DESCARTES'IN YÖNTEM ÇALIŞMASI

Hüseyin Gazi TOPDEMİR

Bilimin yapısı ve doğasının aydınlatılmasında, bilimsel yöntem üzerine yapılan çalışmaların, bilimsel bilgiyi diğer bilgi türlerinden ayıran temel özelliklerin belirlenebilmesine olanak sağlamaları bakımından, ayrıcalıklı bir önem taşımaktadır.Bilimsel bilginin öneminin kavranmasıyla birlikte, bu olguya da dikkat çekilmeye başlanmış ve pek çok konuda olduğu gibi. bu girişimde de Aristo ilk olmayı başarmıştır. Bilimin tarih içerisinde geçirdiği serüvenin yanında, üzerine yapılan çalışmaların da tarihsel bir gelişimi sözkonusudur; ve bu anlamda bilimde ortaya -çıkan atılım dönemlerine koşut olarak, bilimi inceleme konusu yapan çalışmalar da yoğunluk kazanmıştır, İşte Descartes'm yaşadığı dönem bu türden bir dönemdir; ve onun bilimsel yöntem üzerine yaptığı çalışmalar bu bakımdan tarihsel bir öneme sahiptir.

Ortaçağ'ın değerler sisteminin tek tek ortadan kaldırılmaya başlandığı Rönesans'la birlikte her türlü otoriteden bağımsız düşünebilme, anlayabilme ve açıklayabilme çabasının yanında, aynı zamanda gözlem ve deneyle de bu çabanın pekiştirilmesinin gerekliliği ilkesi önplana çıkmaya başlamıştır. Bununla birlikte doğayı dağınık bir şekilde araştırmaya çaiışan Rönesans anlayışına karşın, 17. yüzyıl felsefesi ise sağlam bir yöntem bulma çabasına girişmiştir . Çünkü bu dönemde yöntem, bilimsel çalışmanın zorunlu bir ön koşulu olarak düşünülmekteydi. Yöntemsiz bir bilimsel çalışma yapmak, hiç yapmamaktan daha kötüydü .

Benzer şekilde, yine bu yüzyılda, gözlem ve deney yerine fizik ve matematik kavramlarla düşünmek ağırlık kazanmaya başlamış: skolastiğe ve formel mantığa büyük baş kaldırılar olmuş ve uzun yıllardan sonra. Rasyonalizm yeniden canlanmıştır. Böylece Rasyonalizm ve yeni bir yöntem arayışının damgasını vurduğu bu yüzyılda, bu önemli işi gerçekleştirmeyi başaran ise Descartes olmuştur ; ve bu anlamda o 17. yüzyıl felsefesinin önemli bağlantılarım kuran ilk kişidir. Bunu yaparken de kendine kadar gelen her şeyi gözden geçirmek, elemek istemiştir. Bu işlemde araç olarak kuşkuyu kullanan Descartes. Felsefenin ilkeleri adh kitabının "İnsan Bilgisinin İlkeleri" bölümünün birinci ilkesinde "gerçeği arayanın yaşamında bir kez tüm nesnelerden gücü yettiği ölçüde kuşku duyması gerekir" demektedir.

Elbette Descartes'ın işe kuşkuyla başlamasının nedenleri vardır. Ona göre felsefe. doğru önermeler topluluğudur, ve filozofların görevi de sağlam bilgilerin elde edilmesini sağlamaktır. Kendisine kadar gelen bilimleri ele alıp inceleyen ve hepsinde de sandığından daha çok yanlış bilgi olduğunu gören Descartes, bunca yanlışın nedeninin ne olabileceğini araştırmaya koyulduğunda, bu durumun nedeninin insan aklı olamayacağı sonucuna ulaşır. Çünkü ona göre.

"Sağduyu ya da akıl dünyada en iyi paylaştırılmış şeydir. Her insan kendi payının o kadar iyi olduğunu sanır ki, başka her şeyden en güç memnun olanlar bile, kendilerinde bulunan sağduyudan fazlasını arzu etmezler. Herkesin birden bundan aldanmış olduğuna ihtimal verilmez".

Dolayısıyla yanlışın nedeni akıl olmadığına göre, bilgilerimizde ortaya çıkan farklılıklar, bazılarımızın diğerlerinden daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir. Çünkü sağlam zihinli olmak yetmez, asıl olan onu iyi kullanmaktır. Böylece insanları sağlam, güvenilir bilgilere götürecek bir yöntemin gerekliliğini ortaya koyan Descartes, yöntemin önemini belirtmek için de doğru yoldan giden bir insan ile yolunu şaşıran bir koşucunun karşılıklı durumunu örnek vermektedir; pek yavaş yürüyenler de, eğer daima doğru yolu izliyorlarsa, koşupta doğru yoldan uzaklaşanlardan daha çok ilerleyebilirler .

Bu amaçla kendi döneminde işine yarayacak ne gibi bir materyal olduğunu araştırmaya başlayan Descartes, felsefe disiplinleri arasında mantığı, matematik bilimler arasında da geometricilerin analizini ve cebirini. tasarımını gerçekleştirmekte kullanabileceğine karar vererek, bu üç bilim ya da sanatı incelemeye başlamıştır .

Skolastik mantığın bilinmeyen şeyler üzerine bir sürü düşüncesiz söz söylemekten öteye gidemeyen diyalektikten başka bir şey olmadığını ve sağduyuyu işletmekten çok bozacağını düşünen Descartes'e göre, bu mantık çok fazla önemsenmemek koşuluyla. daha iyi bir mantık bulununcaya kadar "genç zekaları işletmek ve onlara sürekli bir düşünce eğitimi yaptırmakta kullanılabilir. Çünkü böylece onlar kendilerinden öncekilerin izini sürdükleri sürece, kuşkusuz bazen gerçekten uzaklaşmış olsalar bile, hiç olmazsa daha becerikli kimseler tarafından denenmiş, daha az tehlikeli bir yol tuttuklarından emin olacaklardır." Benzer şekilde daha önce bulunmuş olan gerçekleri başkalarına öğretmek için de kullanılabilecek bir yöntem olan skolastik mantığın, yeni bulgular söz konusu olduğunda, zararları yararlarından çok olması dolayısıyla, bilimsel bilgiyi elde etmek için başvurulacak bir yöntem olamayacağı açıktır.

Descartes aritmetik ve geometriyi ise en yalın bilim ve diğer bilimlere götüren bir yol olarak görmektedir. Çünkü ona göre aritmetik ve geometri tecrübenin belirsiz kalacağı varsayımları yapmak zorunda kalamayacak kadar saf ve yalın şeylerle uğraşırlar ve tamamiyle rasyonel tümdengelim yoluyla çıkarsanan sonuçlardan oluşurlar Ancak yaptığı incelemelerinde kendi döneminde varolan matematikte bu türden bir niteliği bulamadığını belirtse de. matematiğin yalın bir bilim olduğuna dair inancı onun bu konuda derinleşmesine yolaçmış ve sonuçta da analitik geometriyi bulmuştur.

Bu buluşu onun bilimsel tasarımını bütünüyle bağlayıcı bir nitelik haline gelmiş, ve 17. yüzyılın doğayı matematik kavramlarla anlama ilkesinin de somutlaştığı bir örnek olmuştur. Buradaki temel hareket noktası matematikte ortaya konulan bilgilerin açık. seçik ve kontrol edilebilir ve dolayısıyla de güvenilir olduğuna ilişkin inançtır. Aristo bunun, matematiğin 'form'el olmasından kaynaklandığını belirtmişti, ve bütün ortaçağ bilim adamları da bu görüşü onaylamışlardı. Oysa, Descartes'in bakışı çok daha temel bir argümana dayanmaktadır.

Yaptığı matematik araştırmaları sonucunda o matematiğin incelediği şeylerin yalnızca düzen ve ölçü olduğunu görmüştür. Kendi deyimiyle, bu ölçüyü sayılarda, şekillerde, yıldızlarda, seslerde veya başka şeylerde aramanın önemi yoktur. Böylece özel bir konu ile sınırlanmaksızın, düzen ve ölçü üzerine çıkabilecek her problemi cevaplayabilecek genel bir bilimin bulunmasının gerektiği açıktır; ve bu bilim de Evrensel Matematiktir .

Böylece analitik geometride, geometri ve cebir arasında kurduğu birebırlik ilişkiden hareketle yöntem görüşündeki özgün yönü yakalayan Descartes'in çeşitli bilim dallarındaki farklı içeriğe karşı çıkarak, bütün bilim dallarına tek bir yöntemin uygulanabileceğini düşündüğü açıkça ortaya çıkmaktadır. Buradaki temel delillendirme de yine analitik bir yaklaşıma dayanmakta, geometri ve cebir arasında kurduğu birebırlik ilişkinin geometri ve fizik arasında da kurabileceği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Ona göre fizik, nesneleri ve nesnelerin hareketini inceler. Nesnelelerin öze ilişkin niteliği yayılımdır. Yayılım kalkarsa nesne de ortadan kalkar. Yayılım geometrik bir niteliktir. En, boy, derinlik anlamına gelir. Hareket ise geometrik niteliklere sahip olan bir nesnenin süre içinde yol alması demektir. Süre ölçülebilir, yol ölçülebilir. Öyleyse analitik geometride cebir ile geometri arasındaki karşılıklılık, geometri ile fizik arasında da var demektir. Şu halde fizik geometrik niteliklere indirgenebilir. Bu da bize fizik bilimine matematiğin uygulanabileceğini göstermektedir. Şu halde bütün bilimlerde aynı yöntemi, matematiği kullanmak ve matematik ile doğanın gizlerini çözmek olanaklı olacaktır.

Gerçekten Descartes'ı bu türden bir arayışa yönelten yalnızca başlangıçla belirttiğimiz doğru. sağlam ve güvenilir bilgiler yığını olan bir bilim binası oluşturma tutkusu değildir. Aynı zamanda kendisinden önce açıkça biçimlenmeye başlamış, otoriteler ve kilise tarafından da büyük bir rahatsızlıkla izlenir duruma gelmiş olan Yeni Doğa Bilimi'nin de büyük rolü olmuştur. Çünkü bilindiği üzere bu bilimi başlatan Copernic ve özellikle de Galileo'ya göre, doğanın birliği sözkonusudur; ve matematik bir yapısı vardır. Bunu anlamanın tek yolu da matematiktir. Galileo'nun bu temel belirlemesinin Descartes üzerinde çok etkili olduğunu ve onun da benzer şekilde, bu dünyanın bir bilmece olduğunu ve anahtarını da matematiğin verdiğini belirttiğini görmekteyiz .

Bundan dolayı evrensel matematik yöntem denilen Descartes'ın bu yönteminin uygulanmasının ise üç adımı vardır: Sezgi. Çıkarış ve Sayış. En önemlisi sezgidir. Buradaki çıkanş kıyas anlamında değildir. O sezgi üzerine bir sonuçlandırma işlemidir. Bir serideki öğeler arasındaki bağı gösterir. Analitik ve sentetik olarak ilerler. Sayış ise sonucun doğruluğunu görmek için basamaklar üzerinde tekrar tekrar durmaktır. Ancak yöntemi taşıyacak olan seziş ve çıkarıştır. Bunların her ikisi de aslında aklın doğal işlevleridir. Akıl bunları öğrenmez. Çünkü bunlar onun ilk ve en yalın işlevleridir. Eğer algılama yetimiz, bunları doğal olarak gerçekleştiriyor olmasaydı, o zaman ne kadar kolay olursa olsun, her hangi bir yöntemi uygulamak asla olanaklı olmazdı. Bundan dolayı Descartes'a göre, yanlış asla çıkarıştan kaynaklanmaz. Sonunda, bu düşünceleri ışığında Descartes, yönteminin dört temel kuralını oluşturur.

1. Apaçıklık Kuralı:

Descartes yönteminin bu kuralını şöyle açıklamaktadır: Doğruluğunu apaçık olarak bilmediğim, hiç bir şeyi doğru olarak kabul etmemek: yani aceleyle yargıya varmaktan ve ön yargılara saplanmaktan dikkatle kaçınmak ve vardığım yargılarda, ancak kendilerinden kuşku duyulmayacak derecede açık ve seçik olarak kavradığım şeylere yer vermektir .

Burada en önemli soran doğruyu yanlıştan ayırdedemeyecek kadar güç problemlerle uğraşmaktır. Çünkü bu durumda kuşkuluyu kuşkulu olmayan yerine almak olasıdır. Descartes'e göre, "İncelemeyi düşündüğümüz konularda, araştırmalarımız, ne başkalarının düşündüğüne, ne de kendi sanılarımıza değil, fakat açık ve apaçık görebildiğimiz ve tümdengelim yoluyla kesinlikle (kuşkusuzca) çıkarsayabildiğimiz şeylere yönelik olmalıdır. Çünkü bilim başka türlü elde edilemez" .

Ona göre eğer yargılarımızı açık ve seçik olarak kavradığımız şeyler üzerine dayandırırsak, aldanma olasılığı yoktur. Çünkü Descartes zihne açık ve seçik olarak sunulan her düşüncenin doğru olduğuna inanmaktadır. Ona göre açık, zihne doğrudan doğruya verilendir. Seçik ise hem açık hem de koşulsuzdur (mutlak). O halde apaçıklık, doğruluğu zihne doğrudan doğruya verilmiş olan, yani doğru olduğunu göstermek için zihnin herhangi bir ek işleme gereksinim duymadığı bir niteliktir .

Diğer taraftan bilinenin niteliği olan bu apaçıklığa, bilen olan zihin de ise aracısızlık ve basitlik nitelikleri karşılık gelir. Bu niteliklere sahip bir zihin işlemi ise seziştir. Descartes'a göre seziş, ne duyuların değişken kanıtı, ne de yanlış imgeleme dayanan yanlış bir yargıdır. Fakat saf. ve dikkatli bir zihnin kavrayış veya anlayışıdır. Bu kavrayış o kadar kolay ve seçikdir ki, anladığımız şey üzerinde hiç bir kuşku bırakmaz. Çünkü sezgi aklın ışığından kaynaklanmaktadır. Yani bütünüyle zihinsel bir işlemdir. Daha basit olduğundan tümdengelimin kendisinden bile daha kesindir. Bundan dolayı da seziş yanılmaz.

O zaman burada bir soru sormak gerekmektedir: Apaçık olarak sezmek ve ondan da karmaşıkların bilgisini elde etmek aklın doğal bir işlevi olduğuna göre, niçin yanlışa düşmekteyiz? Descartes'e göre. akıl kendi yetilerini kullanmağa elverişli koşullarda bulunduğu zaman, apaçık şeyle karılaştığmda, derhal seziş meydana gelir. Ancak insan salt bir akıl değildir. Ruhla bedenin birleşmesinden kaynaklanan engelleri de bulunmaktadır. İşte bu bedenden kaynaklanan engeller iki tanedir: yargıya varmakta acele etmek ve peşin yargılara saplanmak. İnsanların yargıya varmakta acele etmelerindeki en önemli nedenleri ise;

1. Kendi bilgi ve yeteneklerine fazlasıyla güvenmeleri,
2. Emekten kaçınmaları.
3. Bilgisizliklerini açığa vurmamak istemeleri,
4. Etraflıca düşünıeden problemleri incelemekte gösterdikleri aceleciliktir.

Peşin yargılara saplanmaksa acele etmekten daha köklü bir kusurdur. Bunun birinci nedeni çocukluğumuzda edindiğimiz alışkanlıklardır. Bu alışkanlıklar daha sonra, o kadar etkin hale gelmektedirler ki. aklımızı kullanmaya başladığımız dönemlerde bile bunların yanlış olabileceğinden kuşku duymamaktayız' '. İkinci neden ise edindiğimiz bu alışkanlıklarımızı unutamamamızdır . Üçüncüsü zihnimizin yargıda bulunduğumuz şeyler üzerine dikkatini verince yorulmasıdır ' . Dördüncüsü ise düşüncelerimizi tam olarak yansıtmayan kelimelere dayandırmamızda. Yanlış anlaşılmaların çoğu anlatımda kullanılan kelimelerin yeterince açık oimamasındandır .

Bütün bu yanlışlardan ve peşin yargılardan kurtulmanın yolu ise. apaçıklığa, yalnızca apaçıklığa dayanmaktır. Bundan dolayı kökeni duyu ya da muhayyile olan her tür tasavvuru bırakmak gerekir. Bunun tek yolu da metodik kuşkudur. Çünkü Descartes'e göre. yanlış istencin bir güçsüzlüğü ile, istencin kendini başıboş bırakması ile açıklanabilir. Kuşku bir enerji eylemi ve hareketidir, zihnin bir kurtuluşudur. İstenç bu eylemle canlanır ve böylece kendine hakim olur . O halde işe her şeyden kuşku duymakla başlamak gerekir. Ancak Descartes kendi kuşkuluculuğunu kuşkuculann kuşkuculuğundan ayırt etmek için bir ayrım yapar:

"Bu işte sırf kuşku etmek için kuşku duyan ve her zaman kararsız görünen kuşkucuları taklit ettiğim sanılmasın. Çünkü benim bütün amacım kaya ya da kili bulmak için oynak toprakla kumu atmaktır" .

Görülmektedir ki. Descartes'ın bu kuşkuculuğu hiç şüphesiz üzerinde karar kıldığı bir kuşkuculuk değildir; tersine yalnızca kendisiyle yoia çıktığı bir kuşkuculuktur... Bundan dolayı onun kuşkuculuğu tanı kuşkuculuğun gerçek bir biçimde çürütülmesini elde etmek amacıyla kullanılan bir "düzen" veya "yöntem"den başka bir şey değildir... O. Descartes'in kendisi sayesinde emin bir biçimde sezgi yöntemini kullanma olanağına eriştiği bir araç ödevini görmektedir O halde işe her şeyden kuşku duymakla başlamak gerek. Ta ki sağlam ve güvenilir, başka bir deyişle apaçık bir bilgiye ulaşıncaya kadar. Böylece hiç dönüp dolanmadan, doğrudan doğruya kavrayabileceğimiz
sağlam bir nokta bulacağız ve onun üzerinde birleştirme yapacağız.

Şimdi Descartes'ın sağlam bir nokta diye tanımladığı, aracısız ve doğrudan doğruya bileceğimiz. bir önermeye ulaşmayı nasıl denediğini göstermeye çalışalım:

Biz dış dünyayı duyular aracılığıyla algılamakta ve onun bilgisini bu yolla edinmekteyiz. Ama duygularımız bizi bazen aldatmaktadır. Bazen aldattıklarına göre. onların bize haya ettirdikleri şekilde var olan hiç bir şeyin bulunmadığını da varsayabiliriz. Başka bir deyişle bizi ara sıra aldatan duyularımız, sürekli aldatıyor olabilir ve bir dış dünyanın varlığı da kuşkulu bir durum alabilir. Hatta en açık ve sağlam geometrik kanıtlamalar bile kuşkulu olabilir. Çünkü geometrinin en basit konuları üzerinde bile muhakeme yürütürken yandan ve yanlış muhakemeler yapan insanlar var . Ayrıca uyanıkken zihnimizde bulunan fikirlerin, aynen ve hiçbiri gerçek olmaksızın, uyurken de aklımıza gelebileceğini göz önüne alabiliriz. O zaman neden bütün yaşamımız boyunca aklımıza giren her şey bir rüya yanılsaması olmasın . Sonra çevremizde başka insanlar da var, bunların biz kendimiz gibi duyan, isteyen yaratıklar olduğunu kabul ederiz. Ama, bu da. bir kabulden, bir sanıdan ileriye geçemez. Kendimiz gibi canlı, ruhlu saydığımız bu varlıklar belki de birer otomattırlar. Böylece öteki insanların da varlığı kuşkulu kalmaktadır. Nihayet kendimizden, kendimizin gerçek bir varlığı olduğundan da kuşkulanabiliriz. Hatta rüyada yaşadığıma inanabilirim. Bütün hayatımın bir rüya olmadığının güvencesini kim bana verebilir?

... devamını oku

devamını oku

DESCARTES'IN YÖNTEM ÇALIŞMASI (... devam )

Descartes'ın kuşkuculuğu burada durup kalmaz; daha da ileri gider. Tanrının varlığından da kuşku duyar. "Neden Tanrı bizi aldatmasın. Bizi aldatmaktan zevk duyan bir varlık olmasın? diye sorar. Bizi yaratan Tannnın hoşuna giden her şeyi yapabildiğini duyduğumuz ve belki de en iyi bildiğimizi sandığımız şeyler üzerinde bile, her zaman aldanacak biçimde yaratıp, yaratmadığını da bu ana değin bilemediğimiz için, tüm bu şeylerden kuşkulanacağız. Çünkü madem ki Tanrı, daha önce aldanmamıza olur demiştir: o halde neden her zaman aldanmamıza olur demesin? Böylece Tanrının varlığında da kuşku duymakla artık kuşkulu olmayan hiçbir şey kalmamıştır. Ancak her şeye karşın, her şeyden kuşku duymakla Descartes, kuşkusunda son sınıra ulaşmış, aramış olduğu o sağlam, güvenilir ve aracısız bilgiyi de bulmuştur. Bu bilgi kuşku duyuyor olmasının bilgisidir. Kuşku duyuyorsak varolmamız gerekir. "Varolmasaydık kuşku duyamazdık; bu da edindiğimiz ilk doğru bilgidir". Descartes bunu Metod Üzerine Konuşma adlı kitabında şöyle açıklamaktadır:

"... her şeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim sırada, hunu düşünen benim zorunlu o'arak bulunan bir şey olmam gerektiğini farkettim. Ve şu: "Düşünüyorum öyleyse varım " hakikatinin kuşkucuların en acayip varsayımlarının bile sarsmaya gücü yetmeyecek derecede güvenilir ve sağlattı olduğunu görerek, bu hakikati aradığım felsefenin ilk ilkesi o/arak kabul etmeye tereddütsüz karar"verdim. Sonra ne olduğumu dikkatle inceledim ve hiç bir bedenim olmadığını, içinde bulunduğum ne bir dünya, ne bir yer olmadığını varsayabildiğim halde, hu yüzden kendimin olmadığını farzedemediğimi; tersine sırf başka şeylerin doğruluğundan şüphe etmeyi düşünmemden, kendimin varolduğum sonucunun pek açık ve pek kesin bir şekilde çıktığını: oysa düşünmekten kesilseydim, hayal ettiğim bütün şeyler doğru olsalar bile, var olduğuma inanmak için elimde hiç bir neden kalmayacağını görerek anladım ki: ben, bütün özü (mahiyeti) ve doğası düşünmek olan ve var olmak için hiç biryer'e ihtivacı bulunmayan ve maddi hiç bir şeve bağlı olmayan bir cevherim. Öyle ki, bu ben, yani kendisiyle ne isem o olduğum ruh, bedenden tamamiyle farklıdır. Hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolaydır ve beden var olmadığı halde bile, ne ise o olmakta geri kalmaz".

Böylece Descartes'ın insanı öncelikle saf bir bilinç olarak kavradığını görmekteyiz. Çünkü, insan bütün özü ve doğasıyla düşünmek olan ve var olmak için hiç bir şeye gereksinim duymayan bir cevherdir. Bu anlatımıyla Descartes, yalnızca ancak zihin, akıl. bilinç alanında kalındığı sürece doğrudan doğruya, aracısız olarak verilenlerin güvenilir olduğunu kanıtlamış olmakla kalmayıp, aynı zamanda Felsefe Tarihi'nde uzun yıllar etkin olarak tartışılan bir dualiteyi de başlatmış olmaktadır. Onun yukarıdaki ayrımına göre, artık Varlık, öz niteliği düşünmek olan ruh ile öz niteliği yaydım olan madde olmak üzere iki ayrı moda. kipe ayrılmıştır.

Descartes bu iki ayrı Varlık modlarımn her birinin öz niteliklerine dayanarak, içeriğini aracısız olarak edindiği modun bilinç, düşüncenin kendisi, olduğunu kanıtlayarak onu ön plana çıkarmıştır. Çünkü ona göre ne olduğumuzu incelediğimizde, var olmak için ne uzama, ne şekle, ne bir yerde olmaya, ne de bedene gereksinimimiz olmadığını ve sadece düşündüğümüz için var olduğumuzu açıkça biliyoruz. Dolayısıyla ruhumuz ya da düşüncemizden edindiğimiz kavram bedenden edindiğimizden önce gelir. Ancak her şeye karşın, Descartes'ın. bu kanıtlaması gerçekliğin sadece bir kısmına ilişkindir; ve bundan dolayı, bir dış dünyanın varlığının da kanıtlanması gerekmektedir. Bu gerçeği farkeden Descartes bunun için de önceden varlığından kuşku duyduğu Tanrının varlığını yeniden kanıtlamaya girişir. Çünkü Tanrı olmazsa, diğer her şeyin varlığı kuşkulu kalacaktır: hatta geometrinin kanıtlamaları bile.

Tanrının varlığının kanıtlanmasında Descartes öncelikle zihninde bulduğu mükemmel varlık fikrinin nereden geldiğini araştırmakla işe başlıyor. Bu fikrin kaynağı olgular olamaz: çünkü olgular içerisinde mükemmel bir şey yok. Kendinden de kaynaklanıyor olamaz: çünkü insan mükemmel bir varlık değil. En mükemmel daha az mükemmelden çıkamayacağından, bu fikri aklıma koyan ancak, kendisi de mükemmel olan bir varlık, yani Tanrı olmalıdır. Çünkü Tanrı vardır. Tanrı var olduğuna göre dış dünya da var olmalıdır. Çünkü tanrı mükemmel varlıktır. Mükemmel varlık bizi aldatıyor olamaz. Çünkü aldatmak mükemmellikle bağdaşmaz. Böylece kuşkusunun karanlığında ilk ışık olarak bilinci bulan Descartes, baştan aşağı yıkmış olduğu gerçekliği yeniden kurabilmiştir: Tanrı vardır: bilinç vardır: bunları doğrudan doğruya, açık ve seçik olarak biliriz. Tanrı bizi aldatmadığına göre. duyularımızın bize aktardığı bir dış dünyanın varlığına da, en azından dolaylı olarak inanabiliriz.

2. Analiz Kuralı:

Böylece "Düşünüyorum Öyleyse 'Varım", yalın, kesin ve aracısız bilgisinden daha karmaşıkların bilgisine gidilebilecek bir aşamaya ulaşılniıştır. Bu aşama çıkarış aşamasıdır. Bu aşamaya da gereksinim vardır. Çünkü, bazı şeyler kendiliğinden apaçık olmadıkları halde, düşüncenin sürekli ve kesintisiz hareketi ile, doğru sonuçlara ulaşılabilmektedir. Ona göre, zaten insanların düştükleri yanlışlar kesinlikle çıkarıştan gelmez: yalnızca az anlaşılmış bazı deneyimleri doğru olarak kabul etmekten, başka bir deyişle incelenen konuda tam bir açıklığa ulaşmadan, acele ile sonuca varmaktan doğar. Bunu önlemenin yolu ise "inceleyeceğim güçlükleri daha iyi çözümlemek için her birini, mümkün olduğu ve gerektiği kadar bölümlere ayırmaktı.

Bu kurala göre karmaşık ve karanlık önermelerden basamak basamak daha yalın önermelere inilecek ve daha sonra bu yalın önermelerden başlayıp daha karmaşıkların bilgisine ulaşılacaktır. Bunun için iki noktaya dikkat etmek gerekir:

1. Problemin sınırlarını çizmek. Böylece, istenilen tam olarak ortaya konulabilecektir.

2. Daha sonra problemi yalınlaştırmak ve olanaklar ölçüsünde küçük bölümlere ayırmak. Descartes problemden, hakkında verdiğimiz yargıdan doğru ve yanlış bulunabilen bir bütünü anlıyor. Yalın öğelere ayırarak problemdeki karanlık noktalar aydınlatılmış olur . Descartes bunu şöyle formüle etmiştir: "Bir sorun bir defa tam olarak anlaşıldığında, onu her türlü gereksiz anlamlardan ayırmak, en basit terimlerle ifade etmek, ve sayış ile de bir analizin ayırabileceği en küçük parçalara ayırmak gereklidir.

3. Sıra Kuralı

Yöntemin üçüncü kuralı, en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden başlayarak, tıpkı bir merdivenden basamak basamak çıkar gibi, en bileşik şeylerin bilgisine yavaş yavaş yükselmek için -hatta doğal olarak, birbirleri ardınca sıralanmayan şeyler arasında bile bir sıra bulunduğunu varsayarsak- düşüncelerimi bir sıraya göre yürümektir. Bu kural yahnlaştırnıa ve sıra kuralıdır. Bu sıra kuralı Deseartes için o kadar önemlidir ki, bu sıraya uymayacak olunursa, karmaşık şeylerin bilgisinin doğruluğundan kuşku duyulacaktır.

Böylece Descartes'in bilim anlayışını da betimlemek olanaklı olmaktadır. Madem ki en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden başlayarak, en karmaşık olanların bilgisine gidilecektir. O halde bilimsel çalışma da tepesinde en genel ilkelerin yer aldığı bir önermeler pramidi elde etmek olacaktır. Gerçekte Bacon'ından alınmış olan bu yaklaşımın temel farklılığı, daha sınırlı ilişkilerden gittikçe basamak basamak ilerleyerek yükselen tümevarımla genel kanunlara ulaşmayı benimseyen Bacon'ın aksine, Descartes'ın, pramidin tepesinden başlayarak mümkün olduğu kadar derece derece en alt tabakaya kadar inen tümdengelimi kullanmasında göstermiş olduğu ısrardır. Bu kesinlik isteği işinde, o sistematik olarak, daha önceden doğru olduğuna inandığı bu tür yargılarını, tek bir kuşkusuz yargı elde edinceye kadar, kuşkulu olarak
görmüş, sonunda da her türlü kuşkunun dışında bir önerme bulmayı başarmıştır: Cogito. Çünkü o düşünüyordu, o halde var olmalıydı... Mükemmel Varlık da var olmalıydı. Mükemmel Varlık insanı duyularının ve aklının sistematik olarak aldatacağı bir varlık şeklinde yaratmayacağına göre, dış dünya da var olmalıdır.

Düsünen bir varlık olarak kendi varlığım ve zihni açık ve seçik olarak sunulanın garantisi olan bir Tanrı'nın varlığım kanıtladıktan sonra, Descartes dikkatini evrene yöneltir; ve fiziksel nesneler hakkında açık ve seçik bir şey bulmayı hedefler. Ateşe yaklaştırıldığında değişime uğrayan mumu örnek göstererek, şunları açıklamaktadır: mum ateşe yaklaştırıldığında, erimektedir. Bunun sonucunda da biçimi bozulmakta, rengi değişmekte ve gittikçe bir sıvı haline gelmektedir. En sonunda değişmeden kalan tek yönü onun yayılımı, uzamıdır. O halde mumun özünü oluşturan niteliği yayılmaktır.

Böylece Descartes, cismi bir yayıhm olarak adlandırmakta, ve bütün cisimlerin cisim olmalarını sağlayan bu niteliklere de birincil nitelikler adım vermektedir. Descartes bizim yayılım -mumun gerçek doğası- bilgimizi sağlayanın da zihnin sezgisi olduğunu belirtmektedir. Çünkü yayılım cisimlerin, açık ve seçik bir fikre sahip olduğumuz tek özelliğidir. Descartes "yayılım"ı madde ile dolu olmak anlamında düşündüğü için de, "her tür maddeden yoksun" olmak anlamına gelen boşluğu kabul etmez; ve bu bağlamda bilimin konusunu da matematiksel olarak ifade edilebilen ve oranlar şeklinde karşılaştınlabilen bu birincil niteliklerle sınırlamıştır. Ona göre bilimin ideali, sıklıkla altmakroskobik düzeyde, gerçekliğin tam anlamıyla niceliksel boyutlarına göndermeler yapılarak betimlenen önermelerin tümdengelimsel sıralanmasıdır (hiyerarşi). Onun bu ideali kabul etmesinde analitik geometriyi formüle etmesindeki erken başarısının etkili olduğundan kuşku yoktur.

Böylece Descartes yayılım düşüncesine dayanarak bir kaç önemli fiziksel ilke elde edebilmiştir. Onun burada ileri sürdüğü en önemli ilke mekanik doğa tasarımına yönelik olanıdır. Ona göre doğa mekanik biryapıdıdır. Her şey mekanik ilkelere göm hareket etmektedir. Çünkü böyle bir mekanda, yani her yam dolu olan bir mekanda, hareket ancak bir yer değiştirme ile olanaklı olacaktır. Yani "... hareket, bir cismin bir yerden başka bir yere geçmesi işidir". Başka bir deyişle hareket, yer kaplamanın değişik kipleri şeklinde olacaktır. Daha doğrusu kendi içine kapanan bir hareket olacaktır. Çünkü ancak böyle bir harekette boşluğa gereksinim yoktur. Descartes bu tür bir harekete Vortex (girdap) adını vermektedir. Hareket zincirleme biçiminde bir, yer değiştirmeden ibarettir. Şöyle ki, "... bir cisim kendisini iten bir cisme kendi yerini bırakınca, başka bir cismin yerine geçer, o başka cisim de yine başka bir cismin yerini alır ve böylece bu süreç sonuncu cisme değin sürer, o da aynı zamanda birincisinin yerini doldurur".

Descartes'ın yayılım düşüncesinden çıkarttığı diğer bir önemli fiziksel ilke de, bütün hareketin nesnelerin devirsel yeniden düzenlenimidir. Descartes, eğer bir nesne yer değiştirirse, diğer nesnelerin de aynı anda yer değiştirmesinin, boşluğu önlemek için zorunlu olduğunu belirtmiştir. Böylece kapalı bir spiral boyunca hareket etmek suretiyle çok sayıda nesne bir boşluk oluşturmadan konum değiştirebilir. Bu en önemli hareket ilkesinden, Descartes diğer üç hareket kanununu çıkarmaktadır. Bunlar:

1. Bir cisim, bir diğer cisim tarafından etki edilmedikçe, hareketteyse hareketini, sukunetteyse sükunetini korur.

2. Eylemsizlik hareketi doğrusal bir harekettir.

3a. Eğer hareket halindeki bir cisim, harekete karşı koyma gücü daha fazla olan ikinci bir cisimle çarpıştığında, ilk cisim hareketini sürdürecek güce sahipse, o zaman ilk cisim hareketinden bir şey kaybetmeksizin, yön değiştirir.

3b. Eğer ilk cisim karşı koyan ikinci cisimden daha büyük bir güce sahipse, ikinci cisme verdiği miktar kadar gücünden kaybederek, ilk cisim ikinci cismi de beraberinden sürükler.

4. Sayış Kuralı:

Yöntemin dördüncü ve son kuralı ise, hiç bir şeyi atlamadığımdan emin olmak için, her yanda eksiksiz sayımlar ve genel kontroller yapmaktır. Descartes'a göre eksiksiz bilgi elde etmek istersek, ele aldığımız bütün şeyleri sürekli ve kesintisiz bir düşüncenin devinimi ile iyice incelemek zorundayız. Onlar aynı zamanda metodolojik ve düzenli bir sayışın konusu olmalıdırlar."

Bunun için Descartes sayışın sürekli, kesiksiz, yeter ve düzenli (tertipli) olması gerektiğini ısrarla vurgulamıştır. Sayışın sürekli olması: Apaçık ilkelerden doğrudan doğruya çıkarılamayan doğrulan, kuşkulanılmayacak doğruluklar arasına koj'mak için sayış sürekli olacaktır. Gerçekte bu çıkarış eylemi o denli çok adımla olabilir ki, sonuna ulaştığımızda, bütün yolu kolayca belleğimizde tutamayabiliriz. Bu yolla hem düşüncemizin tembelliğini gidererek belleğimize yardım edeceğiz hem de kavrayış kapasitemizi kesinlikle genişletmiş olacağız.

Sayışın kesiksiz olması: Sayışın diğer bir özelliği de kesiksiz olmasıdır. Çünkü, "çoğu zaman çabuk bir sonuç elde etmek isteyen ve uzak ilkelerden sonuç çıkarmak isteyenler, genellikle ara sonuçlar zincirinin bütününe dikkat etmezler; ve bir çok aşamayı dikkatsizce atlarlar. Fakat şüphesiz, her nerede olursa olsun, en küçük bağıntı atlanırsa, zincir kopar ve sonucun tüm kesinliği kaybolur."

Sayışın yeterli olması: Descartes'a göre, sayış yeterli olmalıdır. "Çünkü çoğu zaman o, noksan olma tehlikesini taşır ve sonuçta hataya yol açar. Bazen bir çok apaçık gerçeği çok iyi saymış olsak bile. yine de çok küçük bir adımı atlarsak zincir kopar ve sonucun apaçıklığı suya düşer. Yine bazen, tüm gerçekler yeterli bir sayma içine dahil edilmekle birlikte, basit bir adım diğerinden ayırt edilemez ve o zaman da onları karışık biçimde kavrarız."

Sayışın düzenli (tertipli) olması: Descartes bunu sayışın metodolojik olması anlamında kullanıyor. Ona göre "hem bir hatayı gidermek için bütün şeyleri bir düzen içinde araştırmaktan daha çıkarlı bir yolumuz olmadığından, hem de eğer ele alınan her sorun tek başına araştırılacak olsaydı, ya bunların çok olmasından, ya da aynı şeylerin çok tekrar edilmesinden dolayı hiç kimsenin ömrünün buna yetmeyeceği için bu böyledir. Fakat, tüm bu gerçekler çok iyi bir düzen içinde ele alınırsa, onlar ekseriyetle belirli sınıflara ayrılabilirler (indirgenebilirler), bundan sonra, bundan emin olmak için tek bir örnek almak yeterlidir, ... en azından gereksiz şeylerle vakit israfını önleyecektir. "

Açıkça görüldüğü üzere sayış, Descartes'a göre, tek bir görüş altında toplanamayacak kadar karmaşık olan bilgi topluluğunu, apaçık hale getirmek için kullanılan bir kuraldır.

DEĞERLENDİRME

Descartes'ın Yöntemsel Kuşkuculuk ağırlıklı Evrensel Matematik yönteminin en dikkat çekici yönü, döneminin genel eğilimine uygun olarak, bilimsel çalışmada yöntemin taşıdığı büyük önemi vurgulamış olmasıdır. Ancak bu çalışmanın çağdaş yöntembilim açısından bazı olumsuzlukları içerdiği de açıktır. Her şeyden önce matematiğin öneminin sıklıkla vurgulanması olumlu bir nitelikken, bütün bilimlerin nesnelerini birer geometri öğesi olarak tasarlaması ise o ölçüde olumsuzluktur. Çünkü ilkesel olarak matematiğe indirgenemeyen bilim konulan da bulunmaktadır. Descartes böyle yapmakla diğer bilimlerin tek basma taşıdıkları değerleri göz ardı etmiş olmaktadır. Bundan dolayı da onun matematik anlayışı bizim bilimde matematiksel ifade kullanma anlayışımızla bağdaşmamaktadır.

Öte yandan Descartes'in doğru olarak gözlem ve deneyin, olayların oluşumuna yol açan koşulların bilgisini sağlayacağını düşünmesine karşın, ciddi bir doğrulama aracı olan deneyin bilimsel çalışmadaki rolünü ikinci plana iterek, açıklamalan formüle etmede yardıma bir öğe olarak görmesi büyük bir yanılgıdır; ve bundan dolayı modern bilim görüşüyle bağdaşmamaktadır. Buna karşılık gözleme biçtiği değer de benzer nitelik içermektedir. Ancak gözlem ve deneye, temel yasalarla tutarlı mekanizmaları özgülleştiren varsayımlar önermek gibi bir görev yüklemesi ise yerinde bir karardır.

Descartes bir varsayımının o varsayımın temel yasalarla birlikte fenomenleri açıklama gücü tarafından doğrulandığını savunmaktadır. Varsayım temel yasalarla tutarlı olmalıdır. Fakat onun spesifik içeriği gündemdeki fenomenlerle ilgili açıklamaların dedüktif yönüne izin verecek şekilde düzenlenmelidir. Descartes sık sık, gündelik tecrübelerden çıkartılan analojilere dayanan varsayımlar önermiştir. O gezegenlerin hareketini bir girdaba yakalanmış mantar parçalarının dönüşüne, ışığın yansımasını tenis toplarının katı yüzey üzeirnde sekmesine benzetir. Her örnekte gündelik tecrübeyle kazanılan analoji sonuçta ortaya çıkan kuram için çok büyük önem taşır. Ancak her şeye karşın, çalışmasını bir bütün olarak ele aldığımızda, onun sağlam bir doğruluk bulmayı istemesi, matematiği yoğun olarak vurgulaması ve düşüncenin kurgulanmasında yeni bir tavır getirmesi bakımından önemli olduğu da bir gerçektir.

devamını oku

BEN'LİĞİN VARLIĞI VE BİLGİSİ

Mehmet Sait REÇBER

İnsan sadece duyumsayan, anlayan, düşünen bir varlık değil, aynı zamanda bunların da farkında veya bilincinde olan öz-bilinçsel bir varlıktır. Bu bağlamda, belki de en önemli ve en ilginç olan insanın sadece düşünebilmesi değil, deyim yerindeyse, temellendirilmeye çalışılmıştır. Bilindiği gibi, özü düşünme olan ve hiçbir bedensel parçaya indirgenemeyen "Ben"in bir cevher olduğuna ilişkin iddiayı modern felsefede açık bir dille ifade eden ve belki de günümüzde bile bu şekilde tartışılmasına önemli ölçüde önayak olan Descartes'tır. Kendisinden hiçbir şekilde kuşku duyulmayacak bir doğru arayışını "düşünüyorum, o halde varım" yargısıyla sonuçlandırıp, bunu felsefesinin en kurucu ilkesi olarak kalkış noktası yapan ve böylece "ben vanm"ı zorunlu bir doğru olarak gören Descartes'a göre "ben düşünen bir şeyim, yani bir ruh, bir müdrike (anlayış) veya bir akılım" . Yine, "ben neyim?" sorusunu, "düşünen bir şey" olarak yanıtladıktan sonra "Düşünen şey nedir?" sorusunu da Descartes, "Düşünen bir şey: şüphe eden, anlıyan, kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül de eden ve duyan bir şeydir" şeklinde yanıtlar. Descartes'in söz ettiği özü düşünme olan bu varlık, "ruh"tur ve bedenden bütünüyle bağımsızdır.

Bu anlayışa göre, "Ben"in referansı özü düşünme olan ve maddeden bütünüyle bağımsız bir varlıktır ve "Ben"in bilgisi de bu bağlamda açık-seçik olduğundan a prioridir ve bir bakıma zorunludur, denilebilir. Ben'lik böylece maddi olmayan, bölünemeyen, yalın bir varlık, kısacası bir cevherdir ve bu cevher bütün zihinsel etkinliklerin "özne"sidir. Ancak, öyle görünüyor ki, Descartes 'in amaçladığı sonuca varabilmek için bu maddi olmayan "Ben"in sadece bütün bu zihinsel etkinliklerin öznesi değil, aynı zamanda "nesne"si de olabilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda,"Ben"in zihinsel olayların öznesi olmasıyla yine aynı "Ben"in kendi kendisine nesne (konu) oluşu bu bağlamda birbirleriyle iç içe olan ve karşılıklı olarak birbirlerini gerektiren iki ayrı olgudur.

Descartes'ın bu "Ben" anlayışı ilk bakışta cazip bir Ben'lik kuramı gibi görünse de beraberinde bir takım soruları da getirmektedir. Bedenden bütünüyle bağımsız olan "Ben"in gerçekte zihinsel edimlerin kaynağı olduğu bir yana, böyle bir varlığın sözü edilen niteliklere sahip bir cevher olduğunu nasıl kanıtlayabiliriz? Yine, böyle bir varlığın kendisine hem özne hem de nesne olması ne derece olanaklıdır? Tahmin edilebileceği gibi, bu sorular Hume'un kuşkucu bir edayla dile getirdiği ünlü "Kendi payıma, "kendim" dediğim şeye en çok yaklaştığımda her zaman sıcak ya da soğuk, veya ışık ya da gölge, veya sevgi ya da nefret, veya acı ya da haz gibi şu veya bu gibi belli bir algıya rastlarım. Kendimi hiçbir zaman asla algısız yakalamam" sözlerini hatırlatmaktır. Bu ifadelerden Hume'un tam olarak "Ben"in varlığını yadsımaktan çok onun doğasına ilişkin bir saptamada bulunduğu; yani Hume'un Kartezyen cevherci "Ben" anlayışı yerine bir duyumlar yığınından oluşan bir "Ben" anlayışını yeğlediği görüşüne katılmak daha makul olabilir. Ancak, her halükarda, Hume'un "Ben" anlayışının, onun "Ben"i bir "nesne" olarak algılanamayacağım ileri sürdüğü gibi, bir "özne" olarak da yadsıdığı söylenebilir.

"Ben"in duyumlarla olan karmaşık ilişkisinin karakterini irdelemeye geçmeden önce, "özne" olmaksızın sadece duyumlar demetinden oluşan bir "Ben"in varlığının gerçekten mümkün olup-olmadiği, yani böyle bir anlayışın tutarlı bir şekilde savunulup savunulamayacağı üzerinde durmak gerekir. "Ben"e yüklenen işlevin sadece "bilinç" değil, "öz-bilinç" olduğunu kabul edecek olursak, Hume'cu "Ben" anlayışı bu olguyu açıklayabilir mi? Öyle görünüyor ki, böyle bir "Ben" anlayışının öz-bilinci açıklayıp-açıklayamaması bir yana, bu "Ben" anlayışı sadece duyumlardan oluştuğundan tam da kendisinin duyumlardan oluştuğunu tutarlı bir şekilde ifade edebilmesi için gizli özneyi bir "Ben'i varsayması gerekir. Chisholm'un haklı olarak işaret ettiği gibi, eğer Hume sadece algıları değil, aynı zamanda algılarla karşılaşan bir varlıkla da karşılaşıyorsa -ki bu Hume'un kanıtını formüle ediş biçiminden doğan bir şeydir- o halde bu, "Ben"in sadece algıların toplamı olduğu iddiasını tutarlı bir şekilde ortaya koyması için bir engel oluşturmaktadır. Eğer Hume'un savunduğu gibi, "Ben" sadece algılardan oluşuyorsa, bu algıların nasıl veya neden bir "Ben"de toplandığını açıklamak oldukça güçleşecektir.

Hume'u böyle bir "Ben" anlayışına sürükleyen nedenlerden birinin de onun temel epistemolojik sezgileri olduğu düşünülebilir. Öyle görünüyor ki Hume, "Ben"in bilgisine algısal, a posteriori, bir yolla varılması gerektiğini, dolayısıyla böyle bir bilginin a priori, zorunlu bir bilgi olamayacağını varsaymaktadır. Oysa, algısal bilgi (Kant'ın "iç algı" dediği şey hariç)'nin "Ben"in kendisi hakkındaki bilgi veya kısacası öz-bilgi noktasındaki ilgisizliği ve yetersizliği yeterince açık olsa gerek: bilgimize konu olan şey, yani "Ben", ampirik yollarla varlığı ve doğası bilinebilecek bir şey olmadığından, böyle bir bilginin aposteriori karakterli olması beklenemez. Çünkü, maddi varlıklardan farklı olarak, bir kimsenin düşünen bir şey olduğunu bilebilmesi için "Ben"ini veya onun bir parçasını algılaması gerekmez . Eğer bir kimsenin bir p önermesini düşünmesiyle p'yi düşündüğünü bilmesi (düşünmesi) yansımalı olarak o kimsenin bir bakıma birbirinden ayrılamayacak ve hatta aynı zihinsel eylemine delalet ediyorsa bu, buradaki öz-bilgi, yani düşünen ile düşünülen arasındaki ilişkinin doğruluk değerinin olumsal değil, bir anlamda hataya imkan tanımayacak ölçüde kesin ve zorunlu olduğu sonucuna götürmelidir.

O halde, tek tek algılardan ve bu algıların toplamından da bağımsız, bütün algıların öznesi olan bir "Ben"in olması gerekir. Çünkü, Armstrong'un da işaret ettiği gibi, tıpkı dışsal bir varlıkla bu varlığın zihne dayanan algısı nasıl birbirinden ayrı ise, aynı şekilde içebakışa konu olan "nesne" ile "özne"nin de birbirinden ayrı olması gerekir. Her ne kadar burada içebakışa konu olan özne ile nesne aynı zihinde gerçekleşen bir olgu ise de, düşünen ile düşünülen arasında bir ayırımın yapılması mantıksal olarak kaçınılmazdır.

Yine, her ne kadar içebakışm kendisi de bir başka içe bakışa konu olabilse de, zihinsel bir durum tek başına kendi kendisinden haberdar olmayacağına, yani öz-bilincine varamayacağına göre, böyle bir zihinsel durumlar zincirini mantıksal bir imkan çerçevesinde sonsuza kadar uzatmak mümkün olmakla birlikte, "öz-bilinç" olayının bilfiil gerçek-leşebilmesi için bu zincirin, kendisi içebakışa konu olmayan bir şeyde, durması gerekir. '0 Ancak, kendisi içebakışa konu olmayıp, bizzat böyle bir zihinsel eylemin öznesi olan bir varlığı ne dereceye kadar kendi başına irdeleyebiliriz? Kuşkusuz, tek tek algılara "öznesi" olan "Ben" ile bu algılara konu olan "nesneler" arasında mantıksal bir zorunluluk gereği bir ayrıma gidebiliriz. Bu, "Ben'in bütün algılardan bağımsız bir varlık olması gerektiği noktasında kayda değer bir gerekçe sağlasa da, öyle görünüyor ki, böyle bir iddianın tatmin edici olabilmesi için "Ben"i de kendi basma bir dereceye kadar irdeleyebilmemiz gerekir.

Anımsanacağı üzere, Descartes'a göre, "Ben"in özü düşünmedir. Ancak bu doğruysa, tek tek bütün düşüncelerden koparıldığında "Ben" özünü ya da özünün gereğini nasıl gerçekleştirecektir? Bu soru özellikle klasik metafiziksei "öz" ve "varoluş" ayrımıyla birlikte düşünüldüğünde Sartre'ın dile getirdiği bir takım güçlükleri doğurabilir. Bu klasik metafiziksei ayrıma göre, bir varlığın "öz"ü ona varoluş imkanı sağlayan zorunlu bir öğe olduğundan o varlığın "varoluş"undan önce gelir. Ancak, "Ben"in özü düşünmek ise, "Ben" varolmak için düşünmek zorunda olduğu gibi, düşünebilmek için de varolmak zorundadır. "Ben"in kendisiyle özdeş olmayan şu veya bu şeyin düşüncesi gibi tek tek düşüncelerle olan bağı da olumsal olup, zorunlu değil ise, "Ben"in varlığı için kendisine "nesne" olan olumsal varlık kipine sahip bu düşüncelerin varlığına dayanamaz. O halde, bu ilintisel düşüncelerden arındırılmış "Ben"in özsel etkinliğini nasıl anlayacağız? Bu soruyu yanıtlamanın bir yolu, "Ben"in özünü gerçekleştirebilmesi için kendisinin dışındaki şu veya bu şeyi düşünmesi değil, bizzat kendini düşünmesidir, denilebilir, maalesef böyle bir yanıt da Sartre 'ci paradoksu çözmeye yetmeyebilir. Daha önce, bir özne olarak "Ben"den bağımsız, zihinsel bir nesneler zinciri ne kadar geriye götürülürse götürülsün, öz-bilinç olayının gerçekleşebilmesi için bu zincirin bir yerde özne olan bir "Ben'le sona ermesi gerektiğini söylemiştik. Fakat, Sartre'ın ileri sürdüğü paradoks tam da bu noktada ortaya çıkıyor: özne olan böyle bir "Ben"in, düşünen varlığın, kendisi de düşünülen varlık olduğunda özne "Ben"e ulaşamayacağımızdan, düşünen varlığın, düşünülen varlıktan sadece farklı olması değil, aynı zamanda ondan önce gelmesi gerekiyor ki bu da "Ben"in hiçbir şeyi düşünmeden önceki yalın varoluşunu gerektirmektedir.

Öyleyse, "Ben"in özü olan düşünmeden önceki (pre-reflective) varlığını gerektirmektedir ki bu durumda "Ben"in özü olan düşünme "Ben" olmayan bir şey olmuş olur. Böyle olması ise, Sartre'a göre, "Ben"in varlık tarzı olan düşünsel (noetik) etkinlik değil, özbilince (bilincin bilinci) olanak sağlayan bu hiçleyici (nihilating) etkinliktir.

Sartre'ın ileri sürdüğü paradoksun ortaya çıkmasının bir nedeni Descartes'ın "Ben"in özünü bir bakıma bilfiil düşünme olarak sunması olabilir. Yani böyle bir sorun "Ben" düşünmediği zaman sanki varlığı sona erecekmiş şeklinde anlaşılınca ortaya çıkmaktadır. Oysa, "Ben"in özünün düşünme olduğu sürekli bilfiil düşünmek değil de, düşünebilme yeteneğine özsel olarak sahip olmak şeklinde anlaşılabilir. Bu şekilde ele alındığında, "düşünme", "Ben"in bir varlık olarak sahip olduğu özsel bir niteliktir.

Yine, Sartre'ı paradoksal sonuçlara götüren nedenlerden bir diğerinin de "öz" ve "varoluş" ayırımına yüklenen değişik metafiziksel sezgilerden kaynaklandığı söylenebilir. Klasik metafizikte "öz"ün "varoluş"tan önce gelmesi, böyle bir varlığın "varoluş"a geçebilme imkanının bir ön-koşulu olarak ele alındığından, varlıkların "öz'lerinin kendi varoluşlanyla özdeş olmaları, bir başka deyişle, kendi kendilerini bu anlamda örneksemeleri söz konusu değildir. Sartre'ın dayandığı varoluşçu aksiyom olan "varoluş"un "öz"den önce geldiği tezi klasik metafizikteki bu ayrımın tam tersine özü formal olan metafiziksel bir imkan değil, bilfiil icra edilen bir eylem olarak görmektedir.

Her halükarda, şimdiye kadar olan tartışmamızda ulaştığımız sonuç, "öz-bilinç" olgusunu açıklamak için zihinde olup biten olayların kaçınılmaz olarak zihinsel bir "özne"de son bulması gerektiğidir. Ancak bu, realist anlamda bir "Ben"in varlığını gerekçelendirmek için yeterli görünmemektedir. Kaldı ki, kuşkucu bir bakış açısına sahip birisi, bütün bunlara rağmen, bir anlamda Hume'a katılarak, tek tek zihinsel olaylardan farklı olarak, "Ben"in içebakışa konu olmadığından; dolayısıyla tek tek zihinsel algılardan bağımsız bir "Ben"in "nesne" olarak bilgimizin dışında kaldığından hareketle, böyle bir varlığın sadece kuramsal bir çerçevede, birbirinden farklı zihinsel olguları birleştirmek üzere vazedilmiş bir varlık olduğunu söyleyebilir.

Doğrusu Kant da, buna benzer bir noktadan hareketle, farklı zamanlarda birbirinden değişik bilinç olaylarının bir "Ben" de toplanmasını, yani değişken birçok zihinsel olayın akışında "Ben"in onların her biriyle özdeş olan sabit bir varlık olmasını insan düşüncesinin ve bu düşüncenin tutarlılığının sadece "formal bir koşulu" olduğunu söylemesine rağmen, bunun bizim "Ben"i olduğu gibi kendindeki varlığım bilmemiz için yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Çünkü, Kant'a göre, sadece salt akim sınırlan içerisinde kalarak, -kendisiyle özdeş, tecrübemizin sürekliliğini ve birliğini sağlayan özne gibi bir takım- kavramsal veya totolojik açıklamaların ötesindeki bir "Ben"in bilgisine erişlemez, dolayısıyla böyle bir şey "kendinde bir şey (aşkın bir nesne) olarak bize tamamen kapalıdır" .

Dolayısıyla, Kant'a göre, "Ben" tamamen düşüncemizin formal bir koşulu olmasına rağmen, "Ben"in yine de bir "nesne" olarak kavranması bizi geleneksel realist bir anlayışın iddia ettiği gibi ruhun basit olduğu, cevher olduğu şeklindeki, bilgimizin sınırlarını aşan iddialara götürmemelidir. Çünkü, "Ben"in doğasına ilişkin bu tür iddiaların doğruluğu ancak tecrübeyle ortaya konulabilir, a priori olarak bilinemez. Başka bir ifadeyle, aslında sentetik önermelere dayanması gereken "Ben"in analitik bir yolla izahında, Kant'a göre, kavramsal bir takım çözümlemelerin dışına çıkamayacağından bize gerçek anlamda bir bilgi vermez. Durum böyle olunca, geleneksel realist/ rasyonalist felsefenin hatası, bilgi alanımızın tamamen dışında kalan böyle bir şey hakkındaki bilgi boşluğunu akim yanılgılarına kapılarak doldurmaya çalışmasıdır. Örneğin, tecrübemize konuolan bir varlığın "basit" olduğunu söylediğimiz zaman onun parçalara bölünemeyeceği gibi bir takım şeyler de söyleyebileceğimiz halde, tamamen kavramsal düzlemde kalan "Ben"in basit olduğunu söylediğimizde durum böyle değildir; ona basit dememizin nedeni onun bir şey olduğuna hükmetmekten başka bir şey söyleyemeyişimizdir.

Kısacası, Kant'a göre, öz-bilincimize ilişkin düşünsel düzlemdeki bir çözümleme bizi "Ben"in düşüncelerimizi birleştiren bir özne olduğu kanaatinin ötesine taşımaz. Öyleyse, "Ben"in bilgimize konu olabileceği bir yanılgıdan ibarettir. Bir başka deyişle, kategorilerin öznesi olan bir şey bu kategorileri düşünmekle kendine ilişkin bir tasavvur sahibi olamaz; bunu bilebilmesi için açıklayamaya çalıştığı şeyi, yani "Ben"e veya "öz-bilinç"e döngüsel bir şekilde dayanmak zorundadır. Öyleyse, "zihinsel özne" veya "Ben" gerçek anlamda bilinemez.

Görüldüğü gibi, Kant'ın "Ben"e ilişkin söylediği şeyler çok önemli ölçüde felsefesinin ana çizgilerini yansıtmaktadır. Buna göre, Kant'çı "Ben" felsefesini geleneksel realist/ rasyonalist bir felsefeden ayıran en önemli farklılık Kant'ın sorunu tipik bir şekilde epistemolojik bir çerçeveyle sınırlayarak, deyim yerindeyse a priori bir yolla yapılabilecek rasyonalist bir "Ben'lik" metafiziğinin yolunu baştan kapatmasıdır. Ama böyle bir kapamanın nedeni yine önemli ölçüde kendi felsefesinin temel varsayımlarıdır: yani diğer şeylerde olduğu gibi, "Ben" olaymda da bilgimizi tecrübeyle, tecrübeyi de şeylerin görüngüsüyle sınırlayıp, varlıkların kendindeki hali (nounıena) hakkında hiçbir bilgi sahibi olamayacağımızda*. Burada Kantçı felsefenin temel dayanaklarını teker teker irdeleyecek konumda olmadığımızı ifade ederek, sadece Kant'ın tipik anti-realist felsefi perspektifinin "Ben'lik felsefesinde de iş başında olduğunu tespit etmekle yetinip, böyle bir perspektifi bir kenara bıraktığımızda realist/ rasyonalist bir "Ben"lik felsefenin savunabilir bir pozisyon olabileceği kanısında olduğumu belirtmek istiyorum.

Tahmin edilebileceği gibi, Kant ile realist/ rasyonalist filozoflar arasındaki "Ben"lik felsefesine ilişkin tartışmanın düğüm noktası "Ben"in varlığı kadar onun doğasını betimleyen bir takım özsel niteliklere ilişkindir. Realist "Ben"e veya "Ruh"a cevher veya basitlik gibi bir takım nitelikler yüklerken, Kant bu tür yüklemlemelerin bilgilerimizin sınırlarının ötesine geçtiği kanaatindedir. Şimdi bir çok kimse "Ben"e bu nitelikleri atfeden önermelerin doğruluğunun tecrübi bir dayanağı olmadığına katılabilir, ancak yine de bu önermelerin doğruluklarını kuramsal bir çerçevede sağladıkları açıklayıcı işlevlerine dayanarak gerekçelendirebilir. Örneğin, "Ben"in bir cevher olduğu noktası üzerine duracak olursak, zihinsel niteliklerin kendi başlarına gerçekleşmelerini, yani ontolojik olarak bağımsız bir şekilde varolamayacaklannı, böylece bu niteliklerin ontolojik olarak bağımlı (parazit) varlıklar olduğunu kabul edecek olursak, onların varlıkları için ontolojik olarak daha temel bir varlığa, yani bir cevhere dayanmaları gerektiği oldukça makul metafiziksel bir görüş olarak kabul edilebilir.

Aslında, bizzat Kant'ın da böyle bir anlayışı makul gördüğü ileri sürülebilir. Örneğin, "Ruh"un basit bir şey olduğu iddiası noktasındaki meselede, Kant her ne kadar bu basitliğin tamamen öz-bilinci ifade eden "Ben"den çıkarsanan bir totoloji olduğunu, yani bunun sentetik bilgisine erişemeyeceğimizi iddia etmesine rağmen, her bir parçası bir fikrin değişik parçalarını düşünen bileşik bir varlığın (zihinsel öznenin) tutarlı bir şekilde savunulmayacağım iddia eder. Yani değişik varlıklar (özneler) arasında bölüşülmüş tasavvurlar asla bütün halindeki bir fikir olamayacağı için bileşik bir varlığın bir fikrin öznesi olması mümkün değildir. O halde, "Ben"in bir cevher ve yine basit bir varlık, olduğu doğrudan tecrübemize konu olmasa da, görüldüğü gibi, bu iddiaların doğrulukları kuramsal bir çerçevede a priori gerekçelerle desteklenebilir.

"Benlik" konusundaki temel bir soru ve bu soruya yine kuramsal bağlamda verilebilecek açıklayıcı bir yanıtla son verelim: Realist bir "Ben" anlayışının gerçek referansı veya böyle bir varlığın ontolojik statüsü nedir? "Ben"in basit, bölünmez bir cevher olduğu doğru ise, böyle bir varlığın temelde basit olmayan ve bölünebilir insan bedenine veya yine aynı niteliklere sahip bedenin bir parçası olan beyne ya da onun işlevlerine indirgenmesi mümkün değildir. Bu durumda, "Ben"in referansı maddi olmayan bir varlık düzleminde aranmalıdır ki bu görüş insan beyni üzerine uzun yıllar araştırmalar yapan John Eccles'in "Ben"liğin, kişiye özel öz-bilince sahip bir varlık olup, dinin "ruh" olarak adlandırdığı bu varlığın ancak doğa-üstü, "ilahi" bir yaratmanın eseri olabileceği iddiasıyla da desteklenir görünmektedir. Doğrusu bu olgu, yani Benliği (ruhu) ilahi olanla ilişkilendirmek Eflatun, İbn-i Sina'dan Descartes'a kadar realist zihin felsefesi geleneğinde gözlemlenebilir bir şeydir.

devamını oku

GERÇEKÇİLİK BİÇİMLERİ

Hasan Aslan

"Bilimsel gerçekçilik" konusundaki tartışmalar, bilim felsefesinde çeşitli gerçekçilik biçimleri üretmiştir. Bilimsel kuramlara, bu kuramların doğruluğuna ilişkin bu çeşitli bilimsel gerçekçilik görüşlerinin ortak yönü oldukça belirgindir: bir bilimsel kuram ya bütünüyle ya da yaklaşık olarak doğru olup, içerdiği kavramlarla gerçeğe yönlenip gerçekliği tanımlamakta olayısıyla da bilim "gerçeğe" yaklaşmaktadır.

Bilime gerçekçi yaklaşım için bu ya da benzeri görüşler elbette gerekli, belki de kaçırtılmaz. Ne var ki, gerçekçiliği bu biçimde anlamak, gerçekçiliğin temel özelliğini yansıtmaz. Gerçekçilik, bilginin nesnesini anlıktan (zihinden) bağımsız, nesnel bir varlık olarak ele alan görüştür. Bu bakımdan, bilginin nesnesini anlığa bağımlı kılan karşı - gerçekçi görüşlerden temelde ayrılır.

Çağdaş bilim felsefesinin önde gelen sorunu, pek çok bilimsel kuram tarafından varsayılan "gözlemlenemezlerin" varlığı sorunudur. Bu sorun dolaysız olarak, "algının", "kavramsal bilginin", "çağdaş bilimin nesnelerinin" irdelenmesini gerektirir. Gerçekçilik ile karşı - gerçekçilik arasındaki ayrımı da gözeterek bu irdelemeyi yapıp gerçekçiliğin ana özelliğini, değişik biçimlerini belirtmeye çalışacağım.

Bizi çevreleyen "şeyler", algılarımızın dolaysız nesneleridir. Sağduyumuz sezgisel olarak, duyumlarımız yoluyla algıladığımız şeylerin algılarımızdan bağımsız bir biçimde, yani nesnel olarak var oldukları yönünde. Bu yaklaşım algı - gerçekçiliği ya da "nesne - gerçekçiliği" olarak bilinir. Öznel idealizm olarak bilinen, karşıt görüş ise, şeylerin nesnel varlığını yasdır. Bu yaklaşımın iki temel biçimi vardır.

Berkley,Hume, Mach gibi deneyciler tarafından savunulan biçiminde, bir cisim duyu verilerinin (izlenimlerinin) durağan bir kümesi olarak ele alınır. Diğer bir deyişle bilgi nesnesi içsel, algılama süreci ise edilgen bir biçimde yalnızca duyu izlenimlerini kaydeder. Öznel idealizmin Kant ile onu izleyenlerin savunduğu uscu (rasyonalist) biçiminde ise, algılanan şey her ne kadar dünyada nesnel olarak varolan ancak bilinmeyen bir şeyden etkilense de anlık tarafından oluşturulur.

Bilgi nesnesinin içselliğine karşın, algılama sürecinde anlık etkindir. Kantcı görüş bir yandan dünyanın nesnel varlığını kabul ederek, varlık bilimsel (ontolojik) gerçekçiliği, diğer yandan da bilgi nesnesinin öznelliğini kabul ederek, bilgibilimsel (epistemolojik) idealizmi bir arada tutmayı dener. Pek çok yeni Kantcı, nesnel olarak var olan ama bilinemeyen şey kavramına karşı çıkıp, öznel idealizmi usçuluk yaklaşımı ile uyuşturarak değişik bir gerçekçilik biçim: türetmiştir.

Algı gerçekçiliğini de değişim biçimler de görmek olanaklı. Bunlardan yalın (naive) gerçekçilik ile eleştirel gerçekçilik iki temel biçimidir. Yalın gerçekçilik ya da sağ duyu gerçekçiliği, nesnelerin tam, doğru imgesini vermek için algının yeterli olduğunu ileri sürerken, pek çok gerçekçi bu görüşe karşı çıkıp eleştirel gerçekçiliği savunur.

Eleştirel gerçekçiliğin yalın gerçekçiliğe yönelttiği çok yönle eleştirileri üç noktada toplayabiliriz. Birincisi, duyularımız yalnızca şeylerin yüzeysel özelliklerini bildirirler. Ne şeylerin iç yapısını ne de şeylerin duyu verilerini aşan küresel özelliklerini (örneğin, elektrik yükü, kimyasal bağıntı gibi) duyu verilerimizin elde etmesi olanaksızdır. İkinci olarak, cisimlerin şekline, biçimine ilişkin özelliklerini duyularımız: ancak yaklaşık olarak elde edebilirler, kesin olarak değil. Üçüncü olarak, büyüklük, şekil, eylem gibi nesnelerin birincil niteliklerini duyumlarımız her ne kadar kesin olmasa da açıkça elde edebilmesine karşın, renk, ses, koku, tat gibi ikincil niteliklerin nesnel temelleri var olsa da elde ediliş biçimi özneldir. Duyu izlenimleri ile duyu izlenimlerinin nesnelerden sağladığı özellikler aynı şey değildir.

Duyu izlenimleri ancak bu nesnel özelliklere karşılık gelir. Bu nedenlerden ötürü eleştirel gerçekçilik algılarımızın nesnel olmadığını, öznel öğeler içerdiğini vurgulamıştır. Ne var ki söz konusu yaklaşım da sorunsuz değil. Katı eleştirel gerçekçilik bilinemezciliğe götürür; dünyanın bilinemez olduğu düşüncesine.

Gerçekçilerin önemli bir çoğunlu ise yalnızca duyularımız ile sınırlı olmadığımızı, ayrıca usa sahip olduğumuzu ileri sürüp şeylerin bilinebileceğini söyler. Us ile yönlendirilen bilim bu bakımdan, duyularımızın sınırlılığım aşıp nesnelerin iç yapısına, duyuların elde edemediği diğer özelliklerine ulaşır. Ölçü aletlerinin kullanılması bu açıdan bize nesnelerin gözlemlenen özelliklerim duyularımızdan daha güvenilir, daha doğru bir biçimde verir. Bu doğruluk teknolojinin ilerlemesi gibi benzer yollarla artar. Daha karmaşık dizgelerin incelenmesi için bilim ideal modeller yaratır.

Bilim etkindir, yaratıcıdır. Ne var ki, usun gücünü abartmamak, Nesnelerin bilimisel imgesi eksik, yaklaşık bir imgedir, ayrıca öznel özellikle içerir. Büyük bir olasılıkla da bilim, ülküsünü gereçkleştiremeyecek; dünyanın tam, yetkin bir imgesini verme ülküsünü. Eleştirel gerçekçilik bir yandan öznel idealizme, diğer yandan da naive gerçekçiliğe karşı çıkar. Bu arada aralarındaki çarpıcı benzerliği de gözden kaçırmamak gerekir. Yalın gerçekçilik ile öznel idealizm deneyci anlamda ele alındıklarında yalnızca ' duyu izlenimlerini göz önünde bulundururlar, usu görmezlikten gelirler. Bunu bir başka benzerlik, izler. Yalın gerçekçiliğe göre algılar nesnelerin tam, doğru imgesini verir. Öznel idealizm de benzer bir yönde, yalnızca izlenimlerimizi, usumuzun yarattığı bildiğimizi ileri sürer.

Genel kavramlara ilişkin olarak konuyu irdelemeye deveam edelim. Bilindiği gibi, Orta Çağ'da tümellerin varlığına ilişkin bir tartışma ortaya çıkmıştı. Sorun, kavramlar yoluyla dile getirdiğimiz nesnelerde odaklaşıyordu. Görüşlerden biri, tümellerin nesnelerden önce nesnel olarak var olduğunu savunup, tikel nesnelerin tümellerin örneklenmeleri olduğu, tümellerin tikeller için kalıp oluşturduğunu ileri sürmüştür. Bu yaklaşımın kaynağı, "idealann" ayrı bir dünyada var olduğunu söyleyen Plato felsefesidir. Hıristiyan felsefeciler bilindiği gibi, tümeller Tanrı'nın anlığına yerleştirmişlerdir. Bu görüş, gerçeği tümellerin varlığı olarak ele aldığından Orta Çağda Gerçekçilik adını almıştır. Adcılık olarak adlandırılan karşıt görüş ise, genel nesneler diye bir şey olmadığını, ancak genel adlar olduğunu savunup, tümellerin varlığını yadsıyarak genel kavramları da anlığın yarattığım ileri sürmüştür.

Orta Çağ gerçekçiliği kavramsal gerçekçilik ya da evrensel gerçekçilik olarak tanınır. Bu, daha önce sözünü ettiğimiz algı gerçekçiliğinden ayrıdır. Plato'nun felsefesi idealar dünyasını yarattığı, ideaların varlığını nesnelerin varlığından daha sıkı anlamda vurguladığı için idealizm olarak adlandırılır. Ne var ki, bu görü bilgibilimsel öznel idealizimle karıştırılmaması gereken varlık bilimsel ya da nesnel idealizm diyebileceğimiz görüştür. Plato'ya göre idealar da nesneler de, nesnel bir biçimde anlıktan bağımsız olarak vardır. Bu bakımdan Platonculuk bütünsel bir gerçekçiliği gerektirir.

Evrensel gerçekçiliğin bir başka biçimi de Aritoteles felsefesinden kaynaklanır. Bu yaklaşıma göre formlar olarak adlandırılan genel özler (essence) bu dünyadadırlar, nesnelerin içindedirler. Her nesne madde ile biçimden (form) oluşur. Ilımlı evrensel gerçekcil olarak bilinen bu görüşü Orta Çağ'da Thomas Aquinas işlemiştir. Her iki evrensel gerçekçilik biçimi de yalnız nesnelerin değil, nesnelerin cinslerinin de, bunların düzenlilik ile yasalarının da nesnel olarak var olduğunu ileri sürer. Günümüzdeki ılımlı gerçekçilik sözünü ettiğimiz gerçekçilik ile aynı değildir. Açıklayalım.

Aristoteles de Plato gibi doğanın yapısını sınırlı sayıda formlara bölünmüş bir tek yapı olarak ele alır. Eğer bu formları bulursak doğanın yapısını bütünüyle biliriz. Nesneler yalnızca bir biçimde sınıflandırılabilir. Çağdaş ılımlı gerçekçilik bunu yadsır. Doğanm bir tek yapıda olmadığını bir çok yapının kesişiminden oluşan yapıların da söz konusu olduğunu ileri sürer. Pek çok doğal sınıflandırmalar olanaklıdır. Aristoteles ile Platoncu gerçekçiliği yalın, çağdaş gerçekçiliği ise eleştirel gerçekçilik olarak görebiliriz.

Çağdaş bilimin nesnelerine geldiğimizde sorunu yine bilginin nesnesi açısından elel almak olanaklı. Açıktır ki bilimsel kuramlar pek çok nesneyle uğraşıyor. Bir çoğu günlük deneyimimizin nesnelerini, onların eylemlerini, değişimilerini tanımlıyor. Ancak onanmış kuramlar tarafından varsayılam görünmezler çağdaş bilimde özel bir yer tutar. Bilindiği gibi bu tür bazı şeylerin, örneğin atomların varsayılması antik düşünceye kadar uzanır. Daha yakın dönemlerde ise mikroskopun,teleskopun bulunuşuyla, çıplak gözle görünmeyen bazı şeylerin görünmesi sağlandı. Buna karşın çağdaş bilim görünmesi her hangi bir araçla olanaksız, yani görünmesi ilkesce olanaksız şeylerden söz eder. Hangi durumda olursa olsun gerçekçilik tartışmasında görünmezler göz önüne alınmalı. Bazı bilim felsefecileribu yaklaşımla, bilimsel gerçekçilik sorununun kuramların doğruluğuyla özdeş bir sorun olmadığını ileri sürerler. İki tür gerçeklikten sözederler; kavramlara ilişkin gerçeklik, şeylere gerçeklik. Bu ayrımdan hareketle bilim adamlarının kuramlar konusunda çoğu kez, ama şeyler konusunda her zaman gerçekçi olduklarını ileri sürenler de çıkmakta.

Yine aynı ayrımdan kalkarak şeylerin gerçekliğini onayıp kuramların gerçekliğini yadsıyan görüşler de var. Bilmin temel kuramları, temel yasaları yanlıştır; onlar ancak ideal modeller olarak doğrudurlar, gerçeklikte değil. Bilimsel kuramların, yasaların, gerçeklikle örtüşme anlamında her zaman doğru olmadığını onamak için bilim tarihinden yeterinden çok gerekçe sağlanabilir. Günümüz bilim felsefesi, geleneksel bilimsel gerçekçilik anlayışını, bilimsel kuramların gerçeklikle örtüşmesi anlayışını tartışılır duruma getirmiştir.

Bilimsel kuramlar ancak ideal bir model içerisinde doğru olabilirler; yalnızca doğru modelden söz edebiliriz. Temel bir kuramın büyük bir olasılıkla açıklayıcı bir gücü vardır: olguları açıklamaya, onların temel özelliklerini yakalamaya çalışır. Bir yasanın olgulara ilişkinliği ya da geleneksel anlamda söylersek olgulara karşılık düşmesi bu yolla olanaklıdır. Çağdaş bilimin önlemli bir özelliğini belirtmekte yarar var. Temel bir kuramın dolaysız nesnesi ideal bir model olarak görülür. Bu model kuram yoluyla tanımlanır. Bununla birlikte temel amaç geçekliği açıklanabilir kılmaktır.

Son ayrımımızı yapacak olursak, geleneksel bilimsel gerçekçilik yaklaşımını yalın bilimsel gerçekçilik olarak yorumlayabiliriz. Eleştirel bilimsel gerçekçilik olarak da, kuramları ancak model anlamında doğru alarak ele alan yaklaşımı sayabiliriz. Bu anlayışa göre bir bilimsel kuranım dolaysız nesnesi o kuramca eksiksiz doğru betimlenen bir modeldir. Bu tür kuramlar gerçekliğin bir bölümünü tanımlarlar; gerçekliğin bütününü kucaklamak yerine bir bölümünün temel özelliklerini yakalamaya, betimlemeye çalışır. Yalın bilimsel gerçekçiliğin, gerçekliği bütünüyle açıklama ülküsünü, eleştirel bilimsel gerçekçilik olanaksız bulur.

Bütün bunlardan, sonuç olarak şunu kolaylıkla ileri sürebiliriz: gerçekçiliğin ayıredici özelliği, anlıktan bağımsız nesnel bir varlık savıdır. Gerçekçilik, şeyleri varsaymaya dayanan bir yaklaşım değil, şeyleri varsayma biçzimine dayanan bir yaklaşımdır.

devamını oku

BENİMDE SÖYLİYECEKLERİM VAR !

Felsefe ve dünyaya ait kişisel görüşlerinizi korkmadan haykırın!

devamını oku

BİLİM VE FELSEFE BAĞLAMINDA PSİKOLOJİ

Nurten GÖKALP

Psikoloji bir bilim olarak, insanın çevresi ile olan ilişkisindeki aktivitelerinin bilimsel bir incelemesi olarak tanımlanabilir. Bu oidukça geniş tanım bazı yaklaşımlarca daraltılabilirse de temete insanı ve insanın aktivitelerini koyan psikolojinin eleştirel bir gözle değerlendirilip diğer bilimlerle olan ilişkisini ortaya koyabilmek ve onlar arasındaki yerini tayin edebilmek onu felsefe ile ilişkilendirmek demektir. Bu ise psikoloji felsefesi yapmaktır. Yani bir bilim olarak psikolojiyi felsefî bir gözle değerlendirmektir.

Niçin psikoloji felsefesi? diye sorutabilecek bir soruya verilebilecek cevap ise felsefî psikoloji ile psikoloji felsefesi arasında bir ayırımı gerektirir. Felsefî psikoloji davranış ve zihin hakkında yalnızca felsefenin yardımı ile elde edilen bilgiyi kendine konu edinip zihnin sırlannı deneysel psikolojinin dışındaki bir bakışla incelemek ister. Dolayısıyla geçmişi felsefenin tarihi kadar eskidir.

Psikoloji felsefesi ise deneysel bir bilim dalı olarak psikoloji hakkında felsefi bir araştırmadır. Psikoloji felsefesi ile uğraşanlara göre, felsefenin mantık, semantik, epistemoloji, ontoloji, etik ve estetiği ihtiva etmelidir. Psikoloji felsefesinin geçmişi ise psikolojinin bir bilim olarak ortaya çıktığı 19.yüzyılla sınırlıdır. Psikolojinin deneysel bir bilim olmadan çok önce felsefenin içinde değerlendirilmesi sonucunda onun felsefe ile olan ilişkisi günümüze kadar çeşitli şekillerde devam etmiştir.

Gerek etimolojik olarak inceleme sonucu "ruhbilim" olarak değerlendirilmesi ve gerekse Antik çağdan 19.yüzyıla kadar filozofların psikoloji ile ilgili görüşlerini felsefi bir yorumla ortaya koymaları onun felsefe ile olan bağının ne kadar güçlü ve gelişiminin ne kadar içice olduğunun bir başka göstergesidir. Düşünce tarihi içinde özellikle beden-zihin ilişkisinde açığa çıkan ve vurgulanan psikoloji hem bu problemin çözümüne getirilen öneriler hem de mevcut felsefî görüşler ışığında değerlendirildiğinde değişik yaklaşımlar ve bunlara bağlı psikoloji tanımları ile karşılaşılmaktadır.

"Psikoloji zihin fonksiyonlarının araştırılmasıdır." diyenler için zihin bir unsur veya şey olup fonksiyonları ve aktiviteleri vardır. Böyle bir ifade psiko-fîzik dualizmin bazı uyarlamalarını da kabul eder. Psiko-biyolojik bir zeminde ise zihin beyin fonksiyonlarının bir toplamı olarak kabul edildiğinden bu Rez bu ifade "beyin fonksiyonlarının toplamının fonksiyonlarının araştırılması" biçimine dönüşmüş olur:

Zihnin varlığını kabul etmeyen ya da en azından bilimsel olarak konulanamayacağına inanan radikal davranışçılar için bu ifade " açıkça gözlenebilen davranışın araştırılması" biçimine dönüştürülür. Böylece psikoloji yaygın tanımı itibariyle bir "davranış bilimi" olarak anılır. Böyle bir tanım psikolojiyi: fizyoloji, fizik ve biyolojinin etkin metodlanm insan davranışlarına uygulayan ampirik bir bilîm olarak ortaya koyar. Ancak burada ortaya çıkan problem davranışın mahiyetidir. Şayet davranış gözlenebilen her türlü beden değişikliği ya da hareketi olarak daraltılırsa, duygu ve düşünce gibi insana özgü özellikler bir tarafa bırakılarak sadece bir organizma olarak insan davranıştan incelenecektir. Bu davranışçılar için psikolojiyi felsefeden tamamen ayırdığından bir kazanç olarak görülmekte ise de duygu ve düşünceleri olan insanın bu boyutunu göz ardı ettiği için bir kayıp olmakta ve insan ile hayvan arasındaki çizgiyi ortadan kaldırmaktadır. Şayet davranış, insanın duygu ve düşüncelerini içine alacak kadar genişletilirse bu kez de davranışın etkisinin kaybolması tehlikesi ortaya çıkmak ve ayrıldığı felsefe ile tekrar işbirliği gündeme gelmektedir.

O halde, bugün bir bilim dalı olarak psikoloji incelenirken üzerinde düşünülmesi gereken en önemli noktalardan biri psikolojinin sahasının ne olduğudur. Bîr diğer nokta ise doğa bilimlerinin metodlarını insan davranışlarına uygulamaya çalışan psikolojinin karşılaştığı sorunlardır.

Bilim gözlenen unsurlarla, olaylar arasında fonksiyonel bir ilişki kurarak anlamaya ve açıklamaya çalışır. Bilimsel yasa da iki ya da daha çok değişken arasında değişmeyen bir ilişkinin ifade edilmesidir. Aynı şekilde ampirik, sistematik ve deneysel olan psikoloji de psişik olayları fonksiyonel bir ilişki çerçevesinde açıklamaya çalışır. Bilimsel psikoloji içindeki değişik yaklaşımlar psişik olguları (olaylan) kendi yaklaşım metodlan ile sınırlanmış olarak açıklamaya çalışırlar:

İdealist felsefelerin sonucu olarak ortaya çıkan mentalist yaklaşım mental olayları içgözlem (introspection) metodu ile açıklamaya çalışır. Burada birinci şahıs tecrübesindeki algılama, hatırlama, hayal etme ve düşünme gibi, tecrübe eden süjenin farklı fonksiyonlarının verileri psikolojinin objektif verileri olarak kullanılır. Mentalizme ve metoduna karşı bir reaksiyon olan davranışçı yaklaşım felsefedeki pozitivizmin bir yansıması olup organizmanın davranışını objektif bir biçimde araştırmak ister. Psikolojideki biyolojik yaklaşım ise hem mentaä hem de davranışçı işlemleri nöro-biyolojik metodlar ve terimlerle açıklamaya çalışmaktadır.

Diğer bilimlerde de olduğu gibi psikolojinin de temel amacı çalıştığı olguları tasvir etmek, açıklamak ve önceden tahmin etmektir. Bilimsel psikolojiyi savunanlar için psikolojide tasvirler objektif, açıklamalar geçerli ve tahminler doğru ve isabetlidir, Bilime karşı olanlar bilimde objektivitenin olamayacağı! iddia ederler. Bir kısmı da bilim adamlarının olguları dış dünyadan toplamak yerine kendi oluşturdukları laboratuar ortamından topiadjklan için hatah olduğunu savunurlar.

Oysa bilimi savunanlar, bilimsel araştırmanın analizinin bu iddiaları çürüttüğünü belirtirler. Onlara göre şayet bilim adamının bir hatası varsa bu düzeltilebilir, kurulan fonksiyonel ilişkiler yeniden keşfedilebiîir zira, bilimsel bilgi mükemmel olmasa da mükemmeleştirilebilir bir bilgidir. Ayrıca bilim adamlarının verilerini topladıkları laboratuar şartlarında doğal çevre yeniden oluşturulmaz yalnızca bir parça değiştirilir bu sebeple hata yoktur demektedirler.

Bundan başka, davranışı önceden tahmin etmeye çalışan bilimsel psikolojinin bu özelliği ve dolayısıyla biliselligi hakkında da şüpheler mevcuttur. Bu şüphelere göre psikoloji davranışı Önceden tam olarak tahmin edemez ve bu sebeple de tam bir bilim değildir. Onlar, psikolojinin davranışı önceden tahmin etmedeki başarısını diğer bilimlerin başarısı ile kıyaslar ve psikolojinin başansıni düşük bulurlar. Buna karşılık, psikolojinin bir bütün olduğunu iddia edenier ise onun başarısının diğer bilimlerinkinden mesela bir meteorolojinin tahminlerinin başarısından daha düşük olmadğıni iddia ederler. Onlara göre, her ikisinin de doğru tahminleri yanlış tahminlerinden daha fazla ve isabetli tahminlerinin başarısı sayıca birbirlerine yakın olmasına rağmen psikologlar suçlanırken meteorologlar suçlanmamaktadır.

Bir bilim olarak psikoloji psişik olaylar arasında fonksiyonel ilişkiler- kurar. Bu ilişkilerin kurulmasında teoriye ihtiyaç olduğunu iddia edenler, bilimselleşme ve radikal davranışçıların felsefeden uzaklaşmak için kullandıklan anti-teori eğilimi sonucu teoriden uzaklaşan psikolojinin bir takım yetersizlikler içine düştüğünü belirtirler. Teori bilimsel olarak ne doğru ne de yanlıştır. Ancak psikolojide teori kullanılmasını savunanlara göre. bilimin metodolojisi temel olarak teorideki iddialara dayanmalıdır. Çünkü teoriler davranış ve mental olaySarîa ilgili tasvir, açıklama ve tahminlerin geliştirilmesine yardımcı olur, psikolojinin araştırma sahasını genişletir.

Oysa bugün psikolojideki teori azlığı bu olanağı ortadan kaldırmakladır. Öte yandan, psikolojinin bilimselliğini eleştirenlerin bir kısmı da onun ferdi inkar ettiğini belirtirler. Psikoloji ferdi değil, psikolojik yasaları konu edindiğinden, ferdin psikolojisi yoktur denmektedir. Ancak her fert diğerleri ile ortak özelliklere sahip olsa da kendine has özellikler de taşımaktadır. Bu eleştiri, bugün kısmen ortadan kaldırılmış ve çağdaş psikoloji davranişlarındaki bireysel farklılıkları göz önüne almaya başlamıştır.

Çağdaş psikoloji dört temel özelliğe sahiptir. O. ampirik, deneysel, davranıştaki bireysel farklılıkları idrak eden ve irrasyonel davranışları doğal biçimde açıklamaya çalışandır. Bu özelliklere sahip psikolojinin bir bilim olarak karşı karşıya kaldığı problemlerden birisi de tüm bilimlerde olduğu gibi uzmanlaşma sonucu bütünlüğün kaybedilmesi tehlikesidir. Algı, şahsiyet, hafıza gibi alt dallara sahip psikolojideki bu yapay bölünümü ortadan kaldırıp bir bütünlüğe sahip olması sağlanmalıdır. Ayrıca, yine yapay bir çaba ile ayrılmaya çalışılsa bile duyusal, duygusal, davranışsal ve bilişsel yönleriyle bir bütün olan insanın bu özelliklerinin birbirinden bağımsız düşünülemeyeceği de göz önüne alınırsa bu bütünlüğün ve birliğin sağlanması kaçınılmaz otamaktadır.

Bundan başka bilimin katı kurallarının psikolojiye uygulanması çabası hem psikolojinin sahasını daraltmakta hem de fakirleşmesine sebep olmaktadır. O halde yapılması gereken şey zihnin yapısı ile ilgili düşünceler ve bilimsel araştırma zeminindeki genel prensipler yoluyla psikolojinin sahasına giren felsefenin onunla işbirliğini arttırması sonucunda ortaya çıkan bu ve benzeri aksaklıkların ortadan kaldırılmasında daha etkin bir rol oynamasını sağlamaktır.

Sonuç olarak, sevsin ya da sevmesin, hoşlansın ya da hoşlanmasın her psikolog, pek çok felsefî düşünceye sahip olmak ve hatta kullanmak; yalnızca bir bilim adamı ya da uygulamacı değil, aynı zamanda amatör bir felsefeci de olmak zorundadır.

devamını oku

ÜTOPYA ve SANAL İNSAN

Şahin YENİŞEHİRLİOĞLU

Evren, ulu bir mimarîdir. Evren'in ulu, yani yüce mimarı bu evrensel boşluğu oluşturup, biçimlendirmiş, bir yapı olarak ortaya koymuştur. Yüce mimarî, çünkü hiçbir kimse, onu bu haliyle oluşturma, ortaya çıkarma ve sergileme gücüne sahip değildir. Bir başka deyişle, insanüstü, insanötesi bir mekân-zaman inşaatıyla yüzyüze geliyoruz. Bu inşaat bir örgütlenme biçimidir. Biçimlerin ve ölçülerin ve renklerin. Evren,işte bu nedenle geometrik bir akıldır. Geometrik bir akıl olan evren biçimlerin oluşturulmaları ve onların boyutlarının ortaya çıkartılıp hesaplanmalarını öngörür ve gerçekleştirir. İşte, o, bunun için gemotrik bir akıldır. Geometri biçimlerin varkıhnması, aritmetik de, onların ölçülerinin sayılar aracılığıyla ölçülüp hesaplanmasıdır. Geometri ve aritmetiğe de biz matematik adını veriyoruz. Yani evren matematik bir temel üstüne oturur. Onun giysisi de estetik, yani zevk, güzellik, duygu, düşüncedir. Bu, algılama yoluyla, akıl-zekâ-duygu-düşünce aracılığıyla sanal olmaktan çıkar. Yani gerçekte vardır, ve hep varolacaktır. Bu, bilinmeyen sonsuzdan gelip bilinmeyen sonsuza dek gider. Yani onun kendisi sonsuzdur. Kendisinin yaratılma ilk nedenini de içinde taşır. Bu, onun, yokolma nedenini de içinde taşıdığım gösterir. Sonsuz süreç içinde agnostik (bilinmez, mutlak bilinemez) bir yapı arz eder. Evren bu, ancak bizim bildiğimiz haliyle ve kadarıyla güzeldir, iyidir, doğrudur. İşte, bu, bir ütopya değildir. İşte, bu, bir gerçektir, evrensel bir gerçektir. Evrenin varoluşu ve bizim varoluşumuz bir gerçektir. Evren, koyu siyah bir karanlıktan doğdu. Bembeyaz-açık mavi bir ışıkla, ışınla, nurla doğdu, başladı, yayıldı, saçıldı. Evren'in oluşumu ve Kabala Kuramı, ilk ve son ve en son insanlara hep bunu anlattı ve anlatacak.

Mağara döneminden ta bugünlere dek yaşayıp geldiğimiz zamansal ve mekânsal süreç fiktif bir gerçektir. Gerçektir ama fıktiftir. Fiktiftir, çünkü insan bunun için mi, bu tür bir uygarlık için mi yaratılmıştır?... İnsan bu ve böyle bir amaç için mi vardır? Yoksa yok mudur?...

Yeryüzünde hâlâ doğa ve yeryüzü tahribatı bütün iyi niyet ve uyarılara rağmen sürüyor. İnsanlığın büyük bir kesimi yaşama, insanca yaşama standartlarının altında. Kara Afrika'da güzelim o siyah zenci bebekler, hiçbir şey algılamadan ölüp gidiyorlar, sadece hüzün, üzüntü ve insanlık dışı yaşamı. Televizyon ekranından o güzelim iskelet kalmış zenci anne, kendisi açlıktın ölmeden önce, açüıktan ölen bebeğini okşayarak ölüme uğurluyor. Biz bunu, viskimizi sıcak koltuklarda yudumlarken, seyredip unutuyoruz.

Evrenin ulu mimarı nerede bu gerçek karşısında?... Nerede insan, nerede insanlık, nerede dünya?... İnsan sanaî bir gerçeklik midir?... O, bir ütopya mıdır?... Ütopya olduğu için mi Babil Kulesi'nde Ziggurat'ta bütün günlük yaşam verileriyle, hayvanlan, insanlan, köleleri, yiyip içecekleriyle göğe, Tanrı'ya yükselmek için, binayı dolanarak yukarıya doğru çıkıyorlar, onlar, insanlar.

Bunun için mi? Ütopya olduğu için mi Hz. Süleyman İ.Ö. 960'larda Kubbet-ül Sahra'yı, bir okul olarak inşa etmişti? Neyi ve nasıl öğretmek istemişti?... Sahra'nın, yani yeryüzünün Kubbesi, yani yeryüzünün göğü neyi işaret ediyordu bir yapı-simge olarak?... Evren, Tanrı ve İnsan'ı mı?...

Niçin hâlâ Kudüs'te bu tapınak-okul için tek tannlı üç kardeş-akraba din silahlı olarak çarpışıp duruyor, gürül gürül kan akıyor orada Tarih boyunca?... Yoksa bu insanın makus talihi mi?... Kader Tanrısı orada kendini gösteriyor hep. Biz, hâlâ ders alamıyoruz. Hepsi Kudüs'te Ağlama Duvarı'nda başlannı taşlara vurarak ağlıyorlar. Ne ettik de bu gazap bizim üzerimize, insanlık üstüne çöktü diye. Bu gazap ve azap hepimizindir aslında. Gazap ve azap bir gerçek, insanca soylu bir biçimde yaşamak ütopya mı?...

Ütopya dedik hep, o ne anlama geliyor acaba?... Eski Grekçede "U" olmayan, varolmayan, düş, hayâl ürünü, uydurma ürünü, "Topya"da "Topos", toprak parçası, mekân, bölge, yer, yerleşke, ülke demek. Ütopya, varolmayan bir ülke, hayâl ürünü bir ülke demek. Böyle bir kitap var: Boynunu bu yolda vurdurtmuş, kellesini bu yolda kaybetmiş,ama daha sonra Roman Katolik Kilisesi'nce Azizlik mertebesine yükseltilmiş, dürüst, namuslu, insancıl, bilgin, yazar, filozof, maliyeci, Devlet adamı, inançlı, cesur,yardımsever, hukukçu bir insan yazmış bu kitap Ütopya'yı. Yıl: 1515-16. Ad: Sir Thomas More. Lâtince yazılmış, 1551 'de de İngilizce'ye çevrilmiş, halk anlasın diye.

Platon'dan, onun Devlet adlı ütopik felsefî yapıtından çok etkilenmiş ve hayâl ürünü bir ülke ve onun Devlet ve halk biçimini düşlemiş. Orada Platon'da olduğu gibi, Filozoflar Kral olmak istememişler. Halk, Kral olmak istemiş. İstemiş de, Sir Thomas More boynunu kaybetmiş, ama bu eylemin sonunda ve sonucunda göğe, Tanrı'ya yükselmiş. Aslında Kral 8. Henry'nin İngiltere Küisesi'nin başına geçmesine direnmiş. Yani, Tanrı'nın işi Tanrı'ya, insanın işi insana demiş. Bu metafizik güç ile Devlet'in yönetimi fizik gücün bir tek elde toplanmasına karşı durmuş.

Kendisi hukuk okumuş Oxford Üniversitesi'nde. Hep hak ve adaleti savunmuş. Ütopik ülkede, kısacası herkes eşit, efendilik ve kölelik yok. Kimse kimseyi sömürmüyor. Kimse kimsenin kurdu değil. Mutlak adalet var orada. Devlet kendi halkıyla özdeş. Sosyal ve din savaşlan yok. Evrensel sevgi, dostluk ve kardeşlik ve yardımlaşma var. Herkes mutlu, insanlar özgür. Sadece iyilik, güzellik ve doğruluk hüküm sürüyor. Cennet, yeryüzüne gelmiş.

Bu ülkenin Platon'un yapıtlarında sözünü ettiği Atlantis ülkesi olduğu sanılıyor. Esin bu ülkeden geliyor More'a, bir de Tek Tanrı'lı dinlerdeki cennetten. Yeryüzündeki yaşamı cennet yaşamına çevirebilir miyiz?... Bu, bir ütopya mıdır?... Böyle bir ütopyayı nasıl inşa edeceğiz? Biz hayâller dünyasında mı yaşıyoruz?... Ama insan hayâl eden bir varlıktır aynı zamanda. Öyleyse böyle bir dünyayı hep beraber hayâl edelim.

Hegel Efendi-Köle Diyalektiği anlatımındaki dinlerde, Hristiyanlık'ta kendini Tanrı'ya adayan köle insanın kölelikten kurtulup inancı sayesinde, ruhunda efendiye dönüştüğünü, bu yüzden de haksızlığın dizboyu dolaştığı Eski Roma İmparatorluğu'nda yayılıp onu yerle bir ettiğini Tinin Fenomenolojisînde (Olgubilimi'nde) irdeliyor 1800'lerde. Köle, emeği sayesinde de edimsel dünyada kölelikten kurtulup yurttaş düzeyine gelecektir. 1789 Fransız Devrimi'nin doğuşu burada yatıyor, ona göre, J.J. Rousseau, Fransız Devrimi'nin düşünsel yaratıcısı, Devrim'i göremeden öldü: İnsanın doğadan kopuşunun nasıl bir yabancılaşma getirdiğini, bu yabancılaşmanın da insanı köleleştirdiğini savunarak hem Kant'ı ve hem de Hegel'i derinden etkilemiştir. Acaba günümüzde hepimiz böyle bir yabancılaşmanın kölesi miyiz?...

Beckett, Godot'yu hep niçin bekletiyor?... Estragon ve Vladimir durmaksızın birbirlerine "hadi gidelim arak"... diyerek, hiçbir yere gitmezler aslında. Çünkü bu dünyadan nereye gideceğiz ki?... Bu dünyada yaşamaya mahkûmuz, Sartre'ın dediği gibi. Yaşam denilen Sisifos kayasını dağın zirvesine dek, binbir meşakkatle çıkaracağız, tam oh... çekecekken ellerini ovuşturup, birisi onu yine bir tekme darbesiyle tepeden aşağıya yuvarlayacak, biz yeniden onu tepeye taşımaya itmeye çalışacağız, hep bu böyle olacak A. Camus'ye göre. Acaba hep bu böyle olacak mı? Sonsuza dek: Yaşam bir beyaz ütopya mıdır bu mağara dünyada?... Platon'un mağara istiaresi (benzetmesi) aklımıza geliyor. Ama hangi akıl?...

Mimarî, insanın somut maddeleşmiş ruhunu yansıtır. Ruhumuz güzelse kentler güzeldir, çirkinse çirkindir. Uygarlık güzeldir, çirkinse çirkindir. İnsan, mermeri, o güzelim ay ışığında ışıl ışıl parlayan mermeri en güzel biçimde kullanamadığı için doğa Antik Efes kentini yerle bir etti, yine insan güzelim doğanın içinde yatan kireç taşının toprakla alaşımından ortaya çıkan çimentoyu güzel bir beton haline getiremediği için, en son depremlerle betonu yerle bir etti. Doğa, kendini çirkinleştirmeden intikamını mı alıyor acaba?...

"Hadi gidelim artık...".

devamını oku