Erekbilimsel Bakış Açısından DÜNYANIN OKUNABİLİRLİĞİ üstüne Schelling ve Kierkegaard'da Bir Araştırma (... devam )
|
|
Schelling'in dünyayı okumasını, daha doğrusu, yorumlamasını birbirinden ayrı ama birinin diğeri üstüne temellendiği iki tarzda ele almalıdır. Birincisinde o, şimdiye dek görüldüğü gibi bir spekülatif fizikçidir. O, burada Tanrı kavramını Tanrı'nın eseri olan doğa kitabında bulmuştur. Dünyanın ikinci tarzda yorumlanması, şimdi bu eserde eserin yaratıcısının, yani Tanr'nın. başka bir deyişle bir "ahlaksal dünya düzeni"rtin bulunmasıyla gerçekleşecektir. Bu okuma, artık büsbütün metaforik tarzdadır. Kant'ın ahlâk yasasını "duyulur üstü olan"a dayandırmasına karşılık Schelling için böyle bir temel dünyanın kendisindedir. O, duyu üstü olanı, başka bir deyişle Tanrı'yı gökten yere indirmiştir.
Schelling, dünyada canlı olsun, cansız olsun hayvan veya insan olsun hepsinin bir hareket, bir akıntı içinde olduğunu söyler. "Bu hareket" (...) "henüz kendi başlangıcında tastamam kör bir hareket"ti. Bu "başlangıç", doğanın kör mekanizmi demektir. Burada kendi kendisine yeten ve yalnız kendisini isteyen ölü "cisim vardır. Bundan sonra hayvan ve bitki gelir; yani kendi dışında bir şeyi isteyen organizm. Doğanın bu stradüzeninin tepe noktasında, kendi üstünde bir şeyi isteyen insan bulunur. "İnsan', var oluşunun başlangıcında kendini sanki bir akıntıya atılmış bulur. Bu akıntının hareketi ondan bağımsızdır. (...) Bu anlamdaki bu hareketin kendisinin yararlı olması için, insanın bunun anlamını kavramayı öğrenmesi gerekir." Bu anlam bilgeliktir. Bu bilgelik, insanın onu kavramayı öğrenebilmesi için, her şeyden önce dünyanın kendisinde bulunmalıdır. "O halde insanın kendi yaşamına bilgece, yani bilgelikle çeki düzen vermesi gerekiyorsa, bu hareketin kendisinde de bilgeliğin olduğunu varsaymahdır. Çünkü ancak o zaman o, özgür öz-istençle, yani bir bilge olarak kendisini bu harekete.bırakabilir ve tabi kılabilir. (...) Eğer nesnelerin nesnel hareketinde hiçbir bilgelik yoksa, insan için hiçbir bilgelik yoktur. Bilgelik çabası olarak felsefenin ilk varsayımı, o halde, nesnede, yani varlıkta, dünyanın kendisinde bilgeliğin olduğudur."' '
Dünyadaki bilgelik "ahlaksal dünya düzeni"dir "Biçimi zaten kendi kendisinde evrenin bir resmi olan"'" insan, "Tanr'nın veya ahlaksal dünya düzeninin tamamlayıcı bir parçası olarak görülebilir. " Bu biçimde ruhun iç hareketleri sanki dışsal olarak yansır. "
Ahlaksal dünya düzeninin bir parçası olmak, Tanrı'da olmak demektir. "Yalnızca insan Tanrı'da dır ve tamamıyla bu Tanrı'da-olma yoluyla özgürlüğe yetilidir."' İki ayağı üzerinde dikey duran, yüzü yukarıya çevrilmiş insan, Tanrı'nın buyruğunu ya da ahlaksal dünya düzeninin sesini işitir. Akıllı varlık olarak insan, adaleti, haklılığı egemen kılmak için kendi tanrısal hakkını kullanır. '
Baştan sona erekbilimsel bakış açısından görülen böyle bir dünyada insanın bir küçük-evren (mikrokosmos) olarak kavranması, bu erekselliği taçlandırır. Tanrı'nın kendisini açımladığı bu dünyada böyle bir insanın Tanrı'da olduğunun söylenmesi bu teleolojinin kaçınılmaz sonucu olarak ortaya çıkar.
Schelling'in gökten yere indirdiği Tanrı'yı Kierkegaard, yeniden doğa-üstüne çıkarır. Ama bu doğa-üstü, "doğanın üstünde" değil, ancak insanın en iç varlığında bulunabilir. Kierkegaard'm dünyayı yorumlaması, yalnızca ahlaksal bakış açısındandır. Onun Schelling gibi bir doğa felsefesi yapma amacı yoktur. Schelling'in anlayışının tersine Kierkegaard için bu dünya, Tanrı'nın orada
bulunabileceği bir yer değildir. Çünkü onun için dünya kötüdür. Bu nedenle Tanrı, bu kötü dünyadan dışarı çıkarılmalıdır. "Dünya ne yazık ki Tanrı'yı çok az düşünür ya da hiç düşünmez." Böyle bir dünya, doğa olarak anlaşılan bir dünya olmaktan çok, "dışsal", "görülebilir" insansal bir dünyadır. O şöyle diyor: "Dış dünya, yetkin olmama yasasına bağlıdır." Bu dünya oluşun, gerçekliğin bir dünyasıdır. "Oluş bir değişimdir." "Oluşun değişimi gerçekliktir." "Hiçbir oluş zorunlu değildir." "Zorunlu olan, esasen değişemez." "Doğa yasasına uygun bir çıkarımın kendisi bir oluşun zorunluluğunu asla açıklamaz." O halde doğada erekbiiimsel hiçbir şey bulunamaz.
Doğanın erekbilimselliği, düşünme ile varlığın bir özdeşliğini varsayar. Schelling ve Hegel'in benimsediği böyle bir özdeşliği Kierkegaard reddeder. Kierkegaard'da varlık-düşünce bağı kırılır, ama kopmaz. Bu kırılma üzerine kurulan onun felsefesi, her yerde daima çelişki bulur. Çelişki ve paradoks, onun öğretisinde baştan sona yayılır. Kierkegaard kendisini bir labirente gördü ve oradan dışarı çıkmak istemedi. Çünkü o, yaşamın anlamını, daha doğrusu anlamsızlığını bu labirentte buldu. Adorno'nun dediği gibi, Augustinus'çu inanç öğretisinin "credo quia absürdüm" ("inanıyorum çünkü saçmadır") sözü, burada "amo quia absürdüm" ("seviyorum çünkü saçmadır") biçimine çevrilir.
Dünyanın çeşitliliğinde bir-olan hiçbir şey yoktur. "Dünyasal olan, buna göre, kısa aldanma anında çeşitli olan şeydir ve o halde bir-olan şey değildir." "Bir insanın hakikatte bir-olanı istemesi gerekiyorsa, öylece ama onun istediği bir-olanın tüm değişmelerde değişmeden kalan bir şey olması gerekiyor; öyle ki, o insan bunu istemek suretiyle değişmezliği elde edebilsin; bu, sürekli değişiyorsa, öylece o insanın kendisi değişken, uyumsuz ve kararsız olur. Ama bu sürekli değişim, elbette tamı tamına pisliktir."" Bir-olan dünyanın çeşitliliğinde olmayan iyi olan şeydir. Peki. o nerededir? Ruh dünyasında mı? "Hayır" diyor
Kierkegaard: "Ruh dünyasında hakikat başkadır. Burada ebedi, tanrısal bir düzen hüküm sürer: burada ne haklı olanın ne haksız olanın üstüne yağmur yağar, ne iyinin ne kötünün üstüne güneş açar,"' Dışsal dünya ile ruhsal dünya arasında olan insan, iyiyi ancak umabilir. Ama bu umudun bir karşılığı olacağı ve onun tatmin edileceği de söylenemez. Dünyasalhk umutsuzluğun yeridir. Burada umut umutsuzluğa dönüşür. Ölümde bile kurtuluş yoktur. Kierkegaard diyalektiğinin son sözü ölüm değildir. Hiçbir son söz de yoktur. "Eğer ölüm en büyük tehlike ise, yaşam ümit edilir; ama eğer daha dehşetli tehlikeyle tanışılırsa ölüm ümit edilir. Eğer o zaman tehlike, ölüm umut olacak kadar büyük ise, o zaman umutsuzluk bir kez ulaşılabilen umut yokluğu değildir."
Adem'in günahını "devralan" insan kurbandır: tıpkı "Tanrı'nın kendisi"nin. "Oğul Tanrı"nın kurban olması gibi. Sevgiye hiçbir yer kalmayan bu durumda,tam da bu nedenle insan buyruğu duyar: "Sevmelisin!" Çünkü sevmek için hiçbir gerekçeye ihtiyaç yoktur. Zaten hiçbir gerekçe de yoktur. Ama sevgi nereden geliyor? "O. kendi kökenine, kendi aslına nerede sahiptir? Onun oturduğu, yola çıktığı yer nerededir? Evet. bu yer gizlidir ya da gizli olandadır. însamn en iç varlığında bir yer vardır: yaşam sevgiye oradan gider: çünkü yaşam kalpten yola çıkar." " Bu kalpte sevgi korkuyla birlikte bulunur. Bu yüzden sevginin gizli yaşamı, kendi meyvelerinde bilinir olur. Ahlaksal olanın dünyada hiçbir temeli yoktur. "Ahlâk, ne o rastlantıyı ne bu estetik zevki bilir, ne de çok 'hızlı' bir zaman kavramına sahiptir. (...) O, yaşantıyı tanık olarak göstermez. " Duyu-üstü olan ahlaksal olan, böyle bir şey olarak genel olan ve tanrısal olandır. Dünya ile Tann'nm. gerçek ile ideal olanın karşıtlıklarının uzlaşmaz geriliminde durmaksızın salını duran insan tanrısal olanı işitebilir. Bu işitme yüzünden o, bu uzlaşımsızhkta korkuya sahip olur. Bu korku, dışsal, psikolojik bir şey değildir. O, insanın en iç varlığından meydana gelir.
İnsan, korkuda kendi varoluşunun en derin hakikatini bulur. "Korku özgürlüğün olanağıdır: yalnızca bu korku, tüm sonluluklan yiyip bitirerek, tüm kendi yanılmalarının örtüsünü kaldırarak inanç yoluyla mutlak oluşandır." Bu sayede insan, özgürlüğün yüksek ülkesine çıkabilir. Doğrusu, özgürlüğün bedeli, belki de başka hiçbir filozof için bu kadar ağır olmamıştır.
Felsefenin başlangıcında Schelling için inanç, Kierkegaard için şüphe vardır. Birincisi için şüphe inancın sağlamlığı için araçtır, tıpkı Descartes'da olduğu gibi. Ama ikincisi için şüphenin felsefede yeri nedir? Başlangıç olarak şüphe, felsefenin bir bölümü ya da tüm felsefe midir? "Eğer o bir bölüm ise. o zaman diğer bölüm ne olur? Yoksa bu, kesinlik mi ola?"' Burada da belirli hiçbir yanıt yoktur. Bir şey üstüne hiçbir yargıya sahip olunmazsa, o zaman ya Wittgenstein'm önerdiği gibi o konuda susmalı ya da Sokrates ve Kierkegaard anlamında "bunu bilmiyorum" demeli. Ama Kierkegaard'daki bu bilmeme susmak demek değildir. O söylüyor: "Şüphe etmeye cesaretim var. her şeye inanıyorum; savaşmaya cesaretim var her şeye rağmen inanıyorum; ama bir şey bilmeye cesaretim yok; bir şeye sahip olmaya, onun kendime ait olmasına cesaretim yok." "' O kendi gözlerine güvenmiyor: çünkü kötü bir cinin "bir camı aşırı öiçüde büyüten, diğer camı aynı ölçüde küçülten" bir gözlüğü burnunun üstüne oturttuğuna inanıyor. Kierkegaard'da şüphe-inanç diyalektiği süreklidir. Schelling'de insan Tanrı'da ve güvende olmasına karşın, Kierkegaard için o daima Tanrı'nın önündedir, sınavdadır ve bu yüzden "korkar" ve "titrer".
Schelling, dünyada canlı olsun, cansız olsun hayvan veya insan olsun hepsinin bir hareket, bir akıntı içinde olduğunu söyler. "Bu hareket" (...) "henüz kendi başlangıcında tastamam kör bir hareket"ti. Bu "başlangıç", doğanın kör mekanizmi demektir. Burada kendi kendisine yeten ve yalnız kendisini isteyen ölü "cisim vardır. Bundan sonra hayvan ve bitki gelir; yani kendi dışında bir şeyi isteyen organizm. Doğanın bu stradüzeninin tepe noktasında, kendi üstünde bir şeyi isteyen insan bulunur. "İnsan', var oluşunun başlangıcında kendini sanki bir akıntıya atılmış bulur. Bu akıntının hareketi ondan bağımsızdır. (...) Bu anlamdaki bu hareketin kendisinin yararlı olması için, insanın bunun anlamını kavramayı öğrenmesi gerekir." Bu anlam bilgeliktir. Bu bilgelik, insanın onu kavramayı öğrenebilmesi için, her şeyden önce dünyanın kendisinde bulunmalıdır. "O halde insanın kendi yaşamına bilgece, yani bilgelikle çeki düzen vermesi gerekiyorsa, bu hareketin kendisinde de bilgeliğin olduğunu varsaymahdır. Çünkü ancak o zaman o, özgür öz-istençle, yani bir bilge olarak kendisini bu harekete.bırakabilir ve tabi kılabilir. (...) Eğer nesnelerin nesnel hareketinde hiçbir bilgelik yoksa, insan için hiçbir bilgelik yoktur. Bilgelik çabası olarak felsefenin ilk varsayımı, o halde, nesnede, yani varlıkta, dünyanın kendisinde bilgeliğin olduğudur."' '
Dünyadaki bilgelik "ahlaksal dünya düzeni"dir "Biçimi zaten kendi kendisinde evrenin bir resmi olan"'" insan, "Tanr'nın veya ahlaksal dünya düzeninin tamamlayıcı bir parçası olarak görülebilir. " Bu biçimde ruhun iç hareketleri sanki dışsal olarak yansır. "
Ahlaksal dünya düzeninin bir parçası olmak, Tanrı'da olmak demektir. "Yalnızca insan Tanrı'da dır ve tamamıyla bu Tanrı'da-olma yoluyla özgürlüğe yetilidir."' İki ayağı üzerinde dikey duran, yüzü yukarıya çevrilmiş insan, Tanrı'nın buyruğunu ya da ahlaksal dünya düzeninin sesini işitir. Akıllı varlık olarak insan, adaleti, haklılığı egemen kılmak için kendi tanrısal hakkını kullanır. '
Baştan sona erekbilimsel bakış açısından görülen böyle bir dünyada insanın bir küçük-evren (mikrokosmos) olarak kavranması, bu erekselliği taçlandırır. Tanrı'nın kendisini açımladığı bu dünyada böyle bir insanın Tanrı'da olduğunun söylenmesi bu teleolojinin kaçınılmaz sonucu olarak ortaya çıkar.
Schelling'in gökten yere indirdiği Tanrı'yı Kierkegaard, yeniden doğa-üstüne çıkarır. Ama bu doğa-üstü, "doğanın üstünde" değil, ancak insanın en iç varlığında bulunabilir. Kierkegaard'm dünyayı yorumlaması, yalnızca ahlaksal bakış açısındandır. Onun Schelling gibi bir doğa felsefesi yapma amacı yoktur. Schelling'in anlayışının tersine Kierkegaard için bu dünya, Tanrı'nın orada
bulunabileceği bir yer değildir. Çünkü onun için dünya kötüdür. Bu nedenle Tanrı, bu kötü dünyadan dışarı çıkarılmalıdır. "Dünya ne yazık ki Tanrı'yı çok az düşünür ya da hiç düşünmez." Böyle bir dünya, doğa olarak anlaşılan bir dünya olmaktan çok, "dışsal", "görülebilir" insansal bir dünyadır. O şöyle diyor: "Dış dünya, yetkin olmama yasasına bağlıdır." Bu dünya oluşun, gerçekliğin bir dünyasıdır. "Oluş bir değişimdir." "Oluşun değişimi gerçekliktir." "Hiçbir oluş zorunlu değildir." "Zorunlu olan, esasen değişemez." "Doğa yasasına uygun bir çıkarımın kendisi bir oluşun zorunluluğunu asla açıklamaz." O halde doğada erekbiiimsel hiçbir şey bulunamaz.
Doğanın erekbilimselliği, düşünme ile varlığın bir özdeşliğini varsayar. Schelling ve Hegel'in benimsediği böyle bir özdeşliği Kierkegaard reddeder. Kierkegaard'da varlık-düşünce bağı kırılır, ama kopmaz. Bu kırılma üzerine kurulan onun felsefesi, her yerde daima çelişki bulur. Çelişki ve paradoks, onun öğretisinde baştan sona yayılır. Kierkegaard kendisini bir labirente gördü ve oradan dışarı çıkmak istemedi. Çünkü o, yaşamın anlamını, daha doğrusu anlamsızlığını bu labirentte buldu. Adorno'nun dediği gibi, Augustinus'çu inanç öğretisinin "credo quia absürdüm" ("inanıyorum çünkü saçmadır") sözü, burada "amo quia absürdüm" ("seviyorum çünkü saçmadır") biçimine çevrilir.
Dünyanın çeşitliliğinde bir-olan hiçbir şey yoktur. "Dünyasal olan, buna göre, kısa aldanma anında çeşitli olan şeydir ve o halde bir-olan şey değildir." "Bir insanın hakikatte bir-olanı istemesi gerekiyorsa, öylece ama onun istediği bir-olanın tüm değişmelerde değişmeden kalan bir şey olması gerekiyor; öyle ki, o insan bunu istemek suretiyle değişmezliği elde edebilsin; bu, sürekli değişiyorsa, öylece o insanın kendisi değişken, uyumsuz ve kararsız olur. Ama bu sürekli değişim, elbette tamı tamına pisliktir."" Bir-olan dünyanın çeşitliliğinde olmayan iyi olan şeydir. Peki. o nerededir? Ruh dünyasında mı? "Hayır" diyor
Kierkegaard: "Ruh dünyasında hakikat başkadır. Burada ebedi, tanrısal bir düzen hüküm sürer: burada ne haklı olanın ne haksız olanın üstüne yağmur yağar, ne iyinin ne kötünün üstüne güneş açar,"' Dışsal dünya ile ruhsal dünya arasında olan insan, iyiyi ancak umabilir. Ama bu umudun bir karşılığı olacağı ve onun tatmin edileceği de söylenemez. Dünyasalhk umutsuzluğun yeridir. Burada umut umutsuzluğa dönüşür. Ölümde bile kurtuluş yoktur. Kierkegaard diyalektiğinin son sözü ölüm değildir. Hiçbir son söz de yoktur. "Eğer ölüm en büyük tehlike ise, yaşam ümit edilir; ama eğer daha dehşetli tehlikeyle tanışılırsa ölüm ümit edilir. Eğer o zaman tehlike, ölüm umut olacak kadar büyük ise, o zaman umutsuzluk bir kez ulaşılabilen umut yokluğu değildir."
Adem'in günahını "devralan" insan kurbandır: tıpkı "Tanrı'nın kendisi"nin. "Oğul Tanrı"nın kurban olması gibi. Sevgiye hiçbir yer kalmayan bu durumda,tam da bu nedenle insan buyruğu duyar: "Sevmelisin!" Çünkü sevmek için hiçbir gerekçeye ihtiyaç yoktur. Zaten hiçbir gerekçe de yoktur. Ama sevgi nereden geliyor? "O. kendi kökenine, kendi aslına nerede sahiptir? Onun oturduğu, yola çıktığı yer nerededir? Evet. bu yer gizlidir ya da gizli olandadır. însamn en iç varlığında bir yer vardır: yaşam sevgiye oradan gider: çünkü yaşam kalpten yola çıkar." " Bu kalpte sevgi korkuyla birlikte bulunur. Bu yüzden sevginin gizli yaşamı, kendi meyvelerinde bilinir olur. Ahlaksal olanın dünyada hiçbir temeli yoktur. "Ahlâk, ne o rastlantıyı ne bu estetik zevki bilir, ne de çok 'hızlı' bir zaman kavramına sahiptir. (...) O, yaşantıyı tanık olarak göstermez. " Duyu-üstü olan ahlaksal olan, böyle bir şey olarak genel olan ve tanrısal olandır. Dünya ile Tann'nm. gerçek ile ideal olanın karşıtlıklarının uzlaşmaz geriliminde durmaksızın salını duran insan tanrısal olanı işitebilir. Bu işitme yüzünden o, bu uzlaşımsızhkta korkuya sahip olur. Bu korku, dışsal, psikolojik bir şey değildir. O, insanın en iç varlığından meydana gelir.
İnsan, korkuda kendi varoluşunun en derin hakikatini bulur. "Korku özgürlüğün olanağıdır: yalnızca bu korku, tüm sonluluklan yiyip bitirerek, tüm kendi yanılmalarının örtüsünü kaldırarak inanç yoluyla mutlak oluşandır." Bu sayede insan, özgürlüğün yüksek ülkesine çıkabilir. Doğrusu, özgürlüğün bedeli, belki de başka hiçbir filozof için bu kadar ağır olmamıştır.
Felsefenin başlangıcında Schelling için inanç, Kierkegaard için şüphe vardır. Birincisi için şüphe inancın sağlamlığı için araçtır, tıpkı Descartes'da olduğu gibi. Ama ikincisi için şüphenin felsefede yeri nedir? Başlangıç olarak şüphe, felsefenin bir bölümü ya da tüm felsefe midir? "Eğer o bir bölüm ise. o zaman diğer bölüm ne olur? Yoksa bu, kesinlik mi ola?"' Burada da belirli hiçbir yanıt yoktur. Bir şey üstüne hiçbir yargıya sahip olunmazsa, o zaman ya Wittgenstein'm önerdiği gibi o konuda susmalı ya da Sokrates ve Kierkegaard anlamında "bunu bilmiyorum" demeli. Ama Kierkegaard'daki bu bilmeme susmak demek değildir. O söylüyor: "Şüphe etmeye cesaretim var. her şeye inanıyorum; savaşmaya cesaretim var her şeye rağmen inanıyorum; ama bir şey bilmeye cesaretim yok; bir şeye sahip olmaya, onun kendime ait olmasına cesaretim yok." "' O kendi gözlerine güvenmiyor: çünkü kötü bir cinin "bir camı aşırı öiçüde büyüten, diğer camı aynı ölçüde küçülten" bir gözlüğü burnunun üstüne oturttuğuna inanıyor. Kierkegaard'da şüphe-inanç diyalektiği süreklidir. Schelling'de insan Tanrı'da ve güvende olmasına karşın, Kierkegaard için o daima Tanrı'nın önündedir, sınavdadır ve bu yüzden "korkar" ve "titrer".
