"VAHY"İN İMKÂNI ÜZERİNE FELSEFÎ BİR ÇÖZÜMLEME
|
|
Hakan GÜNDOĞDU
Bugün bir çok kimse, tarihin belirli bir anında bir vahyin meydana geldiğini kabul etsin ya da etmesin, tarihsel bir fenomen olarak, vahyin varlığı konusunda hemfikirdir. Bununla birlikte yine bir çok insan da vahyi, sadece tarihsel bir fenomen olarak görmenin ötesinde, bir iman objesi olarak görmektedir. Başka bir deyişle, "tarihin vahiyde?» bahsetmesine ek olarak vahiy olgusal olarak da bir hakikattir." inancı "geçmişte" olduğu gibi "şimdi" de insan yaşamına yön veren güçlü faktörlerden biridir. Tarihin "şimdinin anlayışı" üstündeki etkisi açıktır. Bu nedenle, toplum ya da birey şimdinin anlayışı» na, ancak, tarihe rağmen değil ama tarihle birlikte düşünebilirse ulaşabilir. Fakat, tarihsel olan dahil her anlayış düşüncenin "arka plan"ıyla ilişkilidir.
Bununla birlikte, düşüncenin arka planında, düşüncenin şekillenmesinde ve oluşumunda rol oynayan tek bir etken yoktur. Açıkçası, böyle bir şey öne sürmek modası geçmiş bir tür indirgemecilik yapmaktan başka bir şey de değildir. Günümüz felsefe çevrelerinde "temelci" yaklaşımlara fazla rağbet gösterildiğim söylemek doğru olmaz. Fakat bu, düşüncenin oluşumunda bir çok etken içinde diğerlerinden daha merkezî bir ya da iki etkenin olmadığı anlamına gelmez. Bu nedenle, bir çok etkenden biri ya da diğeri üzerinde durmak, örneğin farklı açıklama denemelerinde yer alan "bilgi kuramsal bakış, açısındaki farklılığa" işaret etmek, bir indirgemecilik olarak görülmemelidir.
Bu mütevazî denemede yapılmaya çalışılan şey; vahyin nasıl meydana geldiğine yönelik açıklamalann, arka pianlanna işaret etmektir. Bunu yaparken unutulmaması gereken iki nokta vardır: Birincisi örneklerin genelde "inanan"ın düşünce tarzının yansımaları olduğu; Îkncisi ise "vahyin" ve "vahyin mâhiyeti üzerine düşünmenin" İslam düşünce tarihi bağlamında ele alındığıdır. Bu iki noktaya özellikle dikkat çekilmektedir.
Burada sadece "inanan" in bakış açısından yapılan açıklama denemeleri ele alınmakta ve konu İslam düşünce tarihinden bazı örneklerle sınırlandırılmaktadır. Çünkü, "inanan"ın duygusal ve/veya zihnî teslimiyetleri ile "inanmayan" in teslimiyetleri arasındaki ayrımlar, kişiyi birbirinden tamamen farklı açıklamalar karşısında bırakabilir. Ayrıca, kendi kültür dünyamızdan farklı bir kültür alanında "vahyin" ve özellikle de "vahyin mâhiyeti" üzerinde düşünmenin bizimkinden farklı boyutları vardır. Tüm bunlar ise tek başlarına ayrı bir araştırma konusudur.
Belirlenen sınırlar çerçevesinde ele alındığında, ilk işaret edilmesi gereken şey İslam düşüncesinin bir "tek düzelik" olmadığı, "birlik içinde değişiklik" gösterme özelliğine sahip olduğudur. Tanrı'ya olan inanç düşüncenin birliğini sağlamış ama bu, düşünceyi birlik içinde kalmak kaydıyla değişiklik göstermekten alıkoymamıştır. Bu birlik içindeki değişikliğin en önemli tezahürü dinî düşüncenin kelamî, felsefî ve tasavvuf! boyutlarının varlığıdır. Dinî düşüncenin bu boyutları arasındaki ayrımın tek nedeni değil ama önemli nedenlerinden biri ise "bilgi kuramsal bakış açısı"ndaki farklılıktır. "Neyi, nasıl bilebiliriz?", "Hakikata nasıl ulaşırız?", "hakikata ulaşmada tek yol mu vardır?", "Şayet birden fazla yol varsa, en üstün veya en genel yol hangisidir?" gibi bilgi kuramsal sorulara verilen cevaplar karşısında İslam düşüncesinde dört bilgi vasıtasına yer verildiği görülür: Duyular, Akıl, Sezgi ve Nakil. Felsefe, kelam ve tasavvuf bu dört bilgi vasıtasından her birine atfettikleri önem açısından değerlendirilebilir. İstisnaları dışarda tutarak ve en genel yönüyle değerlendirildiğinde felsefede aklın esas, kelamda ise naklin esas olup aklın naklin yardımcısı olduğunu, tasavvufta da önceliğin sezgiye verildiğini söylemek mümkündür. Bununla birlikte üçü de duyularla elde edilen bilgiyi bir bilgi vasıtası olarak kabul etmelerine karşın, onun metafizik hakikata ulaşmada yetersiz olduğunda hemfikirdir.
Konuyu ilk olarak, nakli esas alan ve aklı nakli savunmada araç olarak kullanan, İslam Kelamı açısından ele alalım. Aşkın, sonsuz ve yetkin olan Tann'nın "sözü"nün peygambere ne şekilde ulaştığına ilişkin ilk tartışma, Tann'nın sözü olması bakımından Kur'an'ın yaratılıp yaratılmadığı, başka bir deyişle ezelî olup olmadığı üzerinedir. Mutezile kelamcılan, naklin yani vahyin 'Tanrı'ya ortak koşmama", "Tanrı'nın birliğini tasdik etme" üzerindeki vurgusunu göz önüne alarak, Tanrı'dan başka ezelî bir varlık fikrini reddetmek gereğini hissetmişler, dolayısıyla da Kur'an'ın yaratılmış olduğunu öne sürmüşlerdir. Ancak böyle bir iddia ilâhî sözün bir araz olduğunu söylemektir.
Mu'tezile, Kur'an'ın yaratılmasında üç safha olduğunu öne sürer görünür. Onlar, Kur'an'nın peygambere indirilmesinden önce, yazıh olduğu bir yer bulunduğunu (Levh-i Mahfuz) ve Kur'an'ın yazılma ile okunuş gibi iki de insanî safhadan geçtiğim düşünür. Nakli esas aldığınızda, burada Kur'an'm okunduğu ya da işitüdiği şekliyle Tanrı'nın sözü olmadığını söylemekte bîr salanca yok gözükür. Ancak vahyin bütün safhalarının yaratılmış olduğunu söylemek, başka bir şeydir. Çünkü bu, ezelî bir sıfat olarak Kelam'ın reddi anlamına gelir. Bununla birlikte, "kelam" ister yaratılmış olarak ister ezelî olarak kabul edilsin, bu ilk tartışmada dikkat çeken şey Peygamberle Tanrı arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğu hakkında doyurucu bir açıklamanın olmamasıdır.
Bir açıklama unsuru olarak vahiy meleğine işaret edilmesi de yeterli görünmez. Böyle bir açıklama, sadece açıklanacak ilişkiyi bir adım geriye çekmekten yani açıklanması gerekeni yine kendisi açıklanmaya muhtaç bir şeyle açıklamaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Çünkü bu dünyadan olmayan "büsbütün başka" olan bir varlığın peygamberin zihniyle ya da kalbiyle nasıl temasa geçtiği soruşu hâlâ cevapsız kalır.
Bu noktada, yeni bir açıklama ile araya felsefe girer. Felsefe, özellikle de Meşşaî felsefesi, vahyin aklî kavramlarla açıklanabileceğini iddia etmekle kelamcüardan farklı bir açıklama denemesine girişmiştir. Bu açıklama Farabi'nin bilinen taşma (sudur) kuramında dile getirilir. Buna göre evren, evrenin kaynağı olarak İlk Neden'den bir taşma süreci içinde oluşmuştur. Burada, "yaratma" ifadesini kullanmanın uygun olup olmadığı bir tartışma konusudur. Çünkü; Meşşaî filozoflarının bu taşma sürecini bir tür yaratma eylemi gibi ele almasına karşın, öne sürütebilir ki bu süreçte Tanrı bir "kişi" den ziyade bir tabiat gücü'ne benzemektedir. Başka bir deyişle, bu tarz bir açıklamada yaratılış doğal süreçler içinde meydana gelen bir şey olarak görülür.
Bu yüzden Gazali meşşaî filozoflarım "dili" yanlış kullanmakla ve hatta bunu bilerek yapmakla yani halkı kendi inançları konusunda aldatmakla suçlamıştır. Gazali Meşşaîlerin "yaratma" anlamına gelen "Tann âlemin Faili ve Sami, âlemde onun sun'u ve fiilidir" gibi ifadeleri sözel anlamda değil am£ mecazî anlamda kullandıklarını öne sürdü. Ona göre, filozofların "yaratma" dan bahsetmesi metafizik teorileriyle çelişiktir. Üstelik, anlaşılan o ki, Gazali bu tarz bir kullanımın dinin kasdettiği yaratıcı Tanrı tasarımına aykın olduğunu düşünür. Zira burada önemli olan bir "faii"e işaret etmektir. Bir fail olmak demek ise irade sahibi olmak, eylemlerinde zorunluluk ile kayıtlanma-mak demektir. Halbu ki, Tanrı söz konusu olduğunda, Meşşaiierin düşünce tarzının böyle bir "fail" kavramına izin vermediği görülür.
Bütün bu tartışmaların arkasında dinî inanç kadar bilginin kaynağı ve aktarımına ilişkin farklı anlayışlar da önemli bir yer işgal eder. Salt rasyonel bir varlık tasannu ile bir şekilde aklın sınırlarının ötesinde olan bir varbk tasannu temelde birbirlerinden farklıdır. "Her ne ki mantıken rasyoneldir, varlıkta bir hakikata karşılık gelir." diyerek yola çıkılırsa, mantıksal düzenle varlık düzeni arasında bir aynılık varsayılmış olunur. Oysa burada denebilir ki, mantıksal düzen düşüncenin yasalarıyla ilgilidir, varlığın yasaları ile değil. Bununla birlikte, buradaki farklılığın kimi temel kabullerle ilgili olduğu dikkate alındığında, bu tartışmanın yerinin burası olmadığı açıktır. Çünkü böyle bir tartışma bizi kesin bilgi açısından olmasa da güvenilir bilgi açısından kendi kendisini temellendiren bir takım apaçık ilkeler aramaya götürür. Bu ise, bu denemedeki oldukça mütevazı olan amacın sınırlarını aşar.
Şimdi tekrar Farabi'ye dönecek olursak, onun vahyin nasıl gerçekleştiğine ilişkin görüşü taşma kuramı çerçevesinde şöyle dile getirilir: Farabi'ye göre, peygamberlik ilk planda tanrısal bir "müdahale"nin sonucu olmayıp üstün yetenekli insanların ulaştığı bir tecrübenin ürünüdür. Bu tecrübe ise, rasyonel açıdan açıklanabilen bir tecrübedir. Farabi'nin akıllar teorisini bilen bir kimse, bu sonucun aktif aklın insan aklıyla ilişkisi doğrultusunda ortaya konduğunu hemen kavrar. Farabinin söz konusu ettiği üstün yetenekler, her insanda bulunmakla beraber bazılarında öne çıkmış olan "taakkul" ve "tahayyül" güçleridir. Peygamber olan ve vahiy alan kişi ise tahayyül yetisi en üst seviyede olan ve bunu kullanan kimsedir.
Farabi'nin düşüncesinde aktif akıl varlık bakımından daha doğrusu var kılınma bakımından değil ama zaman bakımından Tanrı ile aynı ezelî karakteri taşır. Şimdi burada şöyle bir akıl yürütme yapılmaktadır: Aktif akıl varlık bakımından değil ama zamandaş olma bakımından Tanrı ile aynı ezelî karaktere sahipse, Tanrı'nın sözünün ezelî olarak aktif akılda bulunması ve dolayısıyla aktif olması söz konusu olabilir. Ancak dikkat edilmelidir ki, burada söz edilen aktiftik "müdahale" anlamında değil, "vermeye açık olma" anlamında bir aktif olmadır. "Aktiflik" bu şekilde anlaşılırsa, aktif aklın vahyin içeriğini taşıdığını fakat vahyin dilsel ifadesinin peygamberin potansiyel birikiminden doğduğunu söylemek mümkün olur. Bu açıdan bakıldığında ise, peygamberin şimdiye ve geleceğe ilişkin bilgiye ancak sembolik bir tarzda sahip olduğunu söylemek çok zor olmamaktadır. Aslında, vahyin meydana gelişine ilişkin bu tarz bir açıklama kelamcıların yaklaşımından farklı ve İbn Rüşt'ün "çifte hakikat" tasarımında dile getirilen bir açıklamadır.
Fakat böyle bir deneme, müslüman filozofların konuya ilişkin tek yaklaşımı değildir. Özelde Farabi, genel olarak da Meşşaî felsefesinin açıklamaları ile başka İslam filozoflarının düşüncelerini, örneğin Kindî'nin düşüncelerini, karşılaştırmak Meşşaî geleneğinin yegane açıklama şekli olmadığını göstereceğinden önemlidir. Kindî'ye göre, bir peygamber filozoftan üstün bir insandır. Çünkü, peygamber, aklın tek başına elde edemeyeceği hakikati doğrudan sezgiyle bilir. Buna karşın filozof, peygamberin doğrudan sezgi ile elde ettiği hakikati aklî olarak onaylamaktan öteye gidemez. Böylece Kindî'nin peygamberliği, bir şekilde, akıldan daha aşağı bir yeti gibi sunulan "tahayyül" yetisine indirgemenin karşısında olduğu görülür. Bunun yerine, Kindi peygamberin ruhunun saflaşmış olduğunu ve tanrısal bir müdahale sonucu vahye muhatap kılındığım düşünür. Başka bir deyişle, Kindi'ye göre peygamber ilk afalla doğrudan temasa geçer.
Anlaşılan o ki, Kindî vahiydeki ikili ilişkiyi Tann'nın aktif olması açısından değerlendirirken, "aktifliği" müdahale eden bir akriflik olarak düşünmektedir. Bu düşüncesiyle o, Meşşaî düşünme modelinden iki temel noktada ayrıldığını göstermiş olur. Birinci olarak, olabilme eylemindeki bilen ile bilinen ilişkisinin merkezine akıldan kavrayıştan ziyade doğrudan sezgisel bilmeyi yerleştirmiştir. İkinci olarak da, onun, bilme eyleminin iki öğesine, bilen (özne) ile bilinene (konu), yaklaşımında farklı bir bakış açısına sahip olduğudur. Başka bir deyişle, Kindî'nin temel düşüncesinden çıkarılabilecek olan şey şudur: Tanrı söz konusu olduğunda, aslında bilinenin (konu) kendisi de bir bilen (özne) dolayısıyla bir "Kişi"dir. Böylece de vahyin oluşumunda bilen (özne) ve bilinene (konu) ek olarak bir de "bildiren" (kendisi özne olan bir konu) söz konusu olmaktadır.
Bu sonuç ise, bize daha önce Gazali'nin bakış açısındaki benzer yaklaşımı hatırlatır. Anımsanacağı üzere, Gazali ile meşşaî filozofları arasındaki tartışmaların temel nedenlerinden biri Tanrı'nın kişi olmayan tabiat gücü gibi bir "şey" olması ile bir "Kişi" olması arasındaki faklılıktır.
Bununla birlikte, Tann'nın mâhiyeti hakkındaki ayrımlara rağmen, şimdiye kadar ele alınan açıklama girişimlerinde ortak bir zemin olduğu söylenebilir. Bu ortak zemin, bilenin yani peygamberin tarihsel bir kişi olmasıyla zaman ve mekan kategorileri içinde bir özne olarak görülmesidir. Oysa, kimi vahyi açıklama girişimlerinde bu ortak zeminin de kaybolduğu hissedilir. "Bazı" tasavvufi açıklama girişimlerinde bu "kayboluş" açıkça görülmektedir. Ömeğin İbn-i Arabi gibi sufiler peygamberi, öncelikli olarak, zaman ve mekan bağlamında yer alan tarihsel bir şahsiyet olarak değil ama zamandan önce daha doğrusu zaman dışı bir varlığı olan "Hakikat-ı Muhammediye" olarak ele almışlardır.
Bu yaklaşım sufinin "neyi, nasıl biliriz?" şeklindeki temel bir bilgi kuramsal soruya verdiği cevap açısından da tutarlı bir yaklaşımdır. îster vahdet-i vücutçu olsun, ittihatçı ya da ittisalci olsun tasavvuf? düşüncenin temel özelliklerinden biri sezgidir. Sufi bu sezgiye dayanarak tarihsel bir şahsiyet olarak peygamberi değil, tersine zaman ve mekandan bağımsız olarak Tanrı'nın ezelî sözünün taşıyıcısı olan "Hakikat-ı Muhammediye"i, peygamberin ezeli ruhunu bilir. Bu tür bir yaklaşımın iki sonucu vardır. Birincisi vahiy ile peygamber arasındaki ilişkinin farklı bir zeminde yeniden kurulmuş olmasıdır. İkincisi ise, peygamberden sonrakilerin, yani Tanrı'nın veli kullarının, aynı kaynağa ulaşmalarının olası kılınmış olmasıdır. Sözcüklerin arkasında söylenmeden kalan şey artık yavaş yavaş açığa çıkmaktadır: Varlık görüngülerden ibaret değildir. Başka bir deyişle en azından varlığın bir farklı boyutu vardır. Bu iki boyut arasındaki ilişkinin anlatılması ve bu ilişki sonucu meydana gelen anlamın aktarılması ise özneler arası ortak dile dayanır. Ne var ki, bu ortak dil sadece öznelerin ortak dünyasını yansıttığı için "farklı olan" tamamen anlatılamaz. Böyle bir bakış açısından ise peygamberi sözler, doğru sözler ama mecazî ve temsilî olarak söylenmiş sözler olarak görülebilir.
Bugün bir çok kimse, tarihin belirli bir anında bir vahyin meydana geldiğini kabul etsin ya da etmesin, tarihsel bir fenomen olarak, vahyin varlığı konusunda hemfikirdir. Bununla birlikte yine bir çok insan da vahyi, sadece tarihsel bir fenomen olarak görmenin ötesinde, bir iman objesi olarak görmektedir. Başka bir deyişle, "tarihin vahiyde?» bahsetmesine ek olarak vahiy olgusal olarak da bir hakikattir." inancı "geçmişte" olduğu gibi "şimdi" de insan yaşamına yön veren güçlü faktörlerden biridir. Tarihin "şimdinin anlayışı" üstündeki etkisi açıktır. Bu nedenle, toplum ya da birey şimdinin anlayışı» na, ancak, tarihe rağmen değil ama tarihle birlikte düşünebilirse ulaşabilir. Fakat, tarihsel olan dahil her anlayış düşüncenin "arka plan"ıyla ilişkilidir.
Bununla birlikte, düşüncenin arka planında, düşüncenin şekillenmesinde ve oluşumunda rol oynayan tek bir etken yoktur. Açıkçası, böyle bir şey öne sürmek modası geçmiş bir tür indirgemecilik yapmaktan başka bir şey de değildir. Günümüz felsefe çevrelerinde "temelci" yaklaşımlara fazla rağbet gösterildiğim söylemek doğru olmaz. Fakat bu, düşüncenin oluşumunda bir çok etken içinde diğerlerinden daha merkezî bir ya da iki etkenin olmadığı anlamına gelmez. Bu nedenle, bir çok etkenden biri ya da diğeri üzerinde durmak, örneğin farklı açıklama denemelerinde yer alan "bilgi kuramsal bakış, açısındaki farklılığa" işaret etmek, bir indirgemecilik olarak görülmemelidir.
Bu mütevazî denemede yapılmaya çalışılan şey; vahyin nasıl meydana geldiğine yönelik açıklamalann, arka pianlanna işaret etmektir. Bunu yaparken unutulmaması gereken iki nokta vardır: Birincisi örneklerin genelde "inanan"ın düşünce tarzının yansımaları olduğu; Îkncisi ise "vahyin" ve "vahyin mâhiyeti üzerine düşünmenin" İslam düşünce tarihi bağlamında ele alındığıdır. Bu iki noktaya özellikle dikkat çekilmektedir.
Burada sadece "inanan" in bakış açısından yapılan açıklama denemeleri ele alınmakta ve konu İslam düşünce tarihinden bazı örneklerle sınırlandırılmaktadır. Çünkü, "inanan"ın duygusal ve/veya zihnî teslimiyetleri ile "inanmayan" in teslimiyetleri arasındaki ayrımlar, kişiyi birbirinden tamamen farklı açıklamalar karşısında bırakabilir. Ayrıca, kendi kültür dünyamızdan farklı bir kültür alanında "vahyin" ve özellikle de "vahyin mâhiyeti" üzerinde düşünmenin bizimkinden farklı boyutları vardır. Tüm bunlar ise tek başlarına ayrı bir araştırma konusudur.
Belirlenen sınırlar çerçevesinde ele alındığında, ilk işaret edilmesi gereken şey İslam düşüncesinin bir "tek düzelik" olmadığı, "birlik içinde değişiklik" gösterme özelliğine sahip olduğudur. Tanrı'ya olan inanç düşüncenin birliğini sağlamış ama bu, düşünceyi birlik içinde kalmak kaydıyla değişiklik göstermekten alıkoymamıştır. Bu birlik içindeki değişikliğin en önemli tezahürü dinî düşüncenin kelamî, felsefî ve tasavvuf! boyutlarının varlığıdır. Dinî düşüncenin bu boyutları arasındaki ayrımın tek nedeni değil ama önemli nedenlerinden biri ise "bilgi kuramsal bakış açısı"ndaki farklılıktır. "Neyi, nasıl bilebiliriz?", "Hakikata nasıl ulaşırız?", "hakikata ulaşmada tek yol mu vardır?", "Şayet birden fazla yol varsa, en üstün veya en genel yol hangisidir?" gibi bilgi kuramsal sorulara verilen cevaplar karşısında İslam düşüncesinde dört bilgi vasıtasına yer verildiği görülür: Duyular, Akıl, Sezgi ve Nakil. Felsefe, kelam ve tasavvuf bu dört bilgi vasıtasından her birine atfettikleri önem açısından değerlendirilebilir. İstisnaları dışarda tutarak ve en genel yönüyle değerlendirildiğinde felsefede aklın esas, kelamda ise naklin esas olup aklın naklin yardımcısı olduğunu, tasavvufta da önceliğin sezgiye verildiğini söylemek mümkündür. Bununla birlikte üçü de duyularla elde edilen bilgiyi bir bilgi vasıtası olarak kabul etmelerine karşın, onun metafizik hakikata ulaşmada yetersiz olduğunda hemfikirdir.
Konuyu ilk olarak, nakli esas alan ve aklı nakli savunmada araç olarak kullanan, İslam Kelamı açısından ele alalım. Aşkın, sonsuz ve yetkin olan Tann'nın "sözü"nün peygambere ne şekilde ulaştığına ilişkin ilk tartışma, Tann'nın sözü olması bakımından Kur'an'ın yaratılıp yaratılmadığı, başka bir deyişle ezelî olup olmadığı üzerinedir. Mutezile kelamcılan, naklin yani vahyin 'Tanrı'ya ortak koşmama", "Tanrı'nın birliğini tasdik etme" üzerindeki vurgusunu göz önüne alarak, Tanrı'dan başka ezelî bir varlık fikrini reddetmek gereğini hissetmişler, dolayısıyla da Kur'an'ın yaratılmış olduğunu öne sürmüşlerdir. Ancak böyle bir iddia ilâhî sözün bir araz olduğunu söylemektir.
Mu'tezile, Kur'an'ın yaratılmasında üç safha olduğunu öne sürer görünür. Onlar, Kur'an'nın peygambere indirilmesinden önce, yazıh olduğu bir yer bulunduğunu (Levh-i Mahfuz) ve Kur'an'ın yazılma ile okunuş gibi iki de insanî safhadan geçtiğim düşünür. Nakli esas aldığınızda, burada Kur'an'm okunduğu ya da işitüdiği şekliyle Tanrı'nın sözü olmadığını söylemekte bîr salanca yok gözükür. Ancak vahyin bütün safhalarının yaratılmış olduğunu söylemek, başka bir şeydir. Çünkü bu, ezelî bir sıfat olarak Kelam'ın reddi anlamına gelir. Bununla birlikte, "kelam" ister yaratılmış olarak ister ezelî olarak kabul edilsin, bu ilk tartışmada dikkat çeken şey Peygamberle Tanrı arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğu hakkında doyurucu bir açıklamanın olmamasıdır.
Bir açıklama unsuru olarak vahiy meleğine işaret edilmesi de yeterli görünmez. Böyle bir açıklama, sadece açıklanacak ilişkiyi bir adım geriye çekmekten yani açıklanması gerekeni yine kendisi açıklanmaya muhtaç bir şeyle açıklamaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Çünkü bu dünyadan olmayan "büsbütün başka" olan bir varlığın peygamberin zihniyle ya da kalbiyle nasıl temasa geçtiği soruşu hâlâ cevapsız kalır.
Bu noktada, yeni bir açıklama ile araya felsefe girer. Felsefe, özellikle de Meşşaî felsefesi, vahyin aklî kavramlarla açıklanabileceğini iddia etmekle kelamcüardan farklı bir açıklama denemesine girişmiştir. Bu açıklama Farabi'nin bilinen taşma (sudur) kuramında dile getirilir. Buna göre evren, evrenin kaynağı olarak İlk Neden'den bir taşma süreci içinde oluşmuştur. Burada, "yaratma" ifadesini kullanmanın uygun olup olmadığı bir tartışma konusudur. Çünkü; Meşşaî filozoflarının bu taşma sürecini bir tür yaratma eylemi gibi ele almasına karşın, öne sürütebilir ki bu süreçte Tanrı bir "kişi" den ziyade bir tabiat gücü'ne benzemektedir. Başka bir deyişle, bu tarz bir açıklamada yaratılış doğal süreçler içinde meydana gelen bir şey olarak görülür.
Bu yüzden Gazali meşşaî filozoflarım "dili" yanlış kullanmakla ve hatta bunu bilerek yapmakla yani halkı kendi inançları konusunda aldatmakla suçlamıştır. Gazali Meşşaîlerin "yaratma" anlamına gelen "Tann âlemin Faili ve Sami, âlemde onun sun'u ve fiilidir" gibi ifadeleri sözel anlamda değil am£ mecazî anlamda kullandıklarını öne sürdü. Ona göre, filozofların "yaratma" dan bahsetmesi metafizik teorileriyle çelişiktir. Üstelik, anlaşılan o ki, Gazali bu tarz bir kullanımın dinin kasdettiği yaratıcı Tanrı tasarımına aykın olduğunu düşünür. Zira burada önemli olan bir "faii"e işaret etmektir. Bir fail olmak demek ise irade sahibi olmak, eylemlerinde zorunluluk ile kayıtlanma-mak demektir. Halbu ki, Tanrı söz konusu olduğunda, Meşşaiierin düşünce tarzının böyle bir "fail" kavramına izin vermediği görülür.
Bütün bu tartışmaların arkasında dinî inanç kadar bilginin kaynağı ve aktarımına ilişkin farklı anlayışlar da önemli bir yer işgal eder. Salt rasyonel bir varlık tasannu ile bir şekilde aklın sınırlarının ötesinde olan bir varbk tasannu temelde birbirlerinden farklıdır. "Her ne ki mantıken rasyoneldir, varlıkta bir hakikata karşılık gelir." diyerek yola çıkılırsa, mantıksal düzenle varlık düzeni arasında bir aynılık varsayılmış olunur. Oysa burada denebilir ki, mantıksal düzen düşüncenin yasalarıyla ilgilidir, varlığın yasaları ile değil. Bununla birlikte, buradaki farklılığın kimi temel kabullerle ilgili olduğu dikkate alındığında, bu tartışmanın yerinin burası olmadığı açıktır. Çünkü böyle bir tartışma bizi kesin bilgi açısından olmasa da güvenilir bilgi açısından kendi kendisini temellendiren bir takım apaçık ilkeler aramaya götürür. Bu ise, bu denemedeki oldukça mütevazı olan amacın sınırlarını aşar.
Şimdi tekrar Farabi'ye dönecek olursak, onun vahyin nasıl gerçekleştiğine ilişkin görüşü taşma kuramı çerçevesinde şöyle dile getirilir: Farabi'ye göre, peygamberlik ilk planda tanrısal bir "müdahale"nin sonucu olmayıp üstün yetenekli insanların ulaştığı bir tecrübenin ürünüdür. Bu tecrübe ise, rasyonel açıdan açıklanabilen bir tecrübedir. Farabi'nin akıllar teorisini bilen bir kimse, bu sonucun aktif aklın insan aklıyla ilişkisi doğrultusunda ortaya konduğunu hemen kavrar. Farabinin söz konusu ettiği üstün yetenekler, her insanda bulunmakla beraber bazılarında öne çıkmış olan "taakkul" ve "tahayyül" güçleridir. Peygamber olan ve vahiy alan kişi ise tahayyül yetisi en üst seviyede olan ve bunu kullanan kimsedir.
Farabi'nin düşüncesinde aktif akıl varlık bakımından daha doğrusu var kılınma bakımından değil ama zaman bakımından Tanrı ile aynı ezelî karakteri taşır. Şimdi burada şöyle bir akıl yürütme yapılmaktadır: Aktif akıl varlık bakımından değil ama zamandaş olma bakımından Tanrı ile aynı ezelî karaktere sahipse, Tanrı'nın sözünün ezelî olarak aktif akılda bulunması ve dolayısıyla aktif olması söz konusu olabilir. Ancak dikkat edilmelidir ki, burada söz edilen aktiftik "müdahale" anlamında değil, "vermeye açık olma" anlamında bir aktif olmadır. "Aktiflik" bu şekilde anlaşılırsa, aktif aklın vahyin içeriğini taşıdığını fakat vahyin dilsel ifadesinin peygamberin potansiyel birikiminden doğduğunu söylemek mümkün olur. Bu açıdan bakıldığında ise, peygamberin şimdiye ve geleceğe ilişkin bilgiye ancak sembolik bir tarzda sahip olduğunu söylemek çok zor olmamaktadır. Aslında, vahyin meydana gelişine ilişkin bu tarz bir açıklama kelamcıların yaklaşımından farklı ve İbn Rüşt'ün "çifte hakikat" tasarımında dile getirilen bir açıklamadır.
Fakat böyle bir deneme, müslüman filozofların konuya ilişkin tek yaklaşımı değildir. Özelde Farabi, genel olarak da Meşşaî felsefesinin açıklamaları ile başka İslam filozoflarının düşüncelerini, örneğin Kindî'nin düşüncelerini, karşılaştırmak Meşşaî geleneğinin yegane açıklama şekli olmadığını göstereceğinden önemlidir. Kindî'ye göre, bir peygamber filozoftan üstün bir insandır. Çünkü, peygamber, aklın tek başına elde edemeyeceği hakikati doğrudan sezgiyle bilir. Buna karşın filozof, peygamberin doğrudan sezgi ile elde ettiği hakikati aklî olarak onaylamaktan öteye gidemez. Böylece Kindî'nin peygamberliği, bir şekilde, akıldan daha aşağı bir yeti gibi sunulan "tahayyül" yetisine indirgemenin karşısında olduğu görülür. Bunun yerine, Kindi peygamberin ruhunun saflaşmış olduğunu ve tanrısal bir müdahale sonucu vahye muhatap kılındığım düşünür. Başka bir deyişle, Kindi'ye göre peygamber ilk afalla doğrudan temasa geçer.
Anlaşılan o ki, Kindî vahiydeki ikili ilişkiyi Tann'nın aktif olması açısından değerlendirirken, "aktifliği" müdahale eden bir akriflik olarak düşünmektedir. Bu düşüncesiyle o, Meşşaî düşünme modelinden iki temel noktada ayrıldığını göstermiş olur. Birinci olarak, olabilme eylemindeki bilen ile bilinen ilişkisinin merkezine akıldan kavrayıştan ziyade doğrudan sezgisel bilmeyi yerleştirmiştir. İkinci olarak da, onun, bilme eyleminin iki öğesine, bilen (özne) ile bilinene (konu), yaklaşımında farklı bir bakış açısına sahip olduğudur. Başka bir deyişle, Kindî'nin temel düşüncesinden çıkarılabilecek olan şey şudur: Tanrı söz konusu olduğunda, aslında bilinenin (konu) kendisi de bir bilen (özne) dolayısıyla bir "Kişi"dir. Böylece de vahyin oluşumunda bilen (özne) ve bilinene (konu) ek olarak bir de "bildiren" (kendisi özne olan bir konu) söz konusu olmaktadır.
Bu sonuç ise, bize daha önce Gazali'nin bakış açısındaki benzer yaklaşımı hatırlatır. Anımsanacağı üzere, Gazali ile meşşaî filozofları arasındaki tartışmaların temel nedenlerinden biri Tanrı'nın kişi olmayan tabiat gücü gibi bir "şey" olması ile bir "Kişi" olması arasındaki faklılıktır.
Bununla birlikte, Tann'nın mâhiyeti hakkındaki ayrımlara rağmen, şimdiye kadar ele alınan açıklama girişimlerinde ortak bir zemin olduğu söylenebilir. Bu ortak zemin, bilenin yani peygamberin tarihsel bir kişi olmasıyla zaman ve mekan kategorileri içinde bir özne olarak görülmesidir. Oysa, kimi vahyi açıklama girişimlerinde bu ortak zeminin de kaybolduğu hissedilir. "Bazı" tasavvufi açıklama girişimlerinde bu "kayboluş" açıkça görülmektedir. Ömeğin İbn-i Arabi gibi sufiler peygamberi, öncelikli olarak, zaman ve mekan bağlamında yer alan tarihsel bir şahsiyet olarak değil ama zamandan önce daha doğrusu zaman dışı bir varlığı olan "Hakikat-ı Muhammediye" olarak ele almışlardır.
Bu yaklaşım sufinin "neyi, nasıl biliriz?" şeklindeki temel bir bilgi kuramsal soruya verdiği cevap açısından da tutarlı bir yaklaşımdır. îster vahdet-i vücutçu olsun, ittihatçı ya da ittisalci olsun tasavvuf? düşüncenin temel özelliklerinden biri sezgidir. Sufi bu sezgiye dayanarak tarihsel bir şahsiyet olarak peygamberi değil, tersine zaman ve mekandan bağımsız olarak Tanrı'nın ezelî sözünün taşıyıcısı olan "Hakikat-ı Muhammediye"i, peygamberin ezeli ruhunu bilir. Bu tür bir yaklaşımın iki sonucu vardır. Birincisi vahiy ile peygamber arasındaki ilişkinin farklı bir zeminde yeniden kurulmuş olmasıdır. İkincisi ise, peygamberden sonrakilerin, yani Tanrı'nın veli kullarının, aynı kaynağa ulaşmalarının olası kılınmış olmasıdır. Sözcüklerin arkasında söylenmeden kalan şey artık yavaş yavaş açığa çıkmaktadır: Varlık görüngülerden ibaret değildir. Başka bir deyişle en azından varlığın bir farklı boyutu vardır. Bu iki boyut arasındaki ilişkinin anlatılması ve bu ilişki sonucu meydana gelen anlamın aktarılması ise özneler arası ortak dile dayanır. Ne var ki, bu ortak dil sadece öznelerin ortak dünyasını yansıttığı için "farklı olan" tamamen anlatılamaz. Böyle bir bakış açısından ise peygamberi sözler, doğru sözler ama mecazî ve temsilî olarak söylenmiş sözler olarak görülebilir.
