitmesinden incinmeyen kişidir. Bugün toplumumuzda, insanlar arasında sevgi ve tolerans eksikliği bulunduğunu gözleyebiliyoruz. Hemen bütün anlaşmazlıklar; sevgi, karşılıklı anlayış ile sona erdirilebilir. Yeter ki, birbirimizi gerçekten ve gönülden, karşılıksız olarak sevelim ve birbirimize hoşgörü ile yaklaşabilelim.

devamını oku

Cumhuriyetin Felsefi Söylemi: Gökberk ve Mengüşoğlu

Mustafa GÜNAY

Atatürk devrimlerinin yorumu çerçevesinde kültür kavramı ve kültür dünyamıza ilişkin sorunlar tartışılırken, "Batılılaşma", "Avrualılaşma", "çağdaşlaşma" vb. kavramların sıkça kullanıldığını saptamak mümkündür. Türkiye'nin kültürel gerçekliği hakkında da konuşuyorsak ve onun Batı dünyasıyla ilişkilerini göz önünde bulunduruyorsak, bu kavramların anlamlannı açıklığa kavuşturmak gereklidir.

Batılılaşma Avrupa kültürüne yönelişi, yani bir kültür çevresinden başka bir kültür
çevresine geçmeyi, o kültüründünya görüşünü, insan doğa, toplumve değerlilik anlayışını benimsemeyi ifade eder. Ancak batılılaşma kavramının anlamı ve ifade etmek istediği kültürel oluşum hakkında geçmişten günümüze devam eden tartışmalar söz konusudur.

Batılılaşma çabası kadar, bu kavramüzerindekitartışmalarıntarihide oldukça eskiye uzanmaktadır. 1923 devrimi ise, batılılaşma doğrultusundaki çabaların bir dönüm noktası niteliğindedir.Çünkü Cumhuriyetle birlikte, batılılaşma, artıkbir devlet politikası olarak da benimsenmiş ve bu konuda geçmişe göre daha radikal adımlar atılmaya başlanmıştır.

Atatürk devrimlerinin ve bu devrimlerin kültürel alandaki ifadesi olan ve çağdaş bir kültür yönelimini yansıtan "batılılaşma" kavramı bugüne kadar birçok bilim adamı ve düşünür tarafından değerlendirilip,yorumlanmıştır. Ancak batılılaşma, ekonomik, siyasal, teknolojik yönleriyle olduğu kadar kültürel ve felsefi yönleriyle de ele alınması gereken bir kavram ve olaydır. Ben de bu bildirimde, bizden iki düşünür, Macit Gökberk ve Takiyettin Mengüşoğlu'nun Batılılaşma/Avrupalılaşma anlayışlarına değinmek, bu kavram ve ifade ettiği kültürel oluşumla ilgili düşüncelerini gözden geçirmek istiyorum. İki düşünürümüzden hareketle, sınırlı da olsa, Cumhuriyet döneminde felsefe ve kültür ilişkilerinin durumunu görme fırsatını bulabileceğimizi de düşünüyorum.

Gökberk'İn Kültür Sorunlarına Yaklaşımı

Macit Gökberk, felsefe-kültür ilişkisine oldukça önem veren ve bu alanın sorunlarıyla da ilgilenen bir düşünürümüzdür. 1923 devrimiyle birlikte temelleri atılan yeni kültürel oluşumlarla felsefe arasında sıkı bir bağlantı bulunduğu inancıyla, akılcı ve aydınlanmacı bir tutum içinde etkinlikte bulunmuştur. Ona göre, günümüzün başlıca özelliği "bir aydınlanma kültürü içinde bulnma" olmuştur.

Ülkemizde de Cumhuriyetle birlikte, insanın değer ölçülerini din ve gelenekte aramayıp, bunları aklın ışığıyla aydınlatmak istemesi demek olan "aydınlanma" dinden bağımsız bir dünya kültürü oluşturmaya başlamıştır. Aydınlanmacı kültür istenci bir dünyaya yönelir. Aydınlanma felsefesi de bu dünyaya yönelen kültür istencinin kavramsal ifadesidir. Bilindiği gibi Aydınlanma döneminde felsefe, hem kendini (soruları ve yanıt arama çabalarıyla birlikte) yeniden konumlamış ve hem de Ortaçağın dünya görüşüyle hesaplaşması çerçevesinde yeni bir insan ve dünya yorumu getirmiştir.

Felsefe, bir "dünyevlleşme" sürecinin yaşandığı bu çağdaki tarihsel ve kültürel değişmeleri yorumlayıp kavramsallaştırmıştır. Felsefe 18. yüzyılda Batıda belirginleşen yeni değerlerin hem tanımlayıcısı hem de olayların yönlendiricisi olmuştur. Bu nedenle M. Gökberk,ülkemizdeki kültüreloluşumlar ve yaşanan sorunlarla bağıntılı olarak, felsefeye düşen görevler bulunduğunu da vurgular. Bunlara biraz sonra değineceğim. Ama öncelikle Gökberk'in "batılılaşma" anlayışı nedir, onu açıklığa kavuşturalım.

Gökberk'e göre, Batılılaşma, İslam ortaçağından Yeniçağa geçmek demektir ve burada iki kültür çevresi (Batı ile Doğu) arasında bir çatışma değil, "çağların çatışması" söz konusudur. Batılılaşmayı, Batı ile Doğu kültürleri arasındaki tarihsel yakınlıkları göz önünde tutarak değerlendiren Gökberk'e göre, Batıya yönelmeyi, Batı ve Doğu kültürlerinin karşılaşması olarak anlayanlar vardır. Ancak ona göre, "buradaki karşılaşma, yalnızca Batı ve Doğu kültürlerinin karşılaşması değildir. çünkü burada karşılaşan Batı kültürü, yani Hıristiyan Batı kültürü ile İslam kültür çevresidir." Gökberk, bu iki kültür çevresinin birçok bakımdan birbirine aykın ve uzak olmadıklarını, her ikisinin de benzer yönleri bulunduğunu belirtir: "Bu ortak yönlerden bir tanesi ikisinin de Akdeniz kültürü içinde ortaya çıkmış olmalarıdır.

(...) İkincisi,din olarak da Müslümanlık, Hıristiyanlık ve Museviliğin yer aldığı Semitik tek tanrıcı dinler arasındadır. Semitik tek tanrıcı dinlerin de ortak bir mitolojisi vardır." Ortak yönlerden başka biri ise, hem Hıristiyan Batının hem de İslam kültürünün kendi dünya görüşünü oluşturmada, Antik felsefeye dayanmış olmalarıdır. Gökberk'e göre, "bütün bunlar, iki kültür çeverisini çok ortak yapmaktadır. Onun için bizdeki çatışma, bir-birine çok aykın iki kültür çevresinin çatışması değildir de,bu kültür çevreleri içindeki çağların çatışmasıdır. Çünkü bizim iki yüzyıldan beri karşımıza çıkan, binbir sıkıntıya neden olan, bunalımlarımıza yol açan ve hatta bugün bile sarsıntısı içinde olduğumuz bu Batılılaşma dediğimiz şeyaslında, İslam kültür çevresi içindeki ortaçağ düzeninden Batı kültürünün, bundan dört yüzyıl önce geçmiş olduğu Yeniçağ düzenine geçme sıkıntılarıdır. Yani buradaki, kültür çatışmasından çok çağların çatışmasıdır."

Gökberk'e göre, Türk toplumuözellikle 18. yüzyılın ortalarındanberi Batı uygarlığına katılma çabaları içindedir.Batı uygarlığına katılmakda, yaklaşık bin yıldır içinde yer alınan İslam kültür çevresinden ayrılıp başka bir kültür çevresine girmek demektir. "Kültür çevresini değiştirmeye de Türk toplumunu,yeryüzüölçüsündeki ve yanıbaşındaki tarihsel gelişmeler zorlamıştır.Ancak, buradakiolgu, sıradanbir kültür çevresi değiştirmeden daha ötede olan bir şeydir. Bir çağdan öbür çağa, ortaçağdan yeniçağa bir geçiştir de."

Gökberk'in kültürler arası ilişkilerle ilgili olarak "çatışma" kavramına getirdiği yorum da oldukça ilgi çekicidi. Gökberk kültürlerarası bir çatışmadandeğil, kültürlerin belli bir zihniyeti ifade eden çağları arasında bir çatışmadan söz etmektedir. (Burada, son yıllara S.Huntington gibi bazılarının "medeniyetler/kültürler çatışması"ndan söz etmelerini anımsayabiliriz. Olası bir çatışmanın ise Batı dünyası ile İslam dünyası arasında meydana gelebileceği öne sürülmektedir.)

Gökberk'e göre batılılaşma, aydınlanma çağına girmek anlamına gelir. Kendi deyimiyle, "batının Rönesansta geçirdiği, ortaçağ karanlığından sonra geçirdiği bir gelişmeyi, şu kadar yüzyıl gecikmeyle biz de şimdi geçirmek durumundayız. Rönesanstan bu yana da batı kültürüne kılavuz olan, yol gösteren dünya görüşü aydınlanmadır. Aydınlanma da, yaşamın kurallarını, ilkelerini aklın ışığıyla bulmak, aklın eleştirisinden geçerek bu kuralları ve ilkeleri saptamak ve ona göre davranmak demektir ki, bizde böyle bir durumdayız; tam da böyle bir durumun, böyle bir gelişmenin içindeyiz; dolayısıyla bizde felsefenin sadece yeri değil, yaşamsal bir önemi var. Dinin bıraktığı boşluğu bugün ancak felsefe doldurabilir" demektedir.

Bir aydınlanma dönemine girme anlamına gelen batılılaşma ve bu süreç içinde karşımıza çıkan "çağların çatışması"nın felsefeye yüklediği görevler de söz konusudur. Gökber'in deyimişle, "felsefe burada, Yeniçağa geçişin yollarını, koşullarını gösterecektir. Ne demektir Yeniçağ? Ne demektirOrtaçağ? Yeniçağın düşüncesi neızihniyeti ne, ilkeleri ne? İşte felsefe, bu bakımdan aydınlatıcı olabilir." Yani ister kültür değişmesi ister çağ değişmesi olarak adlandırılsın,
nereye yöneldiğimiz, girmek zorunda olduğumuz çağın ve kültür çevresinin özelliklerinin neler olduğunu gösterecek olan felsefeden başka bir şey değildir. Bu bakımdanGökberk, felsefeyi devrimtarihinintemeli olarak görür. "çünkü devrim dediğimiz eylemler karmaşasının ilkeleri felsefededir."

Felsefenin yol gösterici ve kılavuz rolü oynaması, kültür tarihinde sürekli karşılaşılan bir durumdur. "Bütün tarihte,kültür tarihinde(...), felsefe kılavuz rolünühep üzerine almıştır. Bizim de durumumuzbundan başka bir şey değiL. Batılılaşma dediğimiz şey, bizde de bir ortaçağdan ayrılıp bir yeniçağa geçmedir. Böyle bir gelişmedir ya da böyle bir oluşumdur.Ortaçağ demek de, dine dayanan bir dünya görüşü demekti. Şimdi biz de batılılaşırken, dine dayanan bir dünya düzeninden, akla dayananbir dünya düzenine geçmek zorundayız. Bu dönemde felsefe, bir kılavuz rolündedir,yani bu yeni değerlere, yeni normlaradayanak ve destek olacak ilkeleri aydınlatan bir organ durumundadır. İşte onuniçin de felsefenin,bugünkü,bir devrim içinde bulunan ülkemizde büyük yeri vardır ve olması da gerekir." Yol gösterici olabilecek felsefenin belli bir tarih bilincine dayanması gerekir. Çünkü yaşanan devrimler tarihsel süreç içinde, tarihin gidişi içinde meydana gelmektedir. Bu bakımdanGökberk'e göre, "tarih bilincinin yararı da buradadır:daha iyi bir geleceğe, inanarak,onu planlayarak çevrilmemizi destekler. Daha iyi bir geleceği istemek ve onuniçin eylemek de bir ahlak ödevidir." kuralları ve ilkeleri saptamakve ona göre davranmak demektirki, bizde böyle bir durumdayız; tam da böyle bir durumun, böyle bir gelişmemin içindeyiz; dolayısıyla bizde felsefenin sadece yeri değil, yaşamsal bir önemi var. Dinin bıraktığı boşluğu bugün ancak felsefe doldurabilir" demektedir.

Gökberk kültüreloluşumlara ve sorunlarahep tarihkavramı açısındanve belli bir tarih bilinciyle yaklaşmıştır. Onun bu yaklaşımı kültürüntarihselliğini vurgularken, kültürün geleneklerin aktarımı ve değiştirilmesi yoluyla sürdüğünüifade ederken belirginleşmektedir. Bu bağlamda Gökberk özellikle "gelenek", "gelenekçilik", "geçmiş" ve "gelecek" kavramları üzerindedurarak, 1923 devriminide geçmişle gelecek arasında,ama gelenekçiliğe karşı bir dönüşüm olarak yorumlamaktadır.Gökberk'e göre gelenek, aktarmak, öbür yana geçirmek, iletmek demektir. Gelenek insan kültüründeki dinamizmi ifade eden bir kavramdır. Çünkü "kültür değerlerini kuşaktan kuşağa iletmek, kültürün bir temel olgusudur. Bununla, insanlık kültürü-ya da tek tek toplumlarınkültürleri- süreklilik kazanır.

Sözü geçen aktarış, insanınvaroluş biçimi bakımındanzorunludur."Kültürünbaşlıca özelliği tarihsellik olduğunda,kültürelgerçeklik zamaniçinde bir değişimsüreci olarakgörünür. Bu bağlamda Gökberk'e göre, "kültür değerlerinin aktarılması sırasında bile bu değerler az ya da çok değişikliğe uğrar. Çünkü devralan kuşak bunları kendine göre yorumlayarak benimser. Ancak, bu değerlerin arkasında ağır basan otoriteler varsa, bu yorumlama, bu benimseme, dolayısıyla değişiklikler yapma özgürlüğüde sınırlı olur ya da hiç olmaz." Burada karşımıza "gelenekçilik" olarak adlandırılan bir yaklaşım çıkmaktadır. Gelenekçilik, kültürde aydınlanmaya ve değişmeye izin vermideği için Gökberk tarafından eliştirilen bir yaklaşımdır. Ona göre, "gelenekçiliğin baş özelliği: aktarıla aktarıla bir yere kadar gelmiş olan ölçülere, bilgilere, inaçlara vb. aşırı değer vermesi, bunları salt eskiden kalmışlar, atalardan geliyorlar diye saygın tutmasıdır. Varlığını koruyan bir düzen çerçevesi olmaları bakımından insanın geleneklere saygı duyarak uyması doğal sayılabilir. Ancak bu saygı korku ile karışıyorsa, o zaman gelenekleri iletmiş olan atalar dizisinin başında tanrıyı ya da tanrısal güçleri aramak gereklidir.

Gerçekten, gelenekçilik otorite inancına hep sıkı sıkıya bağlıdır." Gökberk, desteğini dinden alan gelenekçiliğin tutuculukla da özdeş olduğunu belirtir. Gökberk'in tarihsel ve kültürel gelişmeler karşısına bir engel konumunda olan gelenekçiliği eleştirmiş olması, onun geleneğin ve geçmişin kültürel bakımdan taşıdığı önemin farkında olmadığı anlamına gelmez. Aksine, gelenekçiliği eliştirdiği ölçüde, Gökberk,kültürel açıdan geleneğin ve geçmişin insan ve toplum için nasıl bir yere sahip olduğu üzerinde de önemle durur. Çünkü gelecek ve geçmiş (gelenek) birbirinden ayrılamaz. Geleceğe yönelmek, ancak belli bir geçmişe ve geleneğe dayanmakla mümkündür. Bu bakımdan Gökberk'in deyimiyle, "geçmiş de saygınlık konusudur; geleceği istemek de yine saygınlık değeri taşıyan bir şeydir; çünkü yaşam geçmişten gelip bugün üzerinden geçerek ileriye doğru uzanan bir süreçtir. Şimdi burada söz konusu, ölçü sorunudur. Geçmişe, bugün ileriye dönük yaratmalarımıza engelleyecek şekilde sarılmamak. Geçmişe de bağlanılır, ama geçmişin gerçek değerlerine; yoksa sırf bunlar geçmişte vardır diye değiL. Geçmişin gerçek değerleri korunursa, o zaman bunlar ileri atılımların kaynağı ve temeli olabilirler." Gerçekten de her kültürel yenilenme ve ilerleme hareketinin kökenlerinin ve temel ilkelerinin geçmiş bir dönemde, eski bir düşünürde vb. yattığını kültür tarihinde saptamak mümkündür. Bu bakımdan Gökberk'in kültürün tarihselliğini vurgulaması da gösteriyor ki, kültürü ve kültürel oluşumları tarihsel değişme süreci içinde, geçmiş-şimdi-gelecek bağıntısı açısından ele almak doğru olur. Geçmişin ve geleneğin hak ettiği yeri almasını sağlayan da bu tarihsellikten başka bir şey değildir. Tarih bilincinden yoksunluk,kültür sorunlarını ele almada gelenekçi tutumların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Böylece gelenekçilik, geçmişin ve geleneğin yeni kültürel atılımların temeli olmalarına değil, birer ayak bağı olmalarına neden olmaktadır.

Gökberk'e göre, "geleneklerin ayak bağı oluşu, aklın eleştirisinden geçirilmesindendir; yani sırf atalardan geldi diye duygusal kavramlara değer verirsek, bu ortam ve çağa uygun mu diye irdelemezsek, gelenekler ayak bağı olur." Sanayileşme çağında insanların müthiş bir yapı değişmesi içinde olduğunu belirten Gökberk'e göre, "tarım kültürüne geçerken de böyle bir yapı değişikliği olmuştur. Ondan sonra, neolitik çağdan beri şu kadar bin yıldır ilk kez böyle büyük bir yapı değişikliği içindeyiz. Şimdi, böyle bir tarihsel dönüm noktasında, gelenekleri yeniden gözden geçinnek ve bu ortamın ölçüleri içinde değerlendirmek gerekmektedir."

Gökberk'e göre, Atatürk'ün yaptığı işin özünü,ayak bağı durumundaki gelenekleri çözmesinde bulabiliriz. Burada önemli olan, kültür birikimi karşısında alınacak tavırdır. Çünkü ister kendi kültürel geleneğimizden devraldığımız şeyler olsun, ister batı kültüründen aldığımız şeyler olsun,burada asıl sorun, toplumun bunları benimsemesi ve onu kendi kişiliği içinde özümleyip yeniden değerlendirmesidir. Bu da onun insanlık kültürüne katkısı olacak ve o katkılan oranında saygınlık kazanacaktır. Geçmişe ve geleneğe ait değerlerin geleceği biçimlendirmede rol oynayabilmeleri, akılcı, aydınlanmacı ve eleştirel bir düşünüş tarzıyla ele alınmalarına bağlıdır. Akılcı ve eleştirel düşünüş karşısında da bir tutum ve düşünce tarzı olarak gelenekçilik bulunmaktadır. Gökberk bu konuda tarihten örnekler vererek, Fransız devrimi sonrasında da romantik ve tutucu eğilimlerin ortaya çıktığını belirtir. Aynı durum Türkiye için de söz konusudur. Öyle ki daha 1920'li yıllardan itibaren külütrel gerçekliğimizde bir çağdaşlaşmacılık-gelenekçilik karşıtlığının etkili olduğunu söylemek pek yanlış olmasa gerek.. Günümüze kadar kültürel gerçekliğimizin biçimlenmesinde bu karşıtlığın ve bu karşıtlığı aşma yönündeki çabaların belirleyici olduğunu saptayabiliriz.

Gökberk'in kültür değişmelerine tarih kavramı açısından bakan, tarih bilincine önem veren bir düşünür olduğunu belirtmiştim. Öyle ki, onun kültür anlayışının temelinde tarih bilinci bulunur. Bu bilinç açısından bakıldığında, Gökberk, hem batının hem de Türklerin tarihini bir "kültürel alışverişler tarihi" olarak görür. Yani tarihte ağır basan, ona yön veren şey gelenekten çok değişme ve yenilenmedir. Ona göre, "bugünkü Batı, yüzyıllar boyundaki geniş bir kültür alışverişinin sonucu olan yeni ve özgün bir birleşiminin gelişmiş bir ürünüdür." Gökberk, söz konusu kültür alışverişinin belirgin bir örneğini Türk tarihinde de gördüğümüzü ifade eder: "Orta Asya'da Türkler, Çin ve Hint ile yakın ilişkisi olan bir Şaman Budist kültürü içindeydiler. İslam Arap ordulannın yurtlanna gelmesiyle müslüman olunca ya da müslüman olmak zorunda kalınca, dünya görüşü ve yapısı başka olan bir kültür çevresi içinde yer aldılar. Bin yıla yakın bir zaman sonra da İslam kültür çevresini bırakıp, yine ondan büsbütün başka olan Batı kültür çevresine geçtiler ya da geçmek zorunda kaldılar." Gökberk buradaki zorunluluk kavramı üzerinde durarak şunları söyler: "çünkü tarihte birşeylerin istediklerini, dileklerini, özlediklerini aşan zorunluluklar vardır. "Gerçekten de 20.yüzyllda Türkiye'nin batılılaşmasının bir varoluş sorunu haline geldiğini söyleyebiliriz. Ülkenin varoluşumodem koşullara ve gelişmelere uymayı gerekli kılmıştır.

Atatürk devrimlerinin tarihin gidişine uygun olduklarını, "Osmanlı modeli" gibi görüş ve önerilerin de tarih gerçeğine aykın düştüğünübelirtenGökberk'e göre, tarih, geçmişten gelip şimdi üzerinden geçerek geleceğe uzananüç boyutlu bir süreçtir. Ancak "kimileri bu üç boyutun yalnız bir boyutuna, yalnız geçmişe değer verirler, onu mutlaklaştınrlar, hatta kutsallaştırırlar. Bunlara göre insanlık ya da kendi ümmetieri, kendi ulusları bütün olanaklarını geçmişte ortaya koymuştur; artık yapılacak şey: atalann kurduğudüzeni elden geldiğince ayakta tutmaya çalışmaktır. Bugünkülere de, yarınkilere de düşen şey: geride kalmış, bir daha gelmeyecek olan efsanevı mutlulukçağını hüzünlübir özleyişle dinsel bir korku ve saygı duygusuyla anımsamadır. "Böyle bir tarihve kültüranlayışınınise, "yaşayan kuşakların yaratma istemini kötürümleştirmesi" kaçınılmazdır. Bu nedenle Gökberk şu uyarıda bulunur: "oysa ne bu günün ne de yannın insanının yaratıcılığı, yeni kültür değerleri ortaya koyacağı konusunda karamsar olmaya hakkımız var. Belki de tam tersi doğru: geçmişin birikimlerini, bugünün yarına doğru gittikçe artan olanaklan bakımından değerlendirirsek, geleceğin, insanı daha mutlu yapacağına güvenmek cesaretini kendimizde bulabiliriz." Başka bir deyişle, hiçbir zaman insanlığın kültür bakımından ilerleme/gelişme olanaklarını tamamladığını düşünme yanılgısına kapılmamak gerekir. Çünkü kültür kavramı insanın yaptıklarını (gerçekleştirdiklerini) ifade ettiği gibi, aynı zamanda onun olanaklarını, yapabileceklerini de ifade etmektedir. Bu bakımdan kültürün varlığı ve sürekliliği, geleneklere olduğu kadar,geleceğe ve değişmelere de bağlı görünmektedir. Gökberk de kültürün tarihselliğinden söz ederken bunlara işaret etmektedir.

Gökberk kültüre ve kültürel değişmelere tarih açısından baktığı gibi, Atatürk devrimlerini de tarihsel süreç içindeki yeriyle değerlendirir. Bu açıdan Atatürk devriminin tamamlandığını, eksiksiz bir biçimde gerçekleştiğini söylemek mümkün ğörünmemektedir. Ona göre, "Atatürk devriminin eksik kalmasının, yer yer yürümemesinin nedenlerini kendisinde değil, içinde gelişmek zorunda olduğu tarihsel-toplumsal ortamın direnmesinde aranmalıdır.

Kendisinin ise insanlık tarihinin genel gidişine uygun olduğundan, dolayısıyla çağdaş bir yönelim olduğundan şüphe edilemez." Gökberk'e göre, "tarih tuttuğu doğrultudan ayrılanların üstünden acımasız gelip geçer. Bu gerçek de Atatürk devrimini tamamlanmaya zorlar." Çünkü "bu devrim, ortaçağ dünya görüşü düzeni bütün bütüne aşılıncaya; çağdaş endüstri uygarlığına yaratıcı olarak katılıncaya kadar sürecektir. Sanayileşmede yol aldıkça, Atatürk devrimleri de özlerine uygun, gerçek ortamlarını bulacaklardır."

Gökberk'in tarih anlayışının bir ölçüde Hegel'den izler taşıdığını saptamak mümkündür. Tarihin genel gidişi, bütünleşmiş bir insanlığa doğru yöneliş vb. düşüncelerin Hegel kaynaklı olduğunu söyleyebiliriz. Bilindiği gibi Hegel felsefesinde "tarihsel ulus" diye bir kavram vardır. Gökberk'in deyimiyle, "Evrensel ide (yani Mutlak Tin) tarihi günden, belli bir plana, belli bir ereğe göre yürüten bu evrensel ilke, belli dönemlerde, planlarını gerçekleştirmek için belli bir ulusu seçiyor. Bu ulusa da Hegel, "tarihsel ulus" diyor. Şimdi bugünkü gelişmeye göre böyle bir ulus yok ortada. Evrensel ölçüde, dünya ölçüsünde, insanlık ölçüsünde etkili olabilecek birtakım ilkeleri geliştiren bir kültür çevresi var. Bu kültür çevresi de Batı kültür çevresidir." Bugün dünyanın her yanında olup biten pekçok şeyin, bu Batı kültür çevresinden gelen etkilerle ortaya çıktığını belirten Gökberk'e göre, "Hegel'in belli bir dönem için düşündüğü "tarihsel ulus", bugün Batı kültür çevresiyle insanlığı bir bütünlüğe doğru götürmektedir." Hegel felsefesinin de bu anlamda değerlendirilebileceğini belirten Gökberk'e göre, "Batı kültür çevresinden gelen bu etkiler, sonunda bizi bütünleşmiş bir insanlığa götürebilir" diye düşünebiliriz. Çünkü Yeniçağdan bu yana Avrupa' da ortaya çıkan değerler ve kültüreloluşum "yalnız Avrupa'da değil, içine almaya başladığı bütün dünyada büyük değişmeler getirmektedir." Ona göre "cilalı taş çağında başlamış olan tarım uygarlığı artık sona ermektedir. Bilgi bakımından hazırlıkları, antik çağa kadar uzanan, bir buçuk yüzyıldan beri de belli bölgelerde de olsa, tarihin düzeni, ilkesi olmaya başlayan endüstri uygarlığı, insanlığın bu ikinci büyük yapı değişikliği, bütün görüşlerimizde, kurumlarımızda çok temelli değişmelere neden olacaktır." Başka bir deyişle, "Batı uygarlığı bugün bütün insanlığın malı olma yolundadır."

...devamını oku

devamını oku