Bir Giriş: Adorno Yüz Yaşında - 3

Kültürün endüstrileşmesi, endüstri toplumu içinde yer alan insan tekinin de bir endüstri ürünü gibi görülmesi, dolayısıyla insanın herhangi bir nesne haline gelmesi, yani şeyleşmesi sonucunu doğurur. Özellikle Adorno, Kültür Endüstrisinin, insanı geçmiş dönemlerdeki egemenlik yöntemlerine ve pratiklerine oranla çok daha ince ve etkin yöntem ve pratiklerle egemenlik altında tuttuğunu düşünmeye başlamıştır. Evrensel olan (toplumsal sistem) ile tikel olan arasındaki asılsız uyum, bu uyumun kurbanı durumundaki kesimde edilginleşmiş bir benimsemenin oluşturulmasında etkin bir araç olacağı için, toplumsal çelişkilerin açıkça görülebildiği duruma oranla çok daha insanlıkdışıdır. 30

Kültür Endüstrisi, sistemin genel bütünselliği içinde, bireyin varlığını idame ettirebilmek için, onun emeğini, aklını ve varlığını sisteme kiraladığı işlik dışında, onun sisteme yabancılaşmasını engelleyen, genel-tikel uyumunu sürekli kılan bir işlev görür. İşlik ile işlik sonrası arasında aslında çok belirgin bir süreklilik söz konusudur. İşlikdışı edimler, işliktekinden farklı yöntem ve araçlarla düzenlenmiş de olsa işlikteki yaşamın bir uzantısıdır. Eğlence, geç kapitalizm döneminde işin bir uzantısıdır. İşin daha sonra, daha iyi bir şekilde gerçekleşebilmesi için verilen bir aradan ibarettir. İşçinin boş zamanı ve o süreçte kullanılacak eğlence metaları o kadar ön-belirlen-miştir ki, eğlence, iş sürecinin sonrasına hiç geçemeyen bir görünüm kazanmıştır. Modern özne, sadece çalışırken değil ama daha çok eğlenirken teslim olmaktadır. Tekelci dönemde tüm kitle kültürü özdeştir. Artık tekelin gizlenmesine de gerek yoktur; çünkü şiddeti açığa çıktıkça gücü artmaktadır. Sinema ve radyonun artık sanatla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Onların iş dünyasının bir parçası oldukları gerçeği, ürettikleri saçmalıkları onaylayan bir ideolojiye dönüşmüştür.31

Artık Kültür Endüstrisi teknolojik terimlerle açıklanmak durumundadır. Birbirinden çok farklı yerlerde özdeş gereksinimleri olan milyonların varolduğu bir dünyada, özdeş malların üretimi ve yeniden-üretimi gayet doğaldır. Üstelik az sayıdaki üretim merkezleriyle, çok sayıda ve dağınık tüketim noktaları arasında bir örgütlenme ve planlama yoluyla bir bütünlük sağlamak da zorunluluk haline gelmiştir. Ayrıca, standartların tüketicinin gereksinimlerine göre belirlendiği ve bu yüzden de çok küçük bir muhalefet dışında kolayca benimsendiği ileri sürülmektedir. Teknolojinin toplum üzerinde uyguladığı gücün temelinde, toplum üzerinde ekonomik denetimi olanların bulunduğu pek dile getirilmemektedir. Teknolojik akılsallık, aynı zamanda egemenliğin akılsallığıdır. Modern insan kendi ürettiklerinin kölesi durumundadır.32

Adorno ve Horkheimer'a göre, değişik tüketim kalıplarına hitap eden, aynı malın farklı biçimlerde ve farklı fiyatlarla pazarlanması gibi yöntemlerle ayrımlar vurgulanmakta ve genişletilmekte, böylece de herkese hitap edilebilmekte, kimse sistemin dışında kalmamaktadır. Artık herkes bütünün bir parçasıdır. Ancak, böyle bir ortamda, elbette ki bir sinema seyircisi, filmi izlemeye başladığında, filmin nasıl biteceğini, kimin ödüllendirilip kimin cezalandırılacağını çok iyi bilmektedir. Bir müziksever, koşullandırılmış, belki de piyasa tarafından üretilmiş kulağıyla, hit olmuş bir şarkının ilk notalarını duyduğunda arkasından neyin geleceğini tahmin edebilmekte ve bundan da hoşnut olmaktadır. Kültür Endüstrisinin gelişmesi, efektlerin, doğrudan etkilerin ve teknik ayrıntıların yapıt üzerindeki egemenliğine neden olmuştur.33

Gerçek yaşam filmlerden ayrılamaz hale gelmektedir. Film, filmin yapısı içinde tepki verme yeteneğini yitirmiş seyirciye, düş kurma ve akıl yürütme fırsatı vermemekte, böylece film seyirciyi, kendisini gerçeklikle doğrudan özdeşleştirmeye zorlamaktadır. Kültür Endüstrisi, kendi tüketicisi olan modern bireyi kendisi üretmektedir. Genele karşı çıkan her tikel, ona uyum sağlamakla hayatta kalabilmektedir. Gerçekçi muhalefet, iş dünyasında yeni bir fikri olan her bireyin ayırıcı özelliğidir. Modern toplumun kamuoyunda suçlamalar, nadiren açık bir şekilde ortaya konur. Suçlamalar açık bir şekilde ortaya konduğunda bile genel bakış açısı, muhalif iradenin sonunda uzlaşmaya varacağı yönündedir. Liderler ve koro arasındaki uçurum büyük olduğu ölçüde, üstünlüğü iyi planlanmış bir özgünlüğü kanıtlayan herkesin tepede bir yer edinme olasılığı artmaktadır. Farklılık, aynılığa teslim olmanın fiyatını yükseltmek için geçerlidir.34

Adorno ve Horkheimer'a göre, Kültür Endüstrisi çağında düzen, bedenleri serbest bırakır ve ruhlara saldırır. Artık düzen "benim gibi düşün ya da yok ol" demek yerine "benim gibi düşünmemekte serbestsin. Yaşamını ve tüm sana ait olanları da koruyabilirsin. Ancak o andan itibaren aramızda bir yabancısın" demektedir. Modern özne, modernliğin öznesi olduğu için modern değildir; modernliğin ürettiği özne olduğu için modemdir. Günümüzde, kültür ve eğlencenin birbirine karışması, yalnızca kültürün baştan çıkmasına neden olmaz, aynı zamanda eğlencenin de entelektüelleşmesine yol açar. İş ve eğlencenin benzerliğinin temeli her ikisinin de status quo'nun yanında oluşundadır. Zevk almak düzene evet demektir. İnsan, bir türün örneği olarak, Kültür En-düstrisiyle gerçeklik kazanır. Günümüzde her insan bir diğerinin yerine geçebilme özellikleriyle önem kazanır. İnsanlar birbirlerinin yerlerini doldurabilirler, yani birer kopyadırlar. Modern özne bir siber öznedir, bir dijital öznedir.35 Bu düşünce ile Adorno ve Horkheimer, çağdaşları başka bir filozofun, varoluşçu Heidegger'in şu sözlerinde dile gelen görüşü paylaşmış olurlar:

• İnsanın günlük yaşam olanakları ötekilerin koyduğu ölçülerce yönetilir. Bu ötekiler belirli ötekiler değildir. Her öteki bütün ötekilerin yerine geçebilir. (...) Ötekilerin kimliği, ne bu ne de şu kimse, ne insanın kendisi ne bazı kimseler ne de hepsinin toplamıdır. Onların kimliği "kimsesizlik" ya da "herkestir".36

• Kültür Endüstrisi çağında birey bir yanılsamadır. Ancak bunun tek nedeni üretim araçlarının standartlaşması değildir. Bireye yalnız ve yalnızca genel ile mutlak özdeşleşmesini sorgulamadığı koşulunda tahammül edilmektedir. Birey artık sahte-bireydir. Birey, birey gibi görünendir. Modern birey, sürekli yeniden üretilen bir üründür. Benjamin'in sanat yapıtı için vurguladığı "halenin kaybolması" nitelemesi aslında modern birey için de geçerlidir. İnsanın da halesi yoktur artık.37

Adorno ve Horkheimer'a göre, rekabetçi bir toplumda, reklamcılığın toplumsal bir işlevi vardır. Tüketiciyi pazar konusunda bilgilendirir. Seçimi kolaylaştırır ve tanınmayan, fakat verimli bir üreticinin pazarda yerini alabilmesini sağlar. Reklam zaman kaybettirmez, aksine kazandırır. Serbest pazar döneminin sonuna yaklaştığımız günümüzde, sistemi kontrol edenler reklamların arkasına saklanır. Reklam yoluyla tüketicinin büyük gruplarla olan bağı güçlenir. Reklamcılık bugün artık negatif bir ilke, engelleyici bir araç haline gelmiştir. Onun damgasını taşımayan her ürün ekonomik olarak şüphelidir. Reklamcılık ve Kültür Endüstrisi, teknik ve ekonomik olarak iç içe geçmiştir. Her ikisinde de aynı ürün, pek çok farklı yerde görülebilmekte ve aynı şeyin mekanik tekrarı, bir propaganda sloganı işlevini görmektedir. Her ikisinde de, etkili olmak için zorlayıcı talep, teknolojiyi, insanları manipüle etme süreci olarak bir sahte-teknolojiye dönüştürmektedir.38

Her zaman ve her yerde varolabilme, sürekli yineleme özelliğine rağmen kitle kültürünün yapısı çok katmanlı, çok boyutludur. Frankfurt Okulu'nun bir başka üyesi Leo Lövventhal'in deyimiyle "kitle kültürü tersine psiko-ana-lizdir". Kültür Endüstrisi, bireyleri çok katmanlı, çok boyutlu kişilikler olarak kavrar. Ancak bu bilgi, özgürleşme yolunda değil, tüketicileri mümkün olan tüm boyutlarıyla kuşatmak için kullanılır. Böylesi koşullarda psikiyatri ancak anti-psikiyatri olarak mümkündür.39 Modern düşünce işe özne ile nesneyi birbirinden kategorik olarak ayırarak başlamıştı. Bugün ise modern toplumda özne ile nesneyi birbirinden ayırmak anlamsızdır. Her ikisi de birbirinin yerine geçebilir haldedir.

Adorno'nun yapıtını bir madalyona benzetebilirsek eğer, onun bir yüzü "Kültür Endüstrisi" ise diğeri de sanattır. Frankfurt Okulu ve özellikle de Adorno, sanat ve toplumu, mutlak bir sentez peşinde olmayan, özdeşlik amacını gütmeyen türden bir diyalektiğin, negatif bir diyalektiğin iki zıt kutbuna yerleştirir. Sanat ve toplumu birbirinin "düşmanı" olarak değerlendirir. Sanatı, verili olana teslim olmayan, hep bir "öteki"nin düşünü kuran yanıyla görmeye çalışır. Ancak toplumun da kendisini oluşturan parçaları kuşatan, denetleyen, belirleyen görkemli gücünü tüm boyutlarıyla ortaya sermekten kaçınmaz. Okul, sanat ile toplum arasındaki "düşmanlığı", aynı zamanda bir umut-karamsarlık diyalektiği olarak ele alır. Sanat ile umudu, toplum ile karamsarlığı özdeşleştirmese bile birbirine yakın bulur. Ve hiçbir zaman da tarafsız olmaya çalışmaz; tüm iradesiyle sanatın, yani umudun yanında yer alırken, aklıyla da çoğu zaman toplumun karamsarlık verici gücünün yenilmezliğini yok saymaz. Adorno'nun temel bir savı, sanatın tikele, genel içinde sınırlı da olsa belli bir özerklik sağlayabileceğidir. İnsanın ütopyasını, umudunu, düşlerini saklayabileceği bir alandır sanat; hepsi o kadar. Kuşkusuz, bu da az şey değildir. Çünkü sanat, "somut olmayan"ın alanı olarak, genelin tikel üzerindeki egemenliğinin olası en zayıf anını da temsil eder. Bu egemenliğin en zayıf olduğu nokta, umudun yeşereceği en verimli yerdir. Sanat, insanın "yanlış bü-tün"e karşı en güçlü olduğu alandır. Bu nedenle bu kadar önemlidir; salt sanat olduğu için değil.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Bir Giriş: Adorno Yüz Yaşında - 4

Sanat, insanlığın bugünkü toplumun ötesindeki "diğer" toplum için duyduğu özlemin varlığını koruyabileceği son sığmaktır. Özerk olduğu sürece, artık düzen içinde varlığını sürdüremeyen ütopyanın korunup sığındığı son alan olmuştur. Bu anlamda, içinde bulunduğu topluma hem içkin, hem de aşkın eleştiri uygulayabilme konumunu elde eder. Toplumun içinde kalmaya devam ederek içkin eleştiri konumunu, aynı zamanda kendi içinde ütopyayı, "öteki"ni saklı tutarak aşkın eleştiri konumunu, garanti etmektedir. İnsanlığın meşru bir ilgi alanı olan gelecekteki mutluluğundaki haklı çıkarının ifadesidir. Sanat, Stendhal'in deyişiyle une promesse de bonheur, bir mutluluk vaadini sinesinde barındırdığı için sanattır.40

Sanatın olumsuzlama olma özelliği, onun toplumsallığının kökenidir. Sanat, içinde varolduğu toplumun toplumsal antitezidir. Sanatın toplumsallığı, ne üretildiği sürecin erdeminden, ne de içeriğinin toplumsal kökenlerinden kaynaklanır. Sanat toplumsaldır; çünkü içinde bulunduğu topluma muhalif bir konumdadır. Onun bu konumu kazanabilmesinin tek koşulu da özerk olabilmesidir.41 Sanatın özerkliği ise, kapitalizmin gelişmesiyle ve sanat yapıtlarının piyasa koşullarında diğer metalar gibi değişime girmesiyle gündeme gelir. Pre-kapitalist toplumlarda sanatçının sanat üretebilmesi bazı toplumsal kesimlerin doğrudan ekonomik desteğine bağlıdır. Kapitalist toplumda ise bu bağımlılık ilişkisi piyasa dolayımıyla gerçekleştiği için sanatın ve sanatçının özerkliğinden söz edilebilir.

Sanat, toplumsallığını içinde bulunduğu toplumu yansıtarak değil, onun içinde özerkliğini koruyarak ve onu sorgulama potansiyelini canlı tutarak kazanır. Eğer sanat gerçekten bu kadar toplumsal ise, öncelikle sanat ile bilim veya sanat ile siyaset arasında sanatın aleyhine bir hiyerarşi oluşturmak, aynı zamanda sanat sosyolojisi ile estetiği veya sanat kuramını birbirinden ayırmak oldukça zorlaşır. Sanat sosyolojisi bir yandan sanat ve toplum arasındaki ilişkinin sanat yapıtında nasıl kristalleştiğini, diğer yandan da sanat yapıtının algılanmasını belirleyen dağıtım ve kontrol mekanizmalarını araştırır.

Adorno için sosyoloji ve eleştiri birbirinden ayrılamaz. Bir sanat yapıtını incelemek, onun yorumlanış biçimlerini de incelemeyi içerir. Bu inceleme, yapıtın oluşumundan algılanmasına dek olan bütün süreçleri de içine alır. Aynı zamanda yapıtın ve süreçlerin toplumsal bütünle ilişkileri sürekli gözö-nünde tutulmalıdır. Kendisinde bu kadar önemli bir potansiyel görülen sanat, bu beklentileri nasıl karşılayacak? Ya da hangi sanat bunu başarabilecek? Adorno'nun yanıtı modernizmdir, modern sanattır.

Adorno için sanatın özerkliği ve toplumsallığı vazgeçilmez iki özelliğidir. Birbirlerine karşıt gibi görünseler de, aslında ancak ve ancak birlikte varolabilirler. Başka bir deyişle sanatın toplumsallığı, özerkliğine ve özerkliği de toplumsallığına bağlıdır. Biri olmadan diğeri de varolamaz. Bu nedenle, Adorno, sanatın bu iki yanını birden aynı önemle vurgulamayan eğilimlere her zaman karşı olmuştur. Adorno ve diğer bazı Frankfurtçular, bir yandan sanatın toplumsallığını geri plana iten modernizm içindeki bazı avant-garde eğilimleri eleştirirken diğer yandan da, sanatın özerkliğini gözardı eden sosyalist gerçekçilik ya da genel anlamda Ortodoks Marksist estetikle hesaplaşmalardır.

Içinde bulunduğumuz 2003 yılı Adorno'nun doğumunun yüzüncü yıldönümü. Bu nedenle de Almanya'da 2003 Adorno yılı olarak anılıyor. İtalyan isimli bu Yahudi Alman düşünürünü bu kadar önemli kılan ne idi? Aslında bu soru hiç de kolay yanıtlanabilecek bir soru değildir. Evet Adorno Frankfurt Okulu'nun ya da daha geniş bir ifadeyle Eleştirel Kuramın önemli düşünürlerinden biridir. Ve bu geleneğin yirminci yüzyıl Avrupa düşüncesinde çok derin izleri vardır. Ama niye özellikle Adorno? Frankfurt Okulu denince, Eleştirel Kuramdan bahsederken ilk akla gelen neden hep onun adıdır? Örneğin neden en büyük yoldaşı Horkheimer değil? Okul'un kuruluşunda, gelişiminde, yönetiminde Horkheimer her zaman daha önemli bir işleve sahip olmuştu aslında. Bugün bir Frankfurt Okulu'ndan söz ediyorsak, bunda Horkheimer'ın kurumsal katkısı Adorno'nunkiyle karşılaştırılamaz bile. Ya Marcuse? 1960'larda Eleştirel Kuramın bütün dünyada bu kadar tanınmasını sağlayan daha çok Marcuse ve yapıtları değil miydi? O değil miydi, Marx ve Mao'dan sonraki üçüncü M. 68'li gençlerin parkalarının cebinde en çok taşıdıkları kitap Tek Boyutlu İnsan değil miydi? Eleştirel Kuramın en siyasal yüzü Marcuse değil miydi? Neden kurucu, yapıcı, örgütçü Horkheimer ya da popüler guru Marcuse değil de Adorno? Açıkçası ben bu soru karşısında kendimi hâlâ çok aciz hissediyorum. Yukarıda yazılanların hepsi, bir anlamda, bu hissiyattan kurtulma arayışının bir parçasıdır. Adorno'yu Adorno kılan şey de belki tam budur. Bir başak özelliği olmasın? Tüm kapalılığına, kendini ele vermezliğine, hatta ukalalığına, burnu büyüklüğüne rağmen uyandırdığı büyük hayranlık. Belki de Orhan Koçak'ın Maelström üslubu dediği tam da bu.42 Kaçınılması mümkün olmayan bir girdap gibi bir şey.

Adorno'ya yöneltilen en önemli eleştirilerden biri yeterince analitik olmamasıdır. Kullandığı dilin kuşatılamazlığı, anlaşılmasının zorluğu yönündeki söylemler aslında hep bu eleştirinin türevleridir. Tüm yaşamı boyunca analitik düşünceyle savaşmış birini analitik olmamakla suçlamak herhalde bir şakadır. Adorno için ne dil ne de genelde biçim bir araçtır. Adorno'nun kastettiği içerik ancak Adorno'nun biçimiyle, diliyle mümkündür. Almanca her zaman Adorno'nun vatanı olmuştur. Onu başka bir dil ile birlikte düşünmek gerçekten imkânsız gibidir. Dili mekânlaştırmak aslında yalnızca Adorno'ya özgü bir yaklaşım değildir. Heidegger "dil varlığın evidir" demişti. VVittgenste-in ise "dilimin sınırlan dünyamın sınırlarıdır" buyurmuştu. Lacan da "dilin kurallarının toplumun kuralları olduğu"nu ilan etmişti. Çağdaş felsefe, dili, öznenin yeni yuvası olarak görme eğilimindedir sanki. Adorno'nun 30'ların sonunda gitmek zorunda kaldığı Amerika'dan döndüğü yer Almanya değildir aslında, Almancadır. Adorno Almanya'yı değil, Almancayı özlemiştir. Leib-niz'in felsefe yapmak için kullanmaya tenezzül etmediği Almancayı. Adorno Ingilizcede sanki nefes darlığı çekmiştir. Bu, İngilizcenin zengin bir dil olmadığını göstermez. Sözcük sayısı açısından çok zengin bir dildir İngilizce. Unutmamak gerekir ki, üzerinde güneşin hiç batmadığı bir dildi İngilizce. Hâlâ da öyle değil mi? Belki sadece bir lehçe farkıyla. Ancak galiba asıl sorun derinliktir. İngilizcede sözcükler sanki Adorno için yeterince derin değildi. İngilizce sözcükler fazlasıyla gizemden sıyrılmıştır. Her şey fazlasıyla açık seçiktir. Her şey fazlasıyla belirgindir, nettir. İşte buna tahammül edemez Adorno. Her şey olduğu gibidir. Yeterince gerilim, özdeşsizlik içermez. Özdeşsizli-ğin felsefesi için İngilizce uygun bir dil değildir. Adorno'nun metinlerinin İn-gilizcedeki kaderi belki de bu nedenle pek parlak olmamıştır. Aslında bu yalnızca Adorno'nun metinlerine özgü bir kader de değildir doğrusu. Almanca ve Fransızcanın İngilizceye çevrilmesinde sanki kazanan hep İngilizce, kaybeden ise Almanca ve Fransızcadır. Alman ve Fransız düşünürlerini İngilizce-den okumak sanki daha kolaydır. Almanca ve Fransızca metinler İngilizceye çevrilirken daha anlaşılır olurlar, basitleşirler sanki. Adorno'nun korktuğu da budur zaten. Hayatta her şeyin bir bedeli vardır. Adorno'nun kıskançlıkla esirgediği işte tam da budur: Basitleşirken kaybedilen her ne ise. Herkes bilir ki, bugün dünyada en çok ikincil literatür üreten dil İngilizce'dir. Avrupalı düşünürler hakkındaki İngilizce yapıtlarda çok genel bir sorun vardır ve Adorno da bundan nasibini almıştır; onlar, gerektiğinden, malzemenin kaldırabileceğinden daha fazla bir şekilde, sınıflandırırlar, adlandırırlar, yerleştirirler...

Sınıflandırılmamak, adlandırılmamak, yerleştirilmemek isteyenler için Adorno vazgeçilmez bir ilaçtır. Adorno yıllarca akademik hayatın içinde Araftakilerin temsilcisi oldu. Evet Adorno bir üniversite profesörü olarak yaşadı, ama yazdıkları hiçbir zaman yeterince akademik olmadı. O, daha çok bir denemeciydi sanki. Bir anlamda Benjamin Adorno'da yaşamaya devam etti. Adorno en azından bu konuda dostuna ihanet etmedi. Adomo'nun çağdaş düşünceye en büyük katkılarından biri de klasik akademik jargona ve kimliğe karşı acımasızlığı olmuştur. Günümüzde bürokratik, normatif, "bilimsel" tiranhklara karşı olanların en büyük destekçisi Adomo'nun profilidir aslında. Bugün üniversiter hayatın içinde olup da, onun dayattığı kimliği benimsemek istemeyenlerin, benimseyemeyenlerin arkasında Adorno hayatıyla ve yapıtlarıyla kapı gibi durmaktadır. Hatta "senin gibi birinin orada ne işi var?" sorusunu belki de iyi niyetli bir acımasızlıkla gündeme getirenlere karşı da Adorno'nun koruması altındayız hepimiz.

• Aydınlar, varoluşun çıplak yeniden-üretimi karşısında hâlâ düşünmeye yeltenmekle, ayrıcalıklı bir grup olarak davranırlar; ama işi orada bırakmakla da bu ayrıcalığın boşluğunu ilan etmiş olurlar. Özel varoluş, insana yaraşır bir varoluşa benzemeye çalışmakla ona ihanet eder, çünkü benzeyişi genel gerçekleşme imkânından yoksun bırakıyordur ve üstelik bu gerçekleşmenin kendisi de bağımsız düşünceye her zamankinden daha çok muhtaçtır. Kurtulmak imkânsızdır bu çelişkiden. Tek sorumlu davranış biçimi şu olabilir: Kendi bireysel varoluşumuzu bir ideolojiye dönüştürmekten kaçınmak ve özel yaşamımızı da en alçakgönüllü, en iddiasız ve en gürültüsüz biçimde sürdürmek - ama artık iyi yetişmiş olmanın bir gereği olarak değil, bu cehennemde hâlâ soluyabilecek havayı bulabiliyor olmanın utancından ötürü.43

• Adomo'nun kim olduğunu, yazdıklarının niye öyle olduğunu biraz da olsa anlayabilmenin önemli anahtarlarından biri ne mutlu ki dilimizde mevcuttur. Adorno, "Biçim Olarak Deneme" başlıklı yazısında şöyle der:

• ...felsefeyi bilimsel yöntemle bir tutan neopozitivistler, skolastik düşünüşle uyum içindedir. Buna karşılık deneme, antisistematik yönelimi kendi hareket tarzına dahil eder ve kavramları törensizce, 'dolaysızca', aynen edindiği gibi sunar. Daha kesin çizgilerini ancak birbirleriyle ilişki içindeyken kazanır bu kavramlar. Ama bu arada kavramların kendilerinden de destek alır deneme. Çünkü kavramların kendi başlarına belirlenmemiş olduğu ve ancak tanımlamak koşuluyla belirginlik kazandıkları görüşü, hammaddeleri işleyerek çalışan bilimin batıl inancıdır... deneme, kavramların tanımlanmasında olduğu kadar şüpheci bir tutum içindedir. Kaçamağa başvurmadan, kendi kavramlarım nasıl anlayacağının tam olarak belli olmadığı eleştirisini sineye çeker. Çünkü kesin tanımlara olan talebin eskiden beri şeylerin kavramlarda yaşayan irkiltici ve tehlikeli yanlarını bertaraf etmeye yaradığının farkındadır... yöntem ve nesneyi ayıran ve nesneleştirdikleri içeriklerin sunuluşu konusuna aldırış etmeyen çalışma tarzlarına kıyasla, sunuş meselesini çok daha ciddiye alır. İfade tarzı, tanımlamadan vazgeçmekle feda edilmiş olan kesinliği kurtaracaktır, ama ele alman konuyu bir kez belirlemiş ve sabitlemiş kavram tanımlarının keyfiliğine teslim etmeden. Bu işin tartışmasız ustası Benjamin'di.44

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Bir Giriş: Adorno Yüz Yaşında - 5

• Bu satırlar, Adorno'yu ama özellikle de Minima Moralla'yı güzel tarif ediyor sanki. Minima Moralia, yolculuğun, yolda olmanın metnidir; yersiz-yurtsuzluğun, hiçbir yerde evde olamamanın metni. Meseleyi daha somutlaştırmak gerekirse, Minima Moralia, bir göçmenin, mültecinin metnidir. 1951'de yayınlanan Minima Moralia, 1940'larda yazılmıştır. Dolayısıyla o, evde olamamanın, evde hissedememenin metnidir. Minima Moralia'nm güçlü bir Benjamin bağlantısı olduğunu düşünürüm hep. Minima Moralia, sanki Adorno'daki Benjamin'dir; Adorno'daki Benjamin etkisinin en somut olduğu, Benjamin'in 1940'taki intiharının Adorno üzerindeki etkisinin en belirgin olduğu Adorno metnidir. Adomo'nun bir an da olsa, Benjamin olmayı denediği, istediği metin. Buradan, en passant, şöyle bir sonuç çıkar aslında: Benjamin ebedi göçebe, mültecidir. O, hep yersizyurtsuzdur. Minima Moralia'da Adorno Benjamin'e dokunur.

Son sözü de Adorno'ya bırakalım. Minima Moralia'nın son paragrafında "Son Olarak" başlığı altında Adorno düğümünü atar:

• Umutsuzluk karşısında sorumlu bir biçimde sürdürülebilecek felsefe, her şeyi kurtarılmanın bakış açısından görünecekleri biçimleriyle düşünme çabasıdır. Kurtarılışın dünyaya saçtığı ışıktan başka ışığı yoktur bilgi-nio; başka her şey kurgudur, tekrardır, sadece tekniktir. Perspektifler oluşturulmalı, öyle perspektifler ki dünyayı yerinden uğratsın, yadırgı kılsın, onu bütün çatlakları, kırışıklıkları, yara izleriyle birlikte bir gün mesihin ışığında görüneceği gibi sefalet ve çıplaklığıyla göstersin. Keyfiliğe ya da cebre kaymadan, sadece nesnelerle temas yoluyla böyle perspektifler oluşturmak - düşüncenin görevi sadece budur. En kolay şeydir bu, çünkü durum bunu istemektedir bizden, çünkü sonuna kadar götürülen negatiflik, adı konduğunda ve göz kırpmadan yüzleştirildiğinde, kendi karşıtının ayna imgesini verir. Ama aynı zamanda en imkânsız şeydir, çünkü varoluşun menzilinin dışında duran, bir milim bile olsa dışında duran bir bakış açısını gerektirir; oysa hepimiz biliyoruz ki herhangi bir geçerli bilgi ancak varolandan elde edilebilir, ama böyle olduğu için de kaçmaya çalıştığı sefalet ve çarpıklığın izlerini taşır. Düşünce, koşulsuz olan adına kendi koşullulu-ğunu ne kadar yadsırsa, dünyaya da o kadar bilinçsizce ve dolayısıyla o kadar yıkıcı biçimde teslim eder kendini. Sonunda kendi imkânsızlığını bile mümkün olan adına kavramak zorundadır. Ama düşüncenin böylece altına girdiği yükün yanında, kurtarılmanın gerçekliği ya da gerçekdışılığı sorunu da pek önemsizdir.45

• Notlar:

1 Linda Goodman, Burçlar, çev: Sevim Or, Yaprak, İstanbul, 1993, s. 189-192.

2 Tom Bottomore, Frankfurt Okulu, çev: Ahmet Çiğdem, Ara Yayınları, İstanbul, 1989, s. 8.

3 Martin Jay, Diyalektik imgelem, çev: Unsal Oskay, Ara Yayınları, İstanbul, 1989, s. 23.

4 Orhan Koçak, "Adorno-Marcuse Yazışmasına Giriş", Defter, sayı: 37, 1999, s. 112.

5 T.W. Adorno & Herbert Marcuse, "Alman Öğrenci Hareketi Üzerine Bir Mektuplaşma", Def
ter, sayı: 37, 1999, s. 115-129.

6 T.W. Adorno, Minima Moralia, çev: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis, İstanbul, 1998, s. 41.

7 Kari Marx'tan aktaran Orhan Koçak, "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", Akıl Tutulması,
(Max Horkheimer, Metis Yayınları, İstanbul, 1990) için önsöz, s. 19.

8 Orhan Koçak, a.g.y., s. 19.

9 T.W. Adorno'dan aktaran Ö. Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile bir Yol
culuk, Ara Yayınları, İstanbul, 1991, s. 43.

10 Ö. Naci Soykan, a.g.y., s. 43.

11 Max Horkheimer'dan aktaran Orhan Koçak, "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", s. 36.

12 T.W. Adorno'dan aktaran Ö. Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Bir Yolculuk, s. 24.

13 Ö.N. Soykan, a.g.y., s. 40.

14 Martin Jay, Diyalektik imgelem, s. 99.

15 T.W. Adorno, Minima Moralia, s. 16.

16 T.W. Adorno'dan aktaran Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, 1984, s. 37.

17 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Verso, 1989, s. 21-22.

18 Bkz David Held, Introduction to Critical Theory, University of California Press, 1984, s. 152.

19 Ahmet Demirhan, Modernlik, Ağaç, İstanbul, 1992, s. 78.

20 Martin Jay, Adomo, s. 37.

21 Melih Başaran, "Necatigil'in Şiirinde İçeri/Dışarı Sorunsalı", felsefelogos, sayı:5, 1998/4, s. 94-95.

22 Cyborg üzerine daha ayrıntılı bir çözümleme için bkz. İ. Emre Işık, "Siber Özneler", Özne
nin Dili, Bağlam, 2000, s. 100-104.

23 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 16.

24 Martin Jay, Diyalektik imgelem, s. 87-8.

25 David Held, Introduction to Critical Theory, s. 80.

26 David Held, a.g.y., s. 98.

27 Fredric Jameson, Late Marxism, Verso, 1990, s. 144.

28 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 312.

29 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 157.

30 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 312.

31 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 121.

32 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 121.

33 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 125.

34 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 132.

35 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 144.

36 Martin Heidegger, "Günlük İnsan ve 'Onlar Alanı", çev. Akın Etan, Çağdaş Felsefe (Bedia
Akarsu, MEB, İstanbul, 1979), s. 232-3.

37 TAV. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 154.

38 TAV. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 163.

39 David Held, Introduction to Critical Theory, s. 96.

40 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 259.

41 T.W. Adorno, Theorie Esthetique, Klincksieck, Paris, 1989, s. 287.

42 Orhan Koçak, "Maelström Üslubu", Defter, sayı: 5, Haziran-Eylül 1988.

43 T.W. Adorno, Minima Moralia, s. 28.

44 T.W. Adorno, "Biçim Olarak Deneme", çev: Sabir Yücesoy, Defter, sayı: 45, 2002, s. 80. Bu
arada Defterin ilk sayfasında (sayı: 1) Lukacs'ın "Denemenin Doğası ve Biçimi Üzerine",
son sayfasında (sayı: 45) ise Adorno'nun Lukacs'ın makalesine göndermelerle dolu "Biçim
Olarak Deneme" yazısının yer almasına ne demeli? Her neyse Defter çok güzel bir denemeydi.

45 TAV. Adorno, Minima Moralia, s. 257.

Kaynakça:

Adorno, T.W.; Minima Moralia, çev: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis, İstanbul, 1998.

Adorno, T.W. & Horkheimer, Max; Dialectic of Enlightenment, Verso, Londra, 1989.

Adorno, T.W. & Marcuse, Herbert; "Alman Öğrenci Hareketi Üzerine Bir Mektuplaşma", çev:
Ahmet Doğukan, Defter, sayı: 37, Metis, İstanbul, 1999.

Adorno, T.W.; "Biçim Olarak Deneme", Defter, sayı: 45, Metis, İstanbul, 2002. Adorno, T.W.; Theorie Esthetique, Klincksieck, Paris, 1989. Akarsu, Bedia (derleyen); Çağdaş Felsefe, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979.

Bottomore, Tom; Frankfurt Okulu, çev: Ahmet Çiğdem, Ara, İstanbul, 1989.

Demirhan, Ahmet; Modernlik, Ağaç, İstanbul, 1992.

Goodman, Linda; Burçlar, çev: Sevim Or, Yaprak, İstanbul, 1997.

Held, David; Introduction to Critical Theory; Horkheimer to Habermas, University of California
Press, Berkeley and Los Angeles, 1984.

Horkheimer, Max; Akıl Tutulması, çev: Orhan Koçak, Metis, İstanbul, 1990. Jameson, Fredric; Late Marxism, Verso, New York, 1990.

Jay, Martin; Adorno, Harvvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984. Jay, Martin; Diyalektik İmgelem, çev: Unsal Oskay, Ara, İstanbul, 1989. Koçak, Orhan; "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", Akü Tutulması, (Max Horkheimer, Metis, İstanbul, 1990) için önsöz.

Koçak, Orhan; "Maelström Üslubu", Defter, sayı: 5, Haziran-Eylül 1988. Koçak, Orhan; "Adorno-Marcuse Yazışmasına Giriş", Defter, sayı:37, Metis, İstanbul, 1999. Soykan, Ömer Naci; Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolculuk, Ara, İstanbul, 1991.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Post modern çağda anarşist ahlak

Dave Baxter

Anarsizm, kendini insan özgürlügünün etik ideallerine derin bir baglilikla tanimlamaya çalisir. Geleneksel olarak bu, hareketin gücünün en büyük kaynagi olarak kabul edilir. Anarsistler radikal elestirilerini, modern devletin idari mekanizmalari ve kanun koyucularin insanlara uyguladiklari yipratma temelli baskici yöntemleri üzerine kurarlar. Özgür insan dogasinin ifade edilmesini etkili bir sekilde ezebilmek için devlet baskisi, bürokratik otoriterizm, ekonomik sömürü, ailevi ve cinsiyetçi egemenlik gibi araçlari içeren bir mekanizma olusturur. Bu nedenle anarsistler devamli olarak bu mekanizmanin süratli bir sekilde tarihin tozlu sayfalarina gömülmemesi gerektigini savunurlar.

Öte yandan bu ahlaki idealler siklikla anarsizmin en büyük zayifliginin da kaynagi olarak algilanmistir. Böylece hem sagdan hem de soldan gelen bu düsmanca elestiriler anarsizmin özgürlük anlayisi ve söylemini ahlaki yetersizlik ve sosyal düzensizlikle esitlemeye çalisarak anarsizmin tutumunu önemsizlestirmeye çabalamaktadirlar. Onlara göre anarsizm felsefesi kaos ve karisikligi savunmaktadir ve böylece, ciddi teorik ve pratik degerlendirmeleri haketmediginden kolaylikla gözardi edilebilir.

Tabii ki bu yargi, hareketin kuruculari tarafindan kararlilikla yalanlanmistir. Ve eger son dönemlerin bir takim sözde anarsistlerinin tavir ve davranislari olmasaydi, söz konusu yargi çoktan politik mitolojinin derinliklerine gömülmüs olacakti. Burada, potansiyel insan özgürlüklerini kutsarken bu yapilani dogru ve yanlis ahlaki kavramlar arasindaki farki kendi baslarina belirleyebilme hakki olarak algilayan bireyleri kastediyorum. Yani anarsist insanin özgürlük kavrami, ahlaki görecelik teorisine bagliligi gerektirir iddiasi yanlis ve basarisiz bir kavrayistir.

Tabii ki göreceli ahlaka inanç, anarsist hareketin saflariyla sinirlanmis degildir. Aksine bu doktrin bütün çagdas toplumlarda yaygin bir etkiye sahiptir. Bu etkiyi açiklamak için birçok sosyolojik ve psikolojik neden ileri sürülüyorsa da (örnegin; sehirlerdeki çürüme, aile biriminin çözülüsü ve kurumlasmis dinlerin ivme kaybetmesi) bunlarin hepsi su anda yüz yüze oldugumuz krizin teorik boyutlarini kavramakta basarisizdir. Bu kriz son dönemlerde moda olan entellektüel postmodernizm doktrini içinde gizlidir.

Postmodernizm son zamanlarda siklikla günlük konusmalarda ve makalelerde yeniden söz konusu olmaya baslayan bir terim. Maalesef bu terimin genel kullanim düzeyi ile terimin halk tarafindan kavrandigi düzey arasinda hemen hemen hiç bir iliski yoktur. Bunun nedeni, postmodernistlerin kendi aralarinda bile, postmodernizmin tanimi üzerinde ancak nadiren hemfikir olabildikleri olgusudur.
Bu baglamda postmodernizmin ihtimamli bir tanimini yapmaktansa bu doktrinin kanimca zararli olan sonuçlarini göstermek benim için daha önemli. Bu bahsettigim ikinci görevin üstesinden gelebilmek için postmodernist dünya görüsüne biçim veren felsefi öngörüleri enine boyuna düsünerek incelemek gerekmektedir.

Herhalde bu konuya yaklasmanin en iyi yolu dis dünyada dilin nasil anlasildigi üzerine birkaç söz köylemekle baslamaktir. Bunun ilk yolu, tek tek kelimelerin (örnegin agaç) bir simge olarak onlarin karsilik geldigi (anisal) zihinsel kavramlarin (agaç) ifade ettigi sey arasindaki uygunlugu tespit ederek anlasilmasi ve tahlil edilmesidir. Bu zihinsel kavramlar çevremizdeki gerçek, maddi agaci bazi felsefik özgün tutumlar içinde ifade eder. Simdi aslinda simgeler onlara karsilik gelen anlamlar arasindaki iliskinin keyfi oldugunu söylemek mantikli görünmektedir. Bunu baska bir sekilde söylersek, gerçek bir agacin dogasinda onun bu belirli isimle adlandirilmasi zorunluluguna ait hiçbir ima yoktur. Bu diger toplum ve kültürlerin, belirli nesneye farkli isimler vermeleriyle açikça gösterilebilir. (Fransizca’da “l’arbe” ve Almanca’daki “der baum” oldugu gibi) Fakat ayni sekilde bu belirli isimler günlük toplumsal konusmalarin bir parçasi olduklarinda isim (simge) ve kavram (ifade ettigi sey) arasindaki iliskinin sabitlestigi de açiktir.

Bu yoruma postmodernistler iki öneriyle yaklasmaktadir. Ilki, isaret sistemlerinin kullaniminin yalnizca Ingilizce, Almanca, Fransizca gibi yaygin diller içinde sinirlandirilmamis olmasidir. Postmodernistler daha ziyade, varligimizin bir bütün olarak sayisiz isaret sistemleriyle istila edildigini vurgulamaktadir. Ya da postmodernistlerin tercih ettigi tanimla “kod”lar (örnegin reklam, bilgi teknolojisi ve mimarlik) gibi her özel isaret çogulculuk söyleminini bir yaninin olusturur. Bu çogulculuk söylemi çagdas toplumsal yapinin temelini olusturmaktadir.

Ayrica daha da önemlisi postmodernistler, simgeler ve onlara karsilik gelen ifadeler arasindaki sabit ve duragan iliskinin varligini da sorgulamaktadirlar. Bu iddia çok önemli ve can alicidir çünkü ileri sürülen sey, objektif dünyaya herhangi bir anlamli geçis yapmanin ilkesel olarak mümkün olmadigi olgusudur. Aksine içinde bulundugumuz dünya isaret ve sekillerle rastlantisal bir evrendi. Bunlar ayni sistem içindeki diger simgelerle ilgileri dogrultusunda ya da diger simgelerle paralellik iliskileriyle var olurlar. Taninmis postmodernistlerden Jean Baudrillard’in sözleriyle “sonsuz temeli olmayan keyfi simgeler disinda hiçbir sey varolamaz”.

Dis dünyanin simge ve sekiller sistemi içinde erimesinin birçok önemli sonucu vardir. Bu sonuçlardan en özgün olani, geleneksel gerçek dünyayi tanimak adina epistemolojik iddialarimizi kökünden zayiflatmaktadir. Eger gerçek dünya birbiriyle ilintisiz sözlerden olusturulmus bir linguistik yapidan baska bir sey degisse, o zaman her belirli sözün digerleriyle ayni epistemolojik degere sahip oldugunu önermek olanakli hale gelir. Böylesine bir dünyada Einstein’in bilimsel teorilerinin Grimm’s hikayelerinden daha yüksek bir dogruluk degeri olamaz. Ayni sekilde Dostoyevski ve Tolstoy insanoglunun dogasini, yerel gazetemizin mizah sayfalarindan daha iyi anlamis olamazlar.

Eger dünya simgelerin sürekli bir etkilesimiyle olusuyorsa o zaman toplumun kültürel yapisini belirleyenlerin ilgi merkezleri simge ve isaretlerin etkili bir sekilde kontrol ve manipülesi konusunda yollar aramak Bu zaten reklam medyasi tarafindan organize edilen gösteri ve sovlarda gözlemlenmektedir. Basitçe anlatirsak, bu reklamlar bireysel konfor için gerekli olan hizmet ve ürünlerin tanitima yönelik degildir. Bu daha çok teknik ve psikolojik incelikleriyle düzenlenmis linguistik stratejinin birbirinden ayirt edilemeyen siralanmis mallarin sebepsizce ve sürekli bir biçimde tüketilmesi için istek yaratmaya yönelik bir seydir.

Buradaki problem Susan Sontag’in da isaret ettigi gibi insanin bu saldirilar düzleminde kisisel ve toplumsal degerlerinin gerçek anlamlarini yitirmeye baslamasidir. Örnegin ahlaki özgürlük artik dogruluk kavramlarini yani o bizim birbirimizle ve toplumsal hayatla olan iliskimizde ideal olani ifade etmemektedir. Bunun yerine özgürlük terimi, kapitalist yasam tarzinin esasi olan, mallarin olaganüstü miktarlardaki tüketimi olarak karsiligini bulmaktadir. Bu bakis, Ontario Piyango Idaresi’nin ‘bir dolara özgürlük” deyimi hatirlandiginda netlesebilir. Bu stratejinin altinda yatan ahlaki zorunluluk kavrami bundan daha açik bir sekilde ortaya çikamaz; mevcut kültürdeki simgeler ve imgeler tüketilmelidir ve bu bir kere yapilmaya baslandi mi artik durmaksizin mümkün oldugunca çok tüketilmelidir.

Ahlaki deger standartlari objektif olarak tayin edilebilir gibi bir objektif gerçeklik yoksa (ki bizim dogrularimiz bunun aksini iddia eder) o zaman olgu ve imgelem ile iyi ve kötü arasindaki farki nasil ve hangi temelde ayirt etmemiz beklenebilir? Postmodernistlere göre yanit onlarin deyimiyle “etkin” ya da “estetik söylem” yani sözün sanatsal ifadesinde yatar. Baska bir deyisle; sürekli ve zorlayici bir sekilde belli bir bakis açisinin dogru olarak kabul ettigi seylerin kelimelerle ifadesidir. Eger “Coca Cola” gerçek ise, bu sadece o holdingin daha iyi ve daha büyük reklamlarindan ötürüdür ve bu gerçek, “Pepsi” daha çarpici reklamlarla çikagelene dek varolmaya devam eder.

Is dünyasinin kar marjlarini en üst sinirlara çikarma girisimi, reklam etkinligini sinirlandirmaktan daha fazlasini gerektirir. Bu açik bir olgu iken bu doktrinin sonuçlarinin orada bitmeyecegini belirtmek önemlidir. Dogru ve ahlaki deger kavramlari söylemin gücü tarafindan ortadan kaldirildiginda, tarihin kendi revizyonu için eninde sonunda yol açilacaktir. Diger bir deyisle, Ernst Zundel ve David Irving gibi kisiler için imha propagandalari mümkün olmaya baslar.

Postmodern dünyada 6 milyon insan ölmedi çünkü böyle bir olaya karsi direnecek olanlarin sesi, kurbanlarin sesinden daha gür çikmaktadir.

Özellikle kendini radikal olarak tanimlayan akademisyenler arasinda postmodernizmi kapitalizmin toplumsal ve politik öngörülerine karsi militan bir saldiri olarak görmek gibi yaygin bir egilim vardir. Gerçeklerden böylesine uzak bir bakis açisi daha olamaz. Postmodernistler kapitalist düzeni yikmak, zayiflatmak geregini duymazlar. Tam aksine Jurgen Habermas’in dedigi gibi, teorik prensipler bu projeye biçim vermekte ve neo-tutuculugun sosyal ve ekonomik gündemini bütünlestirmekte, tamamlamaktadir.

Kabul edilmelidir ki, ilk bakista bunun üzerinde durulmasi gereken bir mesele haline geldigini anlamak zordur.

Bütün bunlardan sonra postmodernist bakisi biçimlendiren göreceli ahlak bu gündemin önemli prensiplerinden biriyle bagdasmamaktadir. 70’li yillarin ortalarindan beri Amerika, Ingiltere ve Kanada’daki yöneticiler vaatlerini “çaliskanlik, tasarruf, özdisiplin, aile degerleri, ailevi sorumluluklar” gibi kabul görür dogrular üzerine kurmaya basladilar. Ve bunun ardindan bu yaygin ahlaki normlara uymayanlari, issizleri, resmi olmayan birliktelikleri ve küçük yasta hamile kalanlari kabaca yargilamaya basladilar. Halkin ahlaki tutumundaki bu kusurlar neo-tutucu söylemin temel dayanagina karsi önemli bir ideolojik karsi koyus olarak algilanmalidir. Bu söylem özellikle, özgür rekabet ve karin sinirsizligi üzerindeki ekonomik ve politik sinirlamalarin kaldirmasini savunmaktadir. Bu, kamuya ait endüstriyel alanlarin insafsizca özellestirilmesi, pazarin denetlenmemesi, özellikle dis yatirimlar üzerindeki kontrolün kaldirilmasi, uluslararasi sosyal yardimlasma programlarinin kisitlanmasi, vergi yükümlülügünün zenginlerin lehine yeniden düzenlenmesi ve egitim ödeneklerinin kesilmesi anlamina gelmektedir. Bundan da öte, bu söylem sürekli bir issizlik tehlikesi tehdidini kullanarak sistemli bir sekilde sendikal hareketleri zayiflatmaya çalisarak itaatkar ve disiplinli bir isgücü olusturmaya çalismaktadir. En belirgin sekilde neo-tutuculuk, bütün toplumsal etkilesimin geleneksel formlarini ve insanoglunun toplumculuk duygularini, bireyin ekonomik hedonizmi lehine çürütmeye çalisir. Marks ve Engels’in sözlerinde oldugu gibi, kapitalizm, insanlar arasinda çiplak bencillikle, kati nakit ödemekten baska hiçbir bag birakmaz.

Degis tokus edilen degerler insan iliskilerini zayiflatir ve ahlak serbest piyasanini zorunlu isleyisinden ibarettir artik. Bu tutarsiz ahlaki davranislarin sahiplerinin, karlarini büyütmenin en kolay ortamlarini yaratabilmek için yillarca en genis anlamda yozlasmayi, dolandiriciligi, hirsizligi ve hilekarligi tesvik etmeleri is kültüründe görüldügünden daha açik bir sekilde hiçbir yerde görülmemistir. Bu uygulamalar halk kitlelerince farkedildiginde ise, “rekabetçi baski” gerekçesiyle hakli gösterilmektedir.

Son zamanlarda yaygin ahlaki iklim önemli bir dönüsüme ugramistir. Büyük is çevreleri simdi ahlaki prensiplerin cazibesini günlük aktiviteleri sirasinda kazançli bir sekilde kullanabileceklerini kesfettiler. Büyük sirketler simdi çevreyi koruma gibi toplumsal meselelerde duyarli bireylerden olusan yapilanmalar kurmaya baslamis görünüyorlar. Böylesine bir duyarlilik ve ilgi satis çizelgelerini etkiliyor ve kâr limitinin yükselmesini sagliyor olmali. Bu tavir giderek hevesle benimseniyor. Fakat son noktada bu tavrin basarisiz oldugu yerlerde bu ihmal edilebilmektedir.

Ahlaki degerlerin gerçek anlamda terkedilmesi yalniz sirketlerle sinirlanmamistir, aksine bu halk arasinda da karsilasilan bir durumdur. Degerler kisisel çikarlar için kurban edilmektedir.

Lorena Bobbit, Damien Williams veya Menendes kardesler isledikleri suçlardan ötürü pismanlik göstermeyi reddettiklerinde halk, kisinin rengi, cinsi ve yetisme kosullarinin bu kisinin yaptiklarinin özrü olarak nasil sunuldugunu gördü. Ayni sekilde muhafazakar lider Kim, TV ekranina çikip yumusak bir edayla Kanada tarihinin en büyük seçim yenilgisinin bütün sorumlulugunu inkâr ederken halka kisisel sorumluluklarin, politik ahlak açisindan degerlendirilemeyecegini gösterdi. Bu örnekler çogaltilabilir, fakat genel ders belildir: Basitçe, ne zaman bizim geleneksel ahlaki degerlerimizin temel ilkelerinden dogru ve yanlis tasarimlarinin iliskisini kesersek, bunlari birbirinden ayirirsak ahlaki sorumluluk kavramlari yok olmaya baslar. Bunlarin hepsi kisisel çikarlarin bencilce hesabinda yatar. Daha önce de belirtildigi gibi anarsist hareket her zaman kapitalist toplumun elestirisini bireysel ve toplumsal özgürlük idealinin etkili temelinde yapmaya çalisir. Böylece bu idealin aslinda nasil varoldugunu net bir sekilde anlamak önemlidir. Birçok anarsist için bu ideal her tür devlet baskisina, ekonomik sömürüye, kisinin beden ve zihnine yönelik saldirilara karsi özgürlük olarak yorumlaniyor. Fakat geleneksel olarak “negatif” özgürlük olarak tanimlanan bu özgürlük, anarsist söylemin sadece bir yanini teskil eder. Esit derecede bir çarpicilikla “pozitif” özgürlük kavrami da vurgulanmaktadir. Bu ikinci kavrayis anarsist terminolojide, insanligin yeni ve özgürlestirici bir toplumsal yapi yaratmak için etkin bir sekilde uygulayacagi özgürlüklerin ve haklarin ayrimlandirilmasi biçiminde ele alinmaktadir. Buradaki temel zorluk, ana hedefleri, anarsist projeye tezat olmak olan diger felsefelere hizmet eden haklar ve özgürlüklerin ayirt edilmesidir. Örnegin postmodernist idealdeki kisisel istek ve tutkularin tatmini anlamindaki bireysel pozitif özgürlük. Anarsizmin bu yönünü ahlaki eylem belirler. Bunun için de bireysel ihtiyaçlar genis kitlelerin mutluluk ve özgürlükleri gözönünde bulundurularak belirlenir. Kisaca anarsizm, kapitalizm ve postmodernizmin siddetle yok etmeye çalistigi bireysel ve toplumsal ahlaki idealleri açiga çikarmaya çalisir.

Bu durumun karistirildigi bellidir, anarsistler dogru ve yanlisi tespit ederken bireysel davranmanin ahlaki sorumlulukla ilgili bir mesele oldugu varsayimini görmezlikten geldiklerinde sinifsal temelli kapitalist yönetim kültürünün sürekliligine hizmet ederler. Anarsistler, ahlaki degerlerin sosyal adalet baglariyla köklestirilmesi gerektigini farketmekte basarisiz olduklarinda daha özgür ve daha iyi bir toplum yaratmak için üzerinde durduklari zemini bütünüyle kaybetmis olacaklardir. Anarsistler kendi bireyselliklerinden baska bir seyle ilgilenmediklerini savunurlarsa anarsizmi toplumsal ve tarihsel bir proje olmamaya mahkum etmis olurlar.

Sonuç olarak, anarsistlerin her zaman pratikte etkili ve ahlaki olarak kabul edilebilir bir strateji konusunda problemleri oldugu görülmektedir. Bütün bunlar burada yeterince üzerinde durulamayacak denli zor sorunlardir. Fakat açik olan su ki; söz konusu strateji, insan varligini biçimlendiren, etik degerlere karsi engin ve derin bir saygi tasimalidir. Mevcut sistematige ve onun bahsettigimiz degerlere yönelik merhametsiz saldirilarina karsi direnmek ce sur ve devrimci bir harekettir.


Kaynak: ‘Kick it Over’ Dergisi Temmuz 95 tarihli 35. sayısından alıntıdır.

devamını oku

Schelling felsefesi üzerine - 1

Friedrich-Wilhelm-Joseph von Schelling

Alman filozofu. 27 ocak 1775'te Leonberg'de (Wurtemberg) doğdu, 20 ağustos 1854'te İsviçre'deki Rûgatz banyolarında öldü. Burada, Kant ve Reinhold'u inceledi; Schulze' den Enesidemos'u okudu. Fichte'ye bağlandı; Jena'ya geldiği zaman, onu Kant Okuluna karşı şiddetle savundu; fakat sonra yavaş yavaş ondan ayrıldı. Zekâsı pek erken gelişmiş olan Schelling, daha 11 yaşındayken, hocaları artık kendisine öğretebilecekleri bir şey kalmadığını itiraf etmişlerdi. O, 16 yaşında, Kant'ın ‘’Saf Aklın Eleştirisi’’ adlı eserini yetkin bir surette kavramıştı. Öznellikten nesnelliğe yükselen ve kendini potansiyel bir duruma getiren konuyu, yani kısacası gelişen bir özneyi ilke olarak almak koşuluyla felsefeye ilerleme (terakki) yöntemini ilk kez getirmeye muvaffak oldu. Schelling, Tübingen' de Tanrıbilim, sonra mitoloji ve nihayet İncil' in tarihsel açıklamalarıyla uğraştı. Büyük Fransız İhtilâlinin etkisi altında kaldı; Marseillaise'i Almancaya çevirdi. Bu şehirde Hegel'e sınıf arkadaşı oldu. Bu kez felsefeyle uğraşmaya başladı. Kant, Fichte ve Spinoza'yı derinden inceledi. 1794 ve 1795'te Fichte'nin Bilim Doktrini' ni geliştirdi; daha önce bu filozofun derslerini dinlemek üzere Jena'ya gitmişti. Leipzig'de iki soylu gence eğitmenlik yaptığı zaman, doğa bilimlerini inceleme fırsatını buldu. Burada, Ideen zu Einer Philosophie der Natur (Doğa Felsefesi İçin Düşünceler) (1795) adlı eserini yayımladı. 1798'de Goethe, Schiller ve Fichte' nin önerileriyle Jena'da bir süre ders verdi. Romantik felsefe bu şehirde kurulmuştu; Schlegel kardeşlerle bunların zekî eşleri, Novalis, Tieck, Steffens... vb. burada Schelling'e rastladılar. Bunlarla, Müstebitler Cumhuriyeti adını alan bir heyet teşkil edildi. Bunlar arasında fiziğe dair düşünceler kadar da edebiyatsal, dinsel ve felsefesel düşünceler, bazen ahenk içinde ve bazen de birbiriyle çatışkı halinde bir sel gibi akıyordu. Schelling'de doğa ve sanat coşkunluğu pek güçlüydü; Novalis'in dinsel coşkunluğu ona din düşmanlığını ilham etmiş, Epikürcü İman Mesleği başlıklı bir yazı yazmıştır. Bunu, Schlegel kardeşler Athenee'de yayımlamak istemişlerse de, Goethe'nin salık vermesiyle vazgeçmişlerdir. Fakat Schelling, bunun bir kısmını Spekülatif Fizik dergisinde bastırmış, tamamı da, Schelling'in Hayatından Parçalar (1869) adlı eserde yayımlanmıştır. Schelling, Jena'dan Avurtzburg Üniversitesine geçti. 1820'ye dek Güzel Sanatlar Akademisinin ebedî kâtibi ve Yüce Divan danışmanı olarak Münih'de kaldı. Burada ve Erlengen'de din felsefesine dair düşüncelerini verdiği derslerde geliştirdi. Hegel'in ölümünden sonra sol Hegelcilerden Straus ve Feuerbach üstatlarının düşüncelerinden, köktenci (radical) birtakım düşüncelere ulaştıkları için, romantizme bağlı olan Kral Friedrich Guillaum IV'un çağrısını kabul ederek 1841'de Berlin'e gitti ve kendisine Hegel'in ders vermiş olduğu kürsü verildi.

Schelling, ilk eserini yirmi yaşındayken verdi. Kırk yaşından altmışına dek bir şey yazmadı. Tennemann, onu birçok bakımlardan Fichte'den üstün bulur; orijinalliklerle zengin ve parlak düşüncelerle dolu, hayal gücünün incelik ve canlılığıyla seçkin bir filozof olduğunu anlatır. Bir ozan ruhuna sahip olan Schelling, olumlu (pozitif) bilimlere, tarihe, antikiteye ve ilkçağ felsefeleriyle doğa bilimlerine dair geniş bilgisiyle kendisini yalnız filozoflara değil, halk tabakalarına kadar tanıttı. Felsefesini sistemli bir belginlikle (precision) açıklamamışsa da, gençliğinde inandığı ve kurduğu düşünce manzumesinden asla ayrılmamıştır. O, bir anlamda hem şiir dehasıyla, hem de felsefe dehasıyla doğmuş, ozan olmak istediği zaman, ozanlar arasında bir büyük filozof ve filozof olmak istediği zaman, filozoflar arasında bir büyük ozan görünümünü verdi. Schelling, Kant ve Fichte Okulunun etkisi altında yetişti; fakat onları aşmak isteğiyle uğraştı. Düşüncesinin derinliği için Yeni Eflatunculuktan G. Bruno'dan ve Spinoza'dan ilham aldı. Onda açıkça sezilen türlü düşünce değişmeleri arasındaki ülkücü panteizm ya da panteizmacı ülkücülük hep bu ilhamların etkisinden doğdu.

SCHELLING‘ İN FELSEFESİ

Schelling'in felsefesi 1815'e dek iki döneme ayrılabilir. 1800'e dek süren birinci dönemde, kendi kuvvetlerini denemiş ve düşüncelerini formülleştirmeye çalışmıştır. İkinci dönemde ise, düşüncelerini kesin bir emniyetle ve güvenerek yerine getirmiş ve onu, yani düşüncelerini hasımlarına karşı geliştirmiş ve savunmuştur. 1792'de Tevrat'taki Tekvin (Yaratma -Oluş) bahsinin III. kitabına göre şerrin kaynağına dair felsefesel bir dissertasyon yazdı (bunun adı: Antiquissini de Prima Malorum Origine Philosophematis Explicandi Tentamen'dir). Onun bu konuyu seçmesi dikkate değer görülür. Zira Schelling, daha pek erkenden tarihin başlangıçlarını ve insanlığın sonunu, insanın düşüşünü ve yeniden itibar kazanmasını incelemişti. 1794'ten 1796'ya dek yazdığı ‘’Genel Olarak Bir Felsefe Şeklinin Olabilirliği’’, ‘’Felsefe İlkesi Olarak 'Ben' Hakkında’’, ‘’Dogmacılık ve Eleştiriciliğe Dair Felsefesel Mektuplar’’ adlı eserleri Fichte'nin etkisini taşırlar. Fichte, bu eserlerde kendisini açımlayan (şerh eden) bir düşünür bulduğu için Schelling'i alkışlar; fakat onun kendisini pek iyi anlamadığı olasılığını düşünerek üzülür. Gerçekte ise Schelling. daha bu eserlerinde bile Kant ve Fichte'den uzaklaşmaya çalışmıştır. Bu kitaplarının birincisinde, felsefenin genel ilkelerini arar. Ona göre, bilim, birlik şekline bürünmüş bir bütünlüktür. Bu birlik ise, ancak tek ve mutlak bir ilkeye dayanan bilimlerde olağandır. Bu itibarla, en üstün bir bilim olan felsefe, gerek kapsam (muhteva), gerek şekil itibariyle en yüce ve mutlak bir ilkeye dayanmak zorundadır. Bilimin şekil ve maddesini de bu ilkenin vermesi gerekir. Şu halde bütün diğer ilkelere de kaynak ve dayanak olan mutlak bir ilke bulunmalıdır. Bu karakter, ancak ben'de bulunur ve mutlak ilke de, ben, bendir'den ibaret olacaktır. İkinci eserinde ise, Schelling, Fichte' ye hissedilir bir surette yaklaşır ve ülkücülüğü,, yavaş yavaş nesnel (objectif) olmaya eğilim gösterir. Bilginin en üstün (souverain) ilkesi olarak ileri sürdüğü ben, kendini ben-değil'le (non-moi) (ben olmayan'la) sınırlanmış hisseden ve bu sınırları aşmaya çalışan bireysel ben'in özgür faaliyetinden başka bir şey değildir. Bu, âdeta Spinoza'nın mutlak töz'ü (cevher) yerine konmuş olan mutlak ben, özne ile nesnenin özdeşliğidir. Schelling, Spinoza'nın soluk bayrağını yeniden onur direğine dikmekten uzaktır. Hatta, tersine olarak, onu kendi silahlarıyla savaşarak yenmek iddiasındadır. Fakat gerçekte, onu devirmez; mutlak özneyi, mutlak nesne yerine koymak suretiyle düzeltir. Ona göre, her bilgi ve gerçekliğin en yüce ve esaslı ilkesi olan ve kendinden başka bir temeli olmayan mutlak bir şeyi kabul etmek zorunludur. Bu mutlak ise, ne bir nesneyle belirlenmiş (determine) bir özne, ne de bir özneyle belirlenmiş bir nesne olabilir. Zira, her iki halde de o, bağımsız olamaz. Bu itibarla onu, ya mutlak bir öznede ya da mutlak bir nesnede aramalıdır. Fakat mutlak, bir nesne içinde bulunamaz; zira her nesne, konulmuştur (etre pose) ve bir özne tarafından tanınmak ihtiyacındadır. Öyle ise o, kendini koyan ve kendi kendini belirleyen mutlak bir özne içinde bulunacaktır. Eleştirici ve deneyüstü ülkücülük, bilgi ve varoluşun en yüce ilkelerine dayanır. Mutlak özne, saf ben'dir; saf özdeşlik, saf birlik' tir; özgürlük, gerçeklik, mutlak tözellik (substantialite), içkin nedenlilik, sonsuz, bölünemez, değişmez ve saf varlıktır. Bu varlık, ancak zihinsel bir sezgiyle kavranılabilir. Bundan doğan felsefe, nesnel âlemin mutlak gerçekliğini inkâr eden adi ülkücülük olmadığı gibi, bütün ben-olmayan' ı (non-moi) inkâr eden saf ülkücülük de değildir. Deneyüstü ülkücülüğe göre ise, yaratma, ben'in sonsuz gerçekliğinin bir ifadesi, ruhun sonlu sınırları içinde olumlu ve gerçek bir gösterisidir. Zihinsel sezgi sayesinde mutlak varlık âlemine, kavranılabilir (intelligible) âleme yükseliriz. Bu âlemde her şey ben'dir ve orada ben, birdir. Bu ülkücülük, gerçekçilikle (realisme) uzlaşma iddiasındadır; bu yeni felsefe, ruh felsefesi olduğu kadar da doğa felsefesi olacağı gibi, dogmacı ve gerçekçi olduğu kadar da eleştirici ve ülkücü olacaktır.

Schelling, dış nesnelerin mutlak bir gerçekliğini kabul eden doktrine karşı, bu nesnelerde özneye bağlı olmayan, hiç bir gerçekliği kabul etmeyen ülkücülüğü benimser ve olaysal şeylere bağıntılı gerçeklikten başka bir şey vermeyen Kant'ın eleştirici kuramı yerine, eşyayı düşüncelerin gerçek bir ifadesi sayan bir ülkücülüğü savunur. Schelling, Dogmacılık ve Eleştiriciliğe Dair Mektuplar adlı eserinde açıkladığı bu felsefeye 'özdeşlik (identite) felsefesi' adını verir. Zira o, mutlak içine, düşünce ve varlığın, düşünceler ve eşyanın değil aynı zamanda tüm ayrımların (fark) ve karşıtların özdeşliğini yerleştirir; aynı zamanda ülkücülük ve gerçekçiliği, özgürlük ve zorunluluğu, stoacılık ve Epikürcülüğü, ahlâklılık ve mutluluğu (felicite) uzlaştırmayı da savunur. Schelling, gerçeğin organı ve mutlak ölçüsü olarak önce aklı kabul eder. Zihinli insanın özü özgürlüktür, mutlak bağımsızlıktır, ilkesinden hareket eder. İnsan zihninin yetkin bilim fakültesi olduğuna ve bunun Tanrısal akılla eşit bulunduğuna inanır ve onunla özdeşleştirir. Bu suretle ruhun düşünce ve kanunlarını, eşyanın olduğu kadar da evrensel gelişmenin tipi olan aklı, bilincin gelişmesinin gerçeksel ölçüsü sayar. Düşüncenin ve varlığın mutlak'ta özdeş oluşu sayesindedir ki, ruh ve doğa bilimi bir aynı kapsamın özdeş ifadesi gibi belirir.

1-2-3-4

devamını oku

Schelling felsefesi üzerine - 2

SCHELLING‘ İN DOĞA FELSEFESİ

Schelling, 1800'e dek doğa felsefesine dair şu dört eseri yazdı: ‘’Doğa Felsefesine Dair Düşünceler’’ (1797), ‘’Âlemin Ruhu, Evrensel Organizmayı Açıklamak İçin Yüksek Fizik Varsayımı’’ (1798), ‘’Bir Doğa' Felsefesi Sisteminin İlk Taslağı’’ (1799), ‘’Sistem Taslağına Giriş’’ (1799).

Bu eserlerde savunmuş olduğu ilkeler şunlardır: Deneyüstü felsefe, gerçek âlemi düşüncelerle açıkladığı ve ruhu evrenin tipi gibi saydığı halde, doğa felsefesi, düşünceleri gerçek âlemle açıklar ve doğanın, ruhun hayaline göre yapılmış olduğunu deneylerle tanıtlar. Doğa felsefesinin, yani spekülatif fiziğin konusu, deney âlemini akılsal ilkelere dönüştürmektir. Bunun için, akılla doğa arasında öncel (ezelî) bir ahenk kabul etmek ve evrensel sistemin, madde, ruhun ifadesinden başka bir şey olmadığı sonucuna ulaşmak gerektir. Doğanın sürekli olarak gelişmesinde ruhun kendi şekli olan bir tek ve aynı tipe ilerlek (müterakki) bir surette eğilim gösteren bir tek ve aynı eylem ilkesi hükmeder. Her şey bizi, düşüncenin, maddenin, özgürlük ve doğanın özdeşliğine götürür. Bunların karşılıklı eylemleri, doğanın uygunluk ve ahenkle dolu organik bir bütün olarak kavranması başka türlü açıklanamaz. Zira doğa, görülebilen ruhtur. Fizikten gerçeksel bir bilim yapmak için doğayı, haklarında ancak deney sayesinde bilgimiz olan yalın düşüncelerle değil, aynı zamanda akılsal ilkelere dayanan deneylemeler üzerine kurmak gerekir. Doğa, bu ilkelere göre, sorguya çekilmeli ve tüm ikinci derecedeki kanunlar ve tüm olaylar, en yüce bir kanunun emrine verilmelidir. Deneyden gelmeyen, fakat deneyin onaylaması gereken bu en yüce kanun, doğa kadar zorunlu olan bir varsayımdan başka bir şey olamaz. Bu suretle deneysel bilgi, 'a priori' olan felsefesel bir bilgi şeklini almış olur. Doğa, bir organik sistemdir ki, tüm kısımlarından önce var olmak zorunda kalır. Yani kısımlar, bütünden doğmamıştır. Bu itibarla doğa, doğa düşüncesine göre inşa edilmiştir ve kendisi 'a priori'dir.

Kant'a göre, evrensel sistem, bir yandan eşyanın, bir yandan da insel duyarlık (hassasiyet) ve algıç (entendement) kanunları sayesinde belirlenmiş olan bir sistemdi ve doğanın genel kanunları denilenler de, ruh kanunlarından ibaretti. Schelling, Kant'tan daha ileri giderek, mutlak'ın nesnel ve gerçek gösterisidir; gerçeklenmiş ruhtur; bu itibarla doğa, hayatla dolu mekanizmanın kendini açıklayan ve kapsayan bir aynı ilkeyle canlanmış olan organik bir bütündür. İşte, Âlemin Ruhuna Dair adlı eserinin ulaştığı genel sonuç budur. Doğa, bir aynı ilkeden meydana gelen ve bir aynı amaca yönelen bir büyük bütün gibi varsayılınca, mekanizma ile organizma arasında gerçekten bir aykırılık kalmaz; her şey esasta organizmadır ve fizik tamamıyle bir dinamiktir; biri olumlu, diğeri olumsuz olan iki kuvvet, aykırılıkları sayesinde doğayı kurmuş olur. Bu kuvvetler, her hareket ve her olayın sürekli kaynağı olan bir aynı ilkeye bağlıdır.

Olumlu kuvvetin kendisi olup, sonsuz sayılmış olan bu en yüce ilke, spekülatif fiziğin dolaysız konusudur. O, kendi kendini sınırlamak ve belirlemek suretiyle meydana gelir. Bunun ilk gösterisi, ışın olayıdır. Kimya da doğanın genel sistemi olacaktır. Bitkilenme (vegetation) bir oksit çıkarmadır; hayvansal hayat da sürekli bir oksitlenmedir. Hayatın olumlu öğesi, tüm canlı varlıklar için aynıdır; böylece, her yerde bir aynı ilke görünür; doğanın ilerleyen gelişmesinde bir aynı tip kendini gösterir. Doğada her şey bir tek ilkeden oluşmuş ve doğanın evrimini zorunlu olarak süreklilik kanunu yönetir. Evrenin hareketi, bir nehrin hareketiyle karşılanabilir; bir farkla ki, her an bir geciktirme gücü araya girer; bu sayede belirlenmiş (muayyen) bir şekil meydana gelir; bu da arkadan gelen ve daima daha yetkin olan bir şeklin doğmasına aracılık eder. Kant'a göre, süreklilik kanunu bir düşüncedir ve âlemi bu düşünceye göre dikkate almak bilim için yararlıdır. Schelling ise, onu gerçek ve olumlu bir kanun sayar ve doğayı etkin bir özne, 'yaratan doğa' (natura naturans) olarak üretimliliğin (productivite) kendisi sayar; üretimlilikte de mutlak bir süreklilik kabul eder. Fakat, doğanın üretici eylemi mutlak olunca, evrim sonsuz bir hızla vukua geleceğinden, hiç bir şey belirlenmiş olmayacak ve gerçek olarak oluşamayacaktır. Bundan bir ve aynı ürünün devamına karşın, türlü şekillerde belirlenmiş ürünler doğmuş olurlar.

SCHELLING’E GÖRE ORGANİK VE ORGANİK OLMAYAN ALEM

Schelling, niteliklerin (qualites) türlülüğünü açıklamak için her çeşit ayrımların (fark) ülküsel hikmeti (raison) olan saf entelekyalar (entelechies), yalın ve ilkel eylemler kabul eder. Bu eylemler, onun sisteminde atomlarla monatların yerini tuttuğu için, Schelling, dinamik atomculardan sayılır. Ona göre, her çözümleme ve tümdengelim (dedüksiyon), bu eylemlerden başlar; bunlar başka bir şeye dönüştürülemezler. Üretici sistemin karşıt doğrultularda (istikamet) bölünmelere uğraması sayesinde genel ürün, bireysel ürünler bir aynı anda tip'in türlü şekillere girmiş parçalan halinde görünürler. Sistemin başlıca konusu da bu ilerlek olan dinamik ölçektir (echele). Schelling, burada organik olan ve olmayan iki âlemi de ortak bir ifadeye dönüştürür. Organik olan, organik olmayan âlemi gerektirir; yani birincisi, ikincisinin ürünüdür. Bundan, doğayı yorumlamanın ilkesi olarak, organik ürünün yapısı, ilkel ürünün yapısını andırdığı, sonucu çıkar. Bu iki doğa arasında gerçek bir ayrılık yoktur. Organik hayat, daha yüksek derecede gelişmiş olan aynı kuvvetlerden meydana gelmiştir. Organik âlemin duyarlık, irkilme ve türeme fakültelerinden ibaret olan üç kuvveti, organik olmayan âlemin, mıknatıs, elektriklenme ve kimyasal eylemden ibaret olan üç kuvvetine tekabül eder; yalnız, organik âlemin kuvvetlerinde daha yüksek görevler (fonction) vardır. Bu iki âlem de Schelling'in genel doğa adım verdiği ortak kuvvetlere dönüştürülür. Bu itibarla Schelling, biri, hem nesne, hem ürün saydığı, 'yaratılmış doğa' (natura naturata) gibi organik olan, hem de olmayan iki âlemi içine alan doğa, diğeri etkin özne, 'yaratan doğa' (natura naturans) olarak varsayılan, bütüne ve her şeye ortak kanunlarla hükmeden genel doğa gibi bir ikilik kabul eder. Schelling'in, ‘’Sistem Taslağına Giriş’’ adlı eserindeki ana düşünceleri bunlardır. Onun, doğa felsefesini aydınlatmak için bu düşünceleri daha yakından incelemek gerektir: O, organik olmayan âlemi açıklamak için mekanik sistemi ya da atomcu sistemi ve soyutlama metafiziğini nihayet fizyolojiden doğacılık (naturalisme) kadar da maddesizciliği (immaterialisme) atmış, fiziksel çekim (cazibe) sistemini savunmuştur. Ona göre, bu sistemde, hem atomcuların kuramlarında olduğu gibi maddesel bir şey vardır; hem de Newtonculuktaki ağırlık gibi maddesel olmayan bir şey vardır.

Schelling, âlemi kuran ve koruyan ilkel bir sistem ve evrensel bir organizmayı kabul eder. Evren yalnız mekanikçilikle açıklanamaz. Evren, organikmiş gibi seçenekli (alternatif) bir kasılma (contraction) ve gerilmenin ürünüymüş gibi sayılmalıdır. Evren yoktur; fakat, sürekli bir evrimle sürekli bir başkalaşmayla (metamorphose) belirlenemez bir surette oluşmaktadır. Hareket, ülküsel (ideal) bir merkezden çıkar ve sürekli olarak başka yerlere geçer. Evrensel çekim, doğaya, yine evrensel bir içten gelişme (intussus ception) eğilimi verir, ama bu gelişmenin mümkün olabilmesi için, bir kimyasal etkiye gerek duyulur ki, bu da, güneşten meydana gelmiş olan oksijenin eseridir. Güneş, oksijen sayesinde küremize ağırlıkla birleşen bir etki yapar. Bunun ilk olayı, ışındır. Bu itibarla cisimlerin kimyasal eğilimlerinin ilkesi olan ışınla, cisimlerin statik ya da denklik eğilimlerinin ilkesi olan ağırlık arasında gizli bir ilişkinin bulunduğu anlaşılır.

Schelling, adi geçen eserinin üçüncü bölümünde, organik doğayla organik olmayan doğa arasındaki ilişkiyi inceler; bu nedenle de hayvanların endüstrisi ile içgüdülerinden söz eder. Ona göre, bir tek ve aym kuvvet derece derece duyarlık, irkilme ve türeme fakültesiyle içgüdü ve bunun endüstrisi haline girer. İçgüdü faaliyetinin karakterleri yetkin olmamaktır; bu, zihni andıran bir fakülteyle açıklanamaz. Schelling, hayvanda hiç bir zihin türü ve hiç bir tasarım fakültesi kabul etmez. Hayvanın içgüdüsüyle insanın aklı arasında bir uçurum vardır. Zihin, yalnız insanda vardır ve zihnin dereceleri yoktur. Akıl birdir; mutlaktır; o, göründüğü yerde tam ve bütün olarak bulunur. Bu itibarla, âlemi yöneten sürekli ilerleme kanunu, zihin fakültelerine uygulanamaz. Schelling, bu süreklilik kanunu, yalnız bütün organlaşmaları, tip birliği ve kuvvet birliği olarak kabul etmeyi gerektiren organik doğanın şekil ve görevlerini değil, aynı zamanda her şeyi ilk kuvvetin ve hareketin birliği saymayı gerektiren evrensel organizmaya uygular. Bu suretle organik olan ve olmayan doğa arasındaki gerçek fark silinir; bunun ikisi de, bir üçüncü doğaya, genel doğaya tâbi olur.

1-2-3-4

devamını oku

Schelling felsefesi üzerine - 3

Schelling, organik âlemi yöneten üretici kuvvet, irkilme ve duyarlıkla kimyasal etki, elektrik eylemi ve mıknatıs gibi organik olmayan âlemi yöneten esaslı kuvvetlerin de bir aynı kuvvetin ilerleyen derecelerinden başka bir şey olmadıklarını, bu iki âlemin birbiriyle düzenleşik (coordonnee) oldukları gibi, bu iki âlemi yöneten kuvvetlerin de birbirine tekabül ettiklerini kabul eder. Kuvvetlerin birliğine dayanan dinamik ilerleme kabul edilince, bu özdeşlikten çeşitliliğin nasıl meydana geldiğini de araştırmak gerekir. Evrenin evriminde süreklilik varsa, ayrımlar nasıl açıklanabilir? Her gelişmenin ve farklılaşmanın (diffĞrentiation -ayrımlaşma) nedeni, mıkantıs olacaktır. Bu genel doğada, her organik faaliyetin kaynağı olup aynı zamanda tüm dinamik faaliyetlerin de kaynağı olan duyarlığa tekabül eder. İkilikte özdeşlik, yalnız bu kuvvete aittir; kutupluluk (polarite) da bu özdeşlikten başka bir şey değildir. Bu evrensel ve organik ikilisini oluşturan da bu kuvvettir ve onsuz yaratma da olamaz. O, evrimin birlik haline girmesine, mutlak bircinstenliğe dönmesine ve organik doğanın tam özdeşlik haline dönmek suretiyle sönmesine engel olur. Bölünmeyi (inkısam) ilkel birliğe götüren mıknatıslama (manyatizma), her hareketin, ayrımın ve belirlenmiş olan her türemenin ilkesidir. İlkel bircinstenlik, her kimyasal ve dinamik gelişmenin koşulu olan evrensel mıknatıslamanın sürekli eylemiyle bozulur durur. İşte evrenin organlaşması bu suretle olur.

SCHELLING’ İN DENEYÜSTÜ FELSEFESİ

Fakat bunu gerçekten olağan kılan ilk kuvvetlerden başka evreni inşa eden, zaman ve uzay içinde evrimini belirleyen başka kuvvetler de gerektir. Schelling, bunların yayılma (expension) ve gecikme (retardation) ya da askılama (suspension) ve çekim (gravitation) olmak üzere üç kuvvet olduğunu açıklar. Evrim ilkesi, mutlak birlikten doğmuş olan bir ilkel ikiliktir. Yayılma kuvveti sayesinde evrim, sonsuz bir hızla gelişir; askılama kuvveti ise, onu her an geciktirir ve çekim kuvvetinin saptadığı belirlenmiş ürünlerin olağan olmasını sağlar. Yayılma kuvvetinin egemenliği altında doğa, sonsuz uzayda kaybolacak, askılama kuvvetinin etkisi altında her şey matematik bir noktaya dönüştürülecek ve mutlak istemsizlik (involution) olacak ve her hal içinde askıda kalacağı gibi, ağırlık sayesinde de, ürünler, zaman ve uzay içinde belirlenmiş ve saptanılmış olacaklardır. Bu ilkel ve organlaştırıcı kuvvetlerden sonra, saf olarak mekanik olan kuvvetler gelir. Bunlar, doğa felsefesinin konusu değildir; deneyden üstün oldukları halde, yine deneyin onaylaması gereken yüksek dinamik alanı içindedirler.

Schelling'in 1800'de yayınladığı, ‘’Deneyüstü Ülkücülük Sistemi’’ adlı eseri, Fichte'nin ‘’Bilim kuramı’’ndaki havayı taşırsa da, ondan pek farklıdır. Biz burada, bu eserin bazı dikkate değer noktalarını göstermeyi ve ‘’Sistem Taslağına Giriş’’ adlı eserinden de yararlanarak, konu ve amacını belirtmeyi yeğ tutacağız: Schelling, deneyüstü ülkücülük, der, felsefenin tüm kısımlarında bilincin sürekli tarihini yetkin bir süreklilik içinde sunar ve bu itibarla her bilginin sistemidir ve pratik felsefe için de zorunludur. Her bilgi, bir konunun bir özne ile uyuşmasına dayanır. Zira, gerçek, düşüncelerin konularıyla uygunluğudur. Kendi kendinin bilincine sahip olan ben'le bilinçsiz olan doğa arasında karşıtlık (zıtlık) vardır. Şu halde, bunlar nasıl uyuşuyorlar?.. Bilginin kendinde öznel'le nesnel olan iki sınır karışıktırlar; bunlar, bilgide çağdaş ve özdeştir. Bu özdeşliği göstermek için bu iki etkenin —diğerine ulaşmak üzere— birinden hareket etmek gerektir. Bu hususta nesnel'i ilk safa almak, sonra da nesnel'in nasıl olup da onunla uyuştuğunu, doğanın özne tarafından nasıl algılandığını ve bunun nesne ile birleştiğini araştırmak gerekir. Birinci durumda, doğa felsefesi, ikincide ise, deneyüstü felsefe elde edilir. Birincide, doğadan zihne gidilir ve fizik kanunlar zihinleştirilmiş olur; ikincide ise, mutlakmış gibi kabul edilen ben'den ya da özne'den hareket ederek doğaya çıkılır. Bunda, nesne'nin gerçekliğinden kuşkulanmakla başlamış, bu itibarla bu, dışımızda eşyanın bulunduğunu onaylayan kamul duyunun (sens commun) iddiasına saldıran mutlak kuşkuculuk olur. Kamul duyunun bu önermesine şaşmaz bir surette güvenmiş olsak da, bunun dolaysız bir pekinliği yoktur; onu ancak mutlak surette apaçık olan bazı ilkelerle özdeş olduklarını varsaymadan açıklayamayız. Şu halde, dolaysız bir surette kesin olan tek önerme, 'benim' önermesidir. Demek ki, dışımızda bir âlem vardır, diyen için bu önerme, ancak bu âlemle kendisi özdeş olduğu takdirde doğrudur. İşte bu özdeşliği kurmak, deneyüstü felsefesinin problemidir. Onun konusu, genel olarak, 'bilme'dir. Bu itibarla her bilgi felsefesinin mutlak surette kesin ve her kesinliğin kaynağı, bir tek ve ilk ilkesine ulaştırdığı bazı ilkel kanaatlere dönüştürülür. Bu doğal kanaatler şunlardır:

Evvelâ, dışımızda ve bizden bağımsız olan bir gerçek âlem vardır ki, o, tasarladığımız gibidir. Bundan felsefeye düşen görev, nesneler düşüncelerden bağımsız oldukları halde, nasıl olup da düşüncelere uyduklarını açıklamaktır. Bu sorunun çözümü, deneyin nasıl mümkün olduğunu araştıran kuramsal (teorik) felsefeyi teşkil eder. Sonra, bizde bazı düşünceler vardır ki, bunlar, kaynakları itibariyle, nesnel düşüncelerimiz gibi zorunluluk karakterine sahip değildirler. Bu düşünceler, özgürlükten doğar ve gerçek âlemde gerçeklenmeye eğilim gösterirler. Bundan da felsefeye düşen ikinci bir görev çıkar ki, o da, düşüncenin dışsal gerçekliği nasıl değişkelere uğrattığını (tadil) açıklamaktır. Bu problemin çözülmesi, özgürlüğün nasıl olağan olduğunu, araştıran pratik felsefeyi meydana getirir.

Fakat, bu iki problemi çözmek isterken iki çelişikliğe düşülür: Birincisine göre düşünceler, bizden mutlak surette bağımsız olan konularına göre belirlenmiştir; ikincisine göre düşünce,, dış âlem üzerinde işlemek ve onu düşüncelere göre değişkeye uğratmak iddiasındadır. Bu çelişiklik, gerek bilginin, gerekse iradenin gerekliğini tehlikeye uğratmaz mı?.. Öyleyse, bu iki sorun, şu sorunun hükmü altındadır: Nasıl oluyor da düşünceler, nesnelere ve nesneler düşüncelerimize karşılıklı olarak uygun oluyorlar?.. Bu problemi çözmek için, gerçek âlemle ülküsel âlem arasında bir öncel (ezelî) ahenk kabul etmek gerektir ve bu ahengin kendisi de nesnel âlemi oluşturan faaliyetin iradede kendini gösteren faaliyetle ilkel olarak özdeş bulunduğunu varsaymayı gerektirir. Bu tek ve özdeş olan faaliyet, gerçek âlemde bilinçsiz olarak zihinsel ve ahlaksal âlemde ise, bilinçli olarak üretici olduğu kabul edilirse, çelişiklik çözülmüş olur. Fakat bu kez de, ben'in nasıl oluyor da, özne ile nesne, zihinle doğa arasındaki bu öncel ahengin bilincine sahip olabildiğini çözmek gerekir. Bu, bize, doğada düşüncenin zorunlu ve kör hareketiyle oluşturulmuş olmasına karşın, düzenle (nizam) bilgelik ve uyarlıkla (convenance) dolu olan bir bütünlülük gösteren teleolojinin (teleologie - erekbilim) verdiği sonuçtur. Nihayet bir faaliyetin nasıl olup da hem bilinçsiz olarak üretici olabildiğini anlamak için kendimizde buna benzer bir faaliyeti aramak gerektir. Sanat ve deha faaliyeti bu türdendir ki, bunların eserleri hem doğanın hem de özgürlüğün ürünüdür. Dehâda mutlak, kendini hareket ettirdiği gibi, dehayı hareket ettirerek kendisi de tüm gerçekliğiyle ortaya çıkar. Gerçekten deha, ne doğayı oluşturan kör faaliyettir; ne de ahlaksal âlemi yaratan özgür ve bilinçli faaliyettir; deha, bunların ikisini de kapsar. Bu suretle sanat, hem gelişmenin son sınırıdır, hem de gelişmeyi örten peçeyi kaldırma gücüdür. Sanat felsefesi de, hem sistemin tacı, hem de genel olarak felsefeyi kurma aracısı olmuş olur. Felsefenin kendisi de bir çift eylemin ürünüdür: Biri, zihnin kendi kanunlarına göre ve zorunlulukla gelişmesine hizmet eden eylem; diğeri, düşünen öznenin bu düşünme hareketinin bilincine sahip olduğu düşünmedir (reflexion). Felsefe de sanat gibi, bir üründür; yalnız sanatta üretici kuvvet dışa taşar ve eserlerinde düşünür; felsefe ise, tamamıyla içseldir ve zihinsel sezgi içinde düşünür. Deneyüstü ülkücülük, gelişmesinin en son evresine dek bilinç tarihidir; onu estetik sezgi açıklar ve yüceltir. Schelling, eserinin 'Sonuç'unda der ki, "Deneyüstü ülkücülük, sanatın oluşturduğu faaliyette doğal ve dolaysız bilinçten başlayarak mutlak bilince dek, daima daha yüksek bir güç kazanmış olan nefis sezgisine dayanır".

1-2-3-4

devamını oku