Postmodern Dil Durumu - 3
|
|
Bu durumda anlam, sabit kesinliklerden (özdeşliklerden) çok; dur durak bilmez bir ayrım ve erteleme hareketine, dil dizgesinin transcendental ilkesi olan ayıram’a dayanır. Anlamın, ayrımsal izlerin sonsuz ve rastlantısal oyununa bırakılması, anlamı, yerleşik bir temelden ve bu tür bir temel umudundan yoksun kılar. Bir iz varlığı olarak göstergeler, açık bir yapı oluştururlar ve bu yapı içerisinde her konum, çevresindeki konumlarla özdeş-olmayışı ile belirlenir. Bu açıdan görüldüğünde, dil, transcendental düzenliliklerin (arke-yazı) ve zamansallığın (erteleme) oyununun şekillendirdiği bir yapıdır.
Batı metafiziğinin temel düşüncesi, kendiyle özdeş anlamın ideal doğasının, dolaysız, görüsel olarak erişilebilir, edimsel deneyimin canlı mevcudiyeti tarafından garanti edildiği şeklindedir. Derrida’nın aykırı düşüncesi ise, hem öz-mevcudiyet olarak düşünülür olan’ın hem de nesne biçimindeki mevcudiyet olarak duyulur olan’ın, daha yüksek bir özdeş-olmama ilkesinin, ayıram’ın etkileri olarak görülebileceği yönündedir. Kendisini edimsel görüde (algıda) gösteren şeyin mevcudiyeti, doğrudan doğruya göstergenin temsil edici gücüne bağımlıdır. Bu demektir ki, (dilce) nitelenmemiş mevcudiyet olamaz. Anlamın kökeni olarak gördüğümüz yalın mevcudiyetin gerisinde, daima, onu bir etki olarak ortaya çıkaran bir ayrımlaşma varsaymak zorundayız. Bu vargıların gerisinde, mevcudiyet-mevcut-olmama şeklindeki hiyerarşik karşıtlığın tersine çevrilerek aşılması işleminin yani bir yapıçözüm’ün durduğu görülüyor.
Buna göre, mevcudiyet’in transcendental gösterilen olarak işlevde bulunması için, karşıtına, mevcut-olmama’ya ait niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü karşıtlıkta egemen terim, karşıtını dışta bırakamaz. Bu durumda, mevcut-olmama’yı mevcudiyet çerçevesinde, onun olumsuzlanması olarak tanımlamak yerine; “mevcudiyet”i, genelleştirilmiş bir mevcut-olmama’nın, ayıram’ın etkisi olarak ele almak pekala mümkündür. (‘Ayıram, var değildir; o ne kadar mükemmel, biricik veya aşkın olsa da, mevcut bir varlık değildir.’) Böylece, ayrıcalıklı (egemen) terim, dışta bıraktığı şey üzerinde temellendiği gösterilmek suretiyle, yerinden edilir ve yeniden tanımlanır. Mevcudiyet kavramının kökensel olmayıp, türetilmiş bir kavram olduğu görülür; mevcudiyet ayrımların oyununun bir etkisidir: “Böylece mevcudiyeti, artık varlığın mutlak merkezi biçimi olarak değil, fakat bir “belirlenim” ve bir “etki” olarak konumlamaya başlarız. Artık mevcudiyete değil, fakat ayıram’a ait bir dizge içindeki bir belirlenim ve etki.”18
Mevcudiyet’in yapısı, ayrım ve erteleme tarafından teşkil edilir ve buna mevcudiyeti algılayan özne de dahildir. Özne ancak kendisini ayrımlar dizgesi içine nakşetmek suretiyle anlamlayan bir özne haline gelir. Dilsel ayıram’ın oyunu/işleyişi olmaksızın özne kendisi için mevcut olamazdı. Bu yüzden ayıram ne etkin ne de edilgindir. Ayıram’ın eyleyicisi yaratıcısı veya egemeni olan hiçbir özne yoktur. Çünkü mevcut olanla bağıntı, mevcut bir gerçekliğe veya bir varlığa gönderim, ayrımların oyunu içerisinde daima ertelenmiştir. Semiolojik ayrımların oyunu olarak ayıram, her bildirişim sürecinden ve bildirişime katılan her özneden önce gelir. Tüm dilsel ifadeler, kendisi mevcut ol mayan ayıram tarafından işleme sokulurlar. Nesnelliğin nihai kaynağı, bu yüzden, ne mevcudiyette ne de transcendental özne’de bulunur; fakat dilin organizasyonunda, dilin transcendental düzenlilikleri olarak arke-yazı’da ya da onun işleyiş tarzı olan ayıram’da bulunur. Gösterge, bir iz-varlığı olarak tanımlandığın da, anlam, göstergede mevcut olan ile mevcut olmayanın oyununda ortaya çıkar. İşte kökensel ayıram, yapı olarak, içerisinde mevcut olma ile mevcut-olmamanın oyununu şekillendirdiğimiz, değiştirdiğimiz indirgenemez karmaşık örülüş’ü ifade eder.
Derrida’nın anti-mevcudiyet takıntısı, semiotik’in herhangi bir anlamlama ediminin zorunlu koşulu olarak gördüğü ayrımlar dizgesi’ni de kuşatır. Ayrımlar sabit bir mevcudiyet değil, fakat meydana getirilmiş birer etki’dirler. Ayrımlar, Saussure’cü dil ve söz arasındaki değiş-tokuşta işlerler. Bu durumda, bir yandan, anlamlama edimleri, anlamlayıcı ayrımları yaratmak için zorunludurlar; fakat öte yandan, anlamlama edimleri sabit bir ayrımlar dizgesi olarak dil’e (langue) ya da kod’a başvurmak durumundadırlar. Derrida, bu.ikiliği ayıram kavramı içerisinde kuşatmaya çalışır. Ayıram hem bir ayrım, hem de bir ayırma’dır; hem anlamlamanın temeli olarak zaten varolan, tarihsel olarak şekillenmiş edilgin bir ayrımı; hem de anlamlamanın gerek duyduğu ayrımlan meydana getiren bir ayırma edimini belirtir. Bu yüzden ayıram, mevcudiyet ve mevcut-olmama temelinde kavranamaz olan bir yapı ve hareket şeklinde tasarlanır. Ayıram’ın önceliği, mevcudiyetin değil, oyun’un/hareketin önceliğidir: “Oyun daima mevcut-olmama ve mevcudiyetin oyunudur; fakat daha köklü düşünülürse, oyun, mevcudiyet ve mevcut-olmama alternativinden önce kavranmak zorundadır. Varlık, mevcudiyet veya mevcut-olmama olarak, oyunun imkanı temelinde kavranmak zorundadır.”19
Ayıram, ayıran ve erteleyen yerini almalar (ikame) zinciri içerisinde, durmaksızın kendini yerinden edip durur. O, ayrımın belirlenmemiş işleyişi olarak dil dizgesine aşkın kalır. Bu yüzden Derrida, ayıram’ın ne bir sözcük ne de bir kavram olarak görülemeyeceğini söyler. Zorunlu olarak gösterge dizgesine dışsal bir şeyi belirtmekle, ayıram, bu dizgenin içinde sözcük ya da kavram olarak tutarlı biçimde işlevde bulunamaz. “Varlığın kendisinden daha eski olmakla, ayıram’ın dilimizde hiçbir adı yoktur.” Bu adlandırılamazlık, ayıram’ın, basitçe, dilegetirilemez bir varlık olmasından değil; fakat adları ve kavramları meydana getiren ayrımsal kalıp olmasından dolayıdır: “Adlandırılamaz olan, hiçbir adın kendisine yaklaşamadığı dile getirilemez bir varlık değildir, örneğin Tanrı gibi. Bu adlandırılamaz olan, adsal (nominal) etkileri, adlar denilen görece birlikli ve atomik yapıları, adların birbirlerinin yerini alma zincirlerini mümkün kılan oyun’dur.”20
İçerisinde adların ve kavramların “etkiler” olarak meydana getirildiği bu ayrımsal kalıbın kendisi ontik bir şey değildir. Ayıram ontik olarak yansızdır; herhangi bir ‘kendilik’in varoluşunu veya varolmayışını içermez veya dışta bırakmaz. Onun rolü, içerisinde söylemin işlevde bulunduğu koşulları tesis etmektir. Ayıram dilleri, söz-dağarcıklarını, bunların nasıl hem mümkün hem de imkansız olduklarını göstererek ve onlara kendine-yeterlik verecek bir kapanış’ın imkansızlığını göstererek; dilleri ve söz-dağarcıklarını hem temellendirir hem de bunların temelini sarsar. Kendisi varolmayan “saf hareket”in bizi yüz yüze getirdiği bu oynak zemin ya da hatta zeminsizlik, dil bilincimizin ön-dayanaklarına çok fazla güven duymamamız yönünde “alarm”lar verir. Temel uyarı, dilin bizzat ayıram’ın/ayrımların oyununun ürettiği transcendental koşullarını hesaba katmayan her türden mevcudiyet iddialarının kuşkuyla karşılanması gerektiğidir.
Derrida’nın dili, dil içinde yapı çözümüne uğratma girişi mi, bir anlamda dilin kendi kendini aşma (self-overcoming) çabası, özünde, dilin dil-dışı bir şeyi temsil etmekle mükellef olduğu anlayışını temelinden sarsma girişimi olarak görülmelidir. Dil ve söylem, mantığın ve sözmerkezciliğin kısıtlayıcı totalize edici etkilerinden bağımsız kılınabilir. Kuşkusuz, dili, dil- dışı kendilikleri bildirmede kullanabiliriz ve kullanıyoruz da. Ancak Derrida’nın vurguladığı şey, dilin bu kullanımının yalnızca bir oyun olduğudur. Bu, bizim dil ile oynadığımız bir oyundur; gerçekten yararlı bir oyun olabileceği gibi, dilin dil- dışı bir gerçekliği tam uygun biçimde temsil edebileceğini telkin ettiği ölçüde aldatıcı da olabilir. Işte ayıram, “silahlanmış yansızlığı” ile, dilin yapmaya kalkıştığı şeyi -kendi dışındaki bir şeyi anlamlama- yapma yeterliğini soru konusu kılma yönünde bizi köktenci biçimde uyarır. Söylemin, kalkıştığı şeyi başarmış olduğu şeklindeki söz merkezci iddiayı yeniden düşünmemizi talep eder. Gösterilen’in prestijini ve kendinde-öne mini kırarak, söylemde hiyerarşik kılınmış karşıtlıkları doğuran merkez özlemini, yetki veren baskı özlemini görmemizi ister.
Sözmerkezcilik (logocentrism), dilin, kendi başına varolan olarak, temel olarak, tasarlanan bir anlam düzeni -düşünce, hakikat, mantık, dünya vb- tarafından yönlendirildiği ve bu anlam düzenini yansıttığı/aktardığı inanışında temel bulur. Bu görüş açısından sözcükler, konuşan kişinin zihninde önceden mevcut anlamların temsilleri olmakla sınırlıdırlar. Gösteren olarak sözcükler, düşüncede mevcut anlam saltlığına ancak bir ölçüde yaklaşabilen aracılardır. Dolayımsız olan sözün, bu yön de yazıya göre bir önceliği vardır. Söz, konuşanın aktarmayı umduğu şeye, insanı çok daha yakın kılar. Bu da, sözün mevcudiyetin imkanı çok daha yakın olduğu anlamına gelir. Bilincin iç sesini kullanarak kendimle konuştuğumda, anlam açıkça söz içerisinde içkin görünür. Konuşma anında, sözün anlamını kavradığım ve dolayısıyla “orada olan”ı, mevcudiyeti ele geçirebildiğim ortaya çıkar. Bu yüzden söz gerçekliğin doğasına ilişkin bir içgörü kaynağı olarak görülür. Bu şekilde sözmerkezcilik, dilin dışsallığını elimine etmeye yönelik sesmerkezcilik (phonocentrism) ile birleşerek, dil-dışı saf anlamların varolduğu düşüncesini teşvik eder ve meşrulaştırır .
SESMERKEZCİLİĞİ irdelerken, Derrida, Husserl’in transcendental öznelliğin kendisine dayandığı öz-mevcudiyeti “ses”de, kendi kendine konuşma olarak “iç ses”de yakalama girişimine işaret eder. Fenomenolojik bilinç, transcendental indirgeme’nin (reduction) talep ettiği salt içsellik ile işlevde bulunacaksa eğer, dilin dışsallığı bilinçten dışarı atılmak durumundadır. Transcendental bilincin, dışsallığın izlerinden yalıtılmış olarak işlemde bulunması, içsel bir dil , dış biçimi olmayan bir içsel dil bulmaya bağlıdır. “Nesnenin idealitesi, ancak fenomenalitesi dünyevi biçime sahip olmayan bir öge içerisinde ifade edilebilir. Bu ögenin adı sestir.” Ses, saf bilincin ortamıdır. “Konuştuğumda kendimi işitirim. Aynı zamanda konuşuyor olduğumu işitir ve anlarım.” Derrida, öznenin bilinç içerisinde kendisini salt biçimde kavrayışının, daima, kısmen de olsa, dilsel (göstergeye bağımlı) olduğunu ileri sürerek; öz mevcudiyetin bu kanıtına karşı çıkar. Konuşma ve işitme arasındaki bağıntı, bunlar aynı öznede içselleştirilmiş olduklarında bile, öz-mevcudiyeti değil fakat öz-etkilenimi (auto-affection), kendisini duyumsayan ben’i belirtir. Tamamen bilince kapalı bu öz-etkilenim bile, bir bağıntıyı, sesli konuşma medium’unun yarattığı bir bağıntıyı gerektirir. Demek ki, transcendental bilinç, indirgemeye çalıştığı dışsal yapıları içinde taşır. 25
Husserl , dilin dışsallığını bilinçten dışarı atma yönünde, göstergeye ilişkin olarak ifade (expression) ile belirtim (indication) arasında bir ayrım yapar. Buna göre, ifadesel göstergenin bir anlamı vardır; belirtimsel göstergenin ise bir anlamlaması (signification) olduğu halde anlamı (meaning) yoktur. Yani belirtimsel gösterge dil-dışı bir anlama sahip değildir, fakat işaret etme işlevine sahiptir. Dilin amacı ifade etmek olduğu için, ifadesellik öncegelen biçim’dir. Husserli salt ifade biçiminin, imgelemsel bir temsili/tasarımı gerçekleştiren iç konuşmada bulunabileceğini ileri sürer. Bilinç, iç ses aracılığıyla kendi kendisine temsil edebildiği için, ne bildirişime ve dolayısıyla ne de dilin maddesel, belirtimsel yönüne gerek kalır. Temsil etme edimi imgelemsel olduğu için, dilin dışsal yönü kullanılmaz.
Buna karşı Derrida , temsil’in, göstergenin, indirgenemez belirtimsel bir yönü olduğu, yani işaret etme işlevinden asla kopamayacağı yönünde ısrarlıdır. “Aslında fiili olarak sözcükleri kullandığım- da, bunu bildirişim amacıyla yapayım ya da yapmayayım, başlangıçtan itibaren, bir tekrarlanma yapısı içinde işlemde bulunmak zorundayım. Bu tekrarlanma yapısının temel ögesi ancak temsil edici olabilir. Bir gösterge asla bir olay değildir, eğer olaydan, yeri doldurulamaz, tersine çevrilemez bir empirik tikeli anlıyorsak. Ancak ‘bir kerelik’ olup biten bir gösterge, gösterge olmazdı.”26 Her tür temsilin/tasarımın, en içsel, en imge sel olan temsilin bile, ilkece tekrarlanabilir olma özelliği, bilin- cin göstergeden ve göstergelerin ayrımsal oyunundan kaçamayacağını gösterir. En salt ifade, en içsel konuşma bile, bildirişim amacı taşımasa ve maddesel dili kullanmasa da, daima içinde belirtimsellik ögesi taşır. Belirtimselliğin indirgenemezliği, iç ses’in tamamen transcendental bilincin bir edimi olamayacağını tanıtlar.
Söz merkezcilik, dilin anlamlayabileceği birtakım dil-dışı kendiliklere duyulan güçlü ve bastırılamaz arzunun bir ürünüdür. Bunun gerisinde, ancak nihai bir mevcudiyetin, bir “transcendental gösterilen”in, bizim gerçeklik hakkında konuşmamızı mümkün kıldığı düşüncesi durur. Çünkü ancak böyle bir dayanak sayesinde, göstergeden göstergeye gönderimin sınırsız akışına bir son konulabilir ve anlam belirlenimli kılınabilir. Anlamın belirlenimliliği talebi, söze dökmelerimizi kısıtlayan veya yönlendiren bu tür bir “gösterilen”in varlığını varsaymayı gerektirir.
Batı metafiziğinin temel düşüncesi, kendiyle özdeş anlamın ideal doğasının, dolaysız, görüsel olarak erişilebilir, edimsel deneyimin canlı mevcudiyeti tarafından garanti edildiği şeklindedir. Derrida’nın aykırı düşüncesi ise, hem öz-mevcudiyet olarak düşünülür olan’ın hem de nesne biçimindeki mevcudiyet olarak duyulur olan’ın, daha yüksek bir özdeş-olmama ilkesinin, ayıram’ın etkileri olarak görülebileceği yönündedir. Kendisini edimsel görüde (algıda) gösteren şeyin mevcudiyeti, doğrudan doğruya göstergenin temsil edici gücüne bağımlıdır. Bu demektir ki, (dilce) nitelenmemiş mevcudiyet olamaz. Anlamın kökeni olarak gördüğümüz yalın mevcudiyetin gerisinde, daima, onu bir etki olarak ortaya çıkaran bir ayrımlaşma varsaymak zorundayız. Bu vargıların gerisinde, mevcudiyet-mevcut-olmama şeklindeki hiyerarşik karşıtlığın tersine çevrilerek aşılması işleminin yani bir yapıçözüm’ün durduğu görülüyor.
Buna göre, mevcudiyet’in transcendental gösterilen olarak işlevde bulunması için, karşıtına, mevcut-olmama’ya ait niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü karşıtlıkta egemen terim, karşıtını dışta bırakamaz. Bu durumda, mevcut-olmama’yı mevcudiyet çerçevesinde, onun olumsuzlanması olarak tanımlamak yerine; “mevcudiyet”i, genelleştirilmiş bir mevcut-olmama’nın, ayıram’ın etkisi olarak ele almak pekala mümkündür. (‘Ayıram, var değildir; o ne kadar mükemmel, biricik veya aşkın olsa da, mevcut bir varlık değildir.’) Böylece, ayrıcalıklı (egemen) terim, dışta bıraktığı şey üzerinde temellendiği gösterilmek suretiyle, yerinden edilir ve yeniden tanımlanır. Mevcudiyet kavramının kökensel olmayıp, türetilmiş bir kavram olduğu görülür; mevcudiyet ayrımların oyununun bir etkisidir: “Böylece mevcudiyeti, artık varlığın mutlak merkezi biçimi olarak değil, fakat bir “belirlenim” ve bir “etki” olarak konumlamaya başlarız. Artık mevcudiyete değil, fakat ayıram’a ait bir dizge içindeki bir belirlenim ve etki.”18
Mevcudiyet’in yapısı, ayrım ve erteleme tarafından teşkil edilir ve buna mevcudiyeti algılayan özne de dahildir. Özne ancak kendisini ayrımlar dizgesi içine nakşetmek suretiyle anlamlayan bir özne haline gelir. Dilsel ayıram’ın oyunu/işleyişi olmaksızın özne kendisi için mevcut olamazdı. Bu yüzden ayıram ne etkin ne de edilgindir. Ayıram’ın eyleyicisi yaratıcısı veya egemeni olan hiçbir özne yoktur. Çünkü mevcut olanla bağıntı, mevcut bir gerçekliğe veya bir varlığa gönderim, ayrımların oyunu içerisinde daima ertelenmiştir. Semiolojik ayrımların oyunu olarak ayıram, her bildirişim sürecinden ve bildirişime katılan her özneden önce gelir. Tüm dilsel ifadeler, kendisi mevcut ol mayan ayıram tarafından işleme sokulurlar. Nesnelliğin nihai kaynağı, bu yüzden, ne mevcudiyette ne de transcendental özne’de bulunur; fakat dilin organizasyonunda, dilin transcendental düzenlilikleri olarak arke-yazı’da ya da onun işleyiş tarzı olan ayıram’da bulunur. Gösterge, bir iz-varlığı olarak tanımlandığın da, anlam, göstergede mevcut olan ile mevcut olmayanın oyununda ortaya çıkar. İşte kökensel ayıram, yapı olarak, içerisinde mevcut olma ile mevcut-olmamanın oyununu şekillendirdiğimiz, değiştirdiğimiz indirgenemez karmaşık örülüş’ü ifade eder.
Derrida’nın anti-mevcudiyet takıntısı, semiotik’in herhangi bir anlamlama ediminin zorunlu koşulu olarak gördüğü ayrımlar dizgesi’ni de kuşatır. Ayrımlar sabit bir mevcudiyet değil, fakat meydana getirilmiş birer etki’dirler. Ayrımlar, Saussure’cü dil ve söz arasındaki değiş-tokuşta işlerler. Bu durumda, bir yandan, anlamlama edimleri, anlamlayıcı ayrımları yaratmak için zorunludurlar; fakat öte yandan, anlamlama edimleri sabit bir ayrımlar dizgesi olarak dil’e (langue) ya da kod’a başvurmak durumundadırlar. Derrida, bu.ikiliği ayıram kavramı içerisinde kuşatmaya çalışır. Ayıram hem bir ayrım, hem de bir ayırma’dır; hem anlamlamanın temeli olarak zaten varolan, tarihsel olarak şekillenmiş edilgin bir ayrımı; hem de anlamlamanın gerek duyduğu ayrımlan meydana getiren bir ayırma edimini belirtir. Bu yüzden ayıram, mevcudiyet ve mevcut-olmama temelinde kavranamaz olan bir yapı ve hareket şeklinde tasarlanır. Ayıram’ın önceliği, mevcudiyetin değil, oyun’un/hareketin önceliğidir: “Oyun daima mevcut-olmama ve mevcudiyetin oyunudur; fakat daha köklü düşünülürse, oyun, mevcudiyet ve mevcut-olmama alternativinden önce kavranmak zorundadır. Varlık, mevcudiyet veya mevcut-olmama olarak, oyunun imkanı temelinde kavranmak zorundadır.”19
Ayıram, ayıran ve erteleyen yerini almalar (ikame) zinciri içerisinde, durmaksızın kendini yerinden edip durur. O, ayrımın belirlenmemiş işleyişi olarak dil dizgesine aşkın kalır. Bu yüzden Derrida, ayıram’ın ne bir sözcük ne de bir kavram olarak görülemeyeceğini söyler. Zorunlu olarak gösterge dizgesine dışsal bir şeyi belirtmekle, ayıram, bu dizgenin içinde sözcük ya da kavram olarak tutarlı biçimde işlevde bulunamaz. “Varlığın kendisinden daha eski olmakla, ayıram’ın dilimizde hiçbir adı yoktur.” Bu adlandırılamazlık, ayıram’ın, basitçe, dilegetirilemez bir varlık olmasından değil; fakat adları ve kavramları meydana getiren ayrımsal kalıp olmasından dolayıdır: “Adlandırılamaz olan, hiçbir adın kendisine yaklaşamadığı dile getirilemez bir varlık değildir, örneğin Tanrı gibi. Bu adlandırılamaz olan, adsal (nominal) etkileri, adlar denilen görece birlikli ve atomik yapıları, adların birbirlerinin yerini alma zincirlerini mümkün kılan oyun’dur.”20
İçerisinde adların ve kavramların “etkiler” olarak meydana getirildiği bu ayrımsal kalıbın kendisi ontik bir şey değildir. Ayıram ontik olarak yansızdır; herhangi bir ‘kendilik’in varoluşunu veya varolmayışını içermez veya dışta bırakmaz. Onun rolü, içerisinde söylemin işlevde bulunduğu koşulları tesis etmektir. Ayıram dilleri, söz-dağarcıklarını, bunların nasıl hem mümkün hem de imkansız olduklarını göstererek ve onlara kendine-yeterlik verecek bir kapanış’ın imkansızlığını göstererek; dilleri ve söz-dağarcıklarını hem temellendirir hem de bunların temelini sarsar. Kendisi varolmayan “saf hareket”in bizi yüz yüze getirdiği bu oynak zemin ya da hatta zeminsizlik, dil bilincimizin ön-dayanaklarına çok fazla güven duymamamız yönünde “alarm”lar verir. Temel uyarı, dilin bizzat ayıram’ın/ayrımların oyununun ürettiği transcendental koşullarını hesaba katmayan her türden mevcudiyet iddialarının kuşkuyla karşılanması gerektiğidir.
Derrida’nın dili, dil içinde yapı çözümüne uğratma girişi mi, bir anlamda dilin kendi kendini aşma (self-overcoming) çabası, özünde, dilin dil-dışı bir şeyi temsil etmekle mükellef olduğu anlayışını temelinden sarsma girişimi olarak görülmelidir. Dil ve söylem, mantığın ve sözmerkezciliğin kısıtlayıcı totalize edici etkilerinden bağımsız kılınabilir. Kuşkusuz, dili, dil- dışı kendilikleri bildirmede kullanabiliriz ve kullanıyoruz da. Ancak Derrida’nın vurguladığı şey, dilin bu kullanımının yalnızca bir oyun olduğudur. Bu, bizim dil ile oynadığımız bir oyundur; gerçekten yararlı bir oyun olabileceği gibi, dilin dil- dışı bir gerçekliği tam uygun biçimde temsil edebileceğini telkin ettiği ölçüde aldatıcı da olabilir. Işte ayıram, “silahlanmış yansızlığı” ile, dilin yapmaya kalkıştığı şeyi -kendi dışındaki bir şeyi anlamlama- yapma yeterliğini soru konusu kılma yönünde bizi köktenci biçimde uyarır. Söylemin, kalkıştığı şeyi başarmış olduğu şeklindeki söz merkezci iddiayı yeniden düşünmemizi talep eder. Gösterilen’in prestijini ve kendinde-öne mini kırarak, söylemde hiyerarşik kılınmış karşıtlıkları doğuran merkez özlemini, yetki veren baskı özlemini görmemizi ister.
Sözmerkezcilik (logocentrism), dilin, kendi başına varolan olarak, temel olarak, tasarlanan bir anlam düzeni -düşünce, hakikat, mantık, dünya vb- tarafından yönlendirildiği ve bu anlam düzenini yansıttığı/aktardığı inanışında temel bulur. Bu görüş açısından sözcükler, konuşan kişinin zihninde önceden mevcut anlamların temsilleri olmakla sınırlıdırlar. Gösteren olarak sözcükler, düşüncede mevcut anlam saltlığına ancak bir ölçüde yaklaşabilen aracılardır. Dolayımsız olan sözün, bu yön de yazıya göre bir önceliği vardır. Söz, konuşanın aktarmayı umduğu şeye, insanı çok daha yakın kılar. Bu da, sözün mevcudiyetin imkanı çok daha yakın olduğu anlamına gelir. Bilincin iç sesini kullanarak kendimle konuştuğumda, anlam açıkça söz içerisinde içkin görünür. Konuşma anında, sözün anlamını kavradığım ve dolayısıyla “orada olan”ı, mevcudiyeti ele geçirebildiğim ortaya çıkar. Bu yüzden söz gerçekliğin doğasına ilişkin bir içgörü kaynağı olarak görülür. Bu şekilde sözmerkezcilik, dilin dışsallığını elimine etmeye yönelik sesmerkezcilik (phonocentrism) ile birleşerek, dil-dışı saf anlamların varolduğu düşüncesini teşvik eder ve meşrulaştırır .
SESMERKEZCİLİĞİ irdelerken, Derrida, Husserl’in transcendental öznelliğin kendisine dayandığı öz-mevcudiyeti “ses”de, kendi kendine konuşma olarak “iç ses”de yakalama girişimine işaret eder. Fenomenolojik bilinç, transcendental indirgeme’nin (reduction) talep ettiği salt içsellik ile işlevde bulunacaksa eğer, dilin dışsallığı bilinçten dışarı atılmak durumundadır. Transcendental bilincin, dışsallığın izlerinden yalıtılmış olarak işlemde bulunması, içsel bir dil , dış biçimi olmayan bir içsel dil bulmaya bağlıdır. “Nesnenin idealitesi, ancak fenomenalitesi dünyevi biçime sahip olmayan bir öge içerisinde ifade edilebilir. Bu ögenin adı sestir.” Ses, saf bilincin ortamıdır. “Konuştuğumda kendimi işitirim. Aynı zamanda konuşuyor olduğumu işitir ve anlarım.” Derrida, öznenin bilinç içerisinde kendisini salt biçimde kavrayışının, daima, kısmen de olsa, dilsel (göstergeye bağımlı) olduğunu ileri sürerek; öz mevcudiyetin bu kanıtına karşı çıkar. Konuşma ve işitme arasındaki bağıntı, bunlar aynı öznede içselleştirilmiş olduklarında bile, öz-mevcudiyeti değil fakat öz-etkilenimi (auto-affection), kendisini duyumsayan ben’i belirtir. Tamamen bilince kapalı bu öz-etkilenim bile, bir bağıntıyı, sesli konuşma medium’unun yarattığı bir bağıntıyı gerektirir. Demek ki, transcendental bilinç, indirgemeye çalıştığı dışsal yapıları içinde taşır. 25
Husserl , dilin dışsallığını bilinçten dışarı atma yönünde, göstergeye ilişkin olarak ifade (expression) ile belirtim (indication) arasında bir ayrım yapar. Buna göre, ifadesel göstergenin bir anlamı vardır; belirtimsel göstergenin ise bir anlamlaması (signification) olduğu halde anlamı (meaning) yoktur. Yani belirtimsel gösterge dil-dışı bir anlama sahip değildir, fakat işaret etme işlevine sahiptir. Dilin amacı ifade etmek olduğu için, ifadesellik öncegelen biçim’dir. Husserli salt ifade biçiminin, imgelemsel bir temsili/tasarımı gerçekleştiren iç konuşmada bulunabileceğini ileri sürer. Bilinç, iç ses aracılığıyla kendi kendisine temsil edebildiği için, ne bildirişime ve dolayısıyla ne de dilin maddesel, belirtimsel yönüne gerek kalır. Temsil etme edimi imgelemsel olduğu için, dilin dışsal yönü kullanılmaz.
Buna karşı Derrida , temsil’in, göstergenin, indirgenemez belirtimsel bir yönü olduğu, yani işaret etme işlevinden asla kopamayacağı yönünde ısrarlıdır. “Aslında fiili olarak sözcükleri kullandığım- da, bunu bildirişim amacıyla yapayım ya da yapmayayım, başlangıçtan itibaren, bir tekrarlanma yapısı içinde işlemde bulunmak zorundayım. Bu tekrarlanma yapısının temel ögesi ancak temsil edici olabilir. Bir gösterge asla bir olay değildir, eğer olaydan, yeri doldurulamaz, tersine çevrilemez bir empirik tikeli anlıyorsak. Ancak ‘bir kerelik’ olup biten bir gösterge, gösterge olmazdı.”26 Her tür temsilin/tasarımın, en içsel, en imge sel olan temsilin bile, ilkece tekrarlanabilir olma özelliği, bilin- cin göstergeden ve göstergelerin ayrımsal oyunundan kaçamayacağını gösterir. En salt ifade, en içsel konuşma bile, bildirişim amacı taşımasa ve maddesel dili kullanmasa da, daima içinde belirtimsellik ögesi taşır. Belirtimselliğin indirgenemezliği, iç ses’in tamamen transcendental bilincin bir edimi olamayacağını tanıtlar.
Söz merkezcilik, dilin anlamlayabileceği birtakım dil-dışı kendiliklere duyulan güçlü ve bastırılamaz arzunun bir ürünüdür. Bunun gerisinde, ancak nihai bir mevcudiyetin, bir “transcendental gösterilen”in, bizim gerçeklik hakkında konuşmamızı mümkün kıldığı düşüncesi durur. Çünkü ancak böyle bir dayanak sayesinde, göstergeden göstergeye gönderimin sınırsız akışına bir son konulabilir ve anlam belirlenimli kılınabilir. Anlamın belirlenimliliği talebi, söze dökmelerimizi kısıtlayan veya yönlendiren bu tür bir “gösterilen”in varlığını varsaymayı gerektirir.
