İNSAN HAKKINDAKİ BAZI FELSEFİ GÖRÜŞLER ÜZERİNE - 2
|
|
İnsanın ne olduğu problemi, Karl Jaspers’in de en önde gelen sorunudur. Jaspers’e göre insan, “vücut olarak fizyoloji, ruh olarak psikoloji, toplumun bir unsuru olarak, sosyoloji tarafından tetkik edildi.” Jaspers, insanın bu zamana kadar; dili olan ve düşünen bir ‘zoon logon echon’, davranışlarıyla, toplumsallığını şehir biçiminde yasalar altında kuran bir ‘zoon politikon’, alet yapan bir ‘homo faber’, yaptığı aletleri kullanan bir ‘homo laborans’, Dasein’in ihtiyaçlarını ortak bir ekonomi ile sağlayan bir ‘homo economicus’ biçiminde kavranıldığını ifade eder.” Jaspers’i meşgul eden soru şuydu:
“Acaba insan, bilinebilecek kadarıyla, her yönüyle anlaşılabilir mi? Yoksa o, bunun dışında bir şey mi, yani konulu düşünceden uzak, yine de vazgeçilmez imkân olarak bilgi için karşımıza dikilip duruyor mu? Gerçekte insan, iki şekilde kendisini bilebilir: Araştırma konusu olarak ve her araştırmaya kapalı hürriyetin kendisi olarak. Bunlardan ilkinde konu olarak, diğerinde kendisinin şuuruna vardığı zaman, insanlığının da farkına varan insandan söz açıyoruz… Aslında insan, kendisi hakkında bilebileceğinden daha fazla bir şeydir.”
Karl Jaspers, “insanın ‘dünya içinde’, araştırmanın bir nesnesi olarak bir ‘Dasein’ biçiminde bulunmasının, onun varlığının sadece bir bölümünü ortaya koyduğu görüşündedir.
İnsanın ruh-beden ilişkisi üzerinde duran Klages (1872-1956)’e göre, ruhun bedenin anlamı, bedenin de ruhun dışlaşması olduğuna vurgu yapar. Kavram, nasıl dilbilime özgü ise, ruh da bedene özgüdür. Birincisi, kelimenin, ikincisi ise bedenin anlamıdır. Kelime, düşüncenin silueti, beden ise, ruhun dışlaşmasıdır. Kelimesiz kavramlar olamayacağı gibi, dışlaşmayan ruhlar da var olamaz. Bu anlamlı formülasyonu almamız gerektiğini belirten Cassirer, burada, başlangıçta, ne içte ne dışta, ne önce ne sonra ve ne bir fail ne de bir fiil vardır, burada biz birbirinden farkı öğelerden oluşmak zorunda olmayan, fakat kendi kendini açıklayan bütüncül bir anlama sahip ve kendini açıklayabilmek için ikili etkenlere ayrılabilen bir bağdaşmaya (kombination) sahibiz. Beden-ruh problemine gerçek bir şekilde ulaşma, sadece eğer, nihaî olarak tüm özlü ve kozal ilişkilerin, böyle anlam bağıntısı üzerine temellendiğini belirten bir genel ilkeyi kavrarsak mümkündür, der.
Mengüşoğlu, insanı, değerleri duyan bir varlık olarak betimleyerek, insanın yapıp eden bir varlık olmasının temelinde onun değerleri duyan bir varlık olması yatar, der. Metafiziği olmayan, yani varlık, evren, hayat, ölüm, varoluş hakkında bir değer hükmü, yargısı olmayan insan, doğal ve sosyal çevrenin meydan okumalarına karşı güçsüz ve dirençsiz kalır. Hayatta, yakın çevremizde, metafizik değer hükümleri olmayan insanlar için hayatın bir anlamsızlıktan öteye gitmediği kendilerinin bir hamam böceği gibi bir varlık oldukları düşüncesine kadar götürmektedir. Gayesiz, gayretsiz, anlamsız, bir hayatın sferinde beslenmek, üremek ve ölümlerini beklemekten başka yapabilecekleri bir şey yoktur. Bazı varoluşçu düşünürlerin savundukları gibi, insandan istenen, hayatın anlamsızlığına katlanmak değildir, akıl yoluyla onu kavramanın imkânsızlığına katlanmaktır. Çünkü anlam, mantıktan daha derindir. Mantık salt zihnî bir işlem olmasına karşın, anlam zihnî olduğu kadar hissîdir de.
Doğu-İslâm düşünürlerinin ortalama düşüncesi İbn Arabî ve Mevlânâ tarafından temsil edildiği belirtilir. İnsanı derin ve gizemli bir metafizik yaklaşımla ele alan İbn Ârabî, Tanrı, yaratıklarına insan ile nazar kıldı ve onlara rahmet eyledi. Şu halde insan biçimiyle hâdis (sonradan olma) kaynağı ve ortaya çıkışı yönüyle de ebedi ve daimidir. O iki yönü - hâdis ve ebedi- birleştiren ayırıcı bir varlıktır. Evren onun vücuduyla tamam oldu. Bu yüzden O, evrene göre, yüzüğün taşı gibidir. O, padişahın hazineleri üzerine vurduğu mührün nakşına mahal oldu. Bundan dolayı da ona halife adı verildi. Mühür hazineleri koruduğu gibi Tanrı yaratıklarını da o Halife korur… Şu halde Tanrı, evreni korumak hususunda Adem’i kendisine halife kıldı. Bu yüzden, içinde insan-ı kâmil var oldukça, daimi korunmuş olacaktır, der.
İnsan-ı kâmil, tasavvuf dizgesi içinde Allah’a ideal bir şekliyle yaklaşan insandır, bu mertebeye ulaşanlar da; Peygamber’ler ve Tanrı dostlarıdır. Mevlânâ, aynı ‘yetkin insan’ ya da ‘ideal insan’ı aşk ve sevgi yönü ağır basan bir düşünce sistemi içinde ruh ve beden bütünlüğü açısından ele alarak, “Toprağa mensup insan, Hakk’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedinci kat göğe kadar tüm evreni aydınlattı…” der. Yine o, yaratıklar üç sınıftır. Kimisi meleklerdir, salt akıldır hepsi; ibadet, kulluk, Tanrı’yı anış, onlara tabiattır, hani balığın suda yaşadığı gibi; balığın canı da sudur; yatağı-yastığı da. Meleğe teklif yoktur; çünkü şehvetten arınmıştır, ter-temizdir… O, hiç savaşmaz nefsiyle… Yaratıklardan kimisi de hayvanlardır. Onlar salt şehvettir, kötülük yapma diyen akıl yoktur onlarda…
Yoksul insana gelince: O, akılla şehvetten meydana gelmiştir. Yarısı melektir, yarısı hayvan… Aklı şehvetini yenen (insan), meleklerden yücedir; şehveti aklını yenen ise, hayvanlardan aşağıdadır, der. İnsanın fizik evrenle, metafizik evren, masiva ile maverâ arasında kalan bir varlık olduğu için Mevlânâ, ‘Melek bilgiyle, hayvan bilgisizlikle kurtuldu. İnsan ise, ikisinin arasında çekişe-döğüşe kaldı gitti, diyor. Evren, bir cesed sayılırsa, bir mikro-kosmos, yani küçük evren olarak düşünülen insan da bu evrenin ruhu sayılır. Bu ikisi, bir bütün halinde evren dediğimiz şeyi meydana getirir, ve böyle bir evrene de büyük insan adı verilir.
İbn Arabî’ye göre insan, büyük evrenin özetidir. İnsanın kütlesi evrenin kütlesinden küçük olsa da insan büyük evrenin tüm hakikatlerini kendinde toplamaktadır. İşte bu yüzden bilginler evrene Büyük İnsan adını verirler. Yine İbn’ül Ârabî’ye göre insan, bir Küçük Evren, evren ise bir büyük insandır. Tanrı, insanı, tüm evrenin hakikatlerini kendinde toplayan bir varlık olarak yaratmıştır. İnsan çeşitli zıtlardan bir araya getirilmiş varlıktır.
Mevlânâ, bu durumu şu sözleriyle betimler; Bu adam inanmıştır, fakat inanç nedir, onu bilmez. Çocuk da ekmeğe inanmıştır amma inandığı nedir, onu bilmez ya, tıpkı onun gibi işte. Bitkiler de böyledir. Ağaç, susuzluktan sararır-solar, kurur; fakat susuzluk nedir, bilmez. İnsanın varlığı bir bayrağa benzer. Önce bayrağı dikerler; sonra akıl, anlayış, kızış, öfke, yumuşaklık, lûtfediş, korku, umut gibi sayısını ancak Tanrı’nın bildiği sonsuz huylardan meydana gelmiş orduları, her yandan o bayrağın altına gönderirler. Uzaktan bakan, yalnız bayrağı görür; fakat yakından bakan, bayrağın altındaki topluluğu da görür. Yani gaflette olan, ancak şu bedeni görür; fakat bilen ise, bakınca onda ne inciler-mücevherler var, ne anlamlar var, anlayıverir.
İnsana Bütüncü (Holistik) Yaklaşım
İnsanın neliği konusunda yukarıda kısaca sözkonusu edilen insan öğretileri yanında çeşitli dinler, efsaneler, felsefi düşünceler, bilimsel yaklaşımlar ve sanat kuramları içinde pek çok görüş ve düşüncelerle karşılaşıyoruz. Bunların neredeyse tümünün iki temel öge etrafında kümelendikleri görülüyor. Bunlardan biri; insanı, doğanın belirli bir uzantısı sayarak salt maddesel bir varlık olduğu düşüncesinden hareketle, onun maddesel olmayan öge ve yönlerini pre-sokratik bir indirgemecilik yöntemiyle salt doğabilim yasalarıyla incelemeğe çalışan tabiatçı (naturalist) görüştür. Diğeri de insanın maddesel yanını küçümseyen, bedenin ölümlü bir öge olması yüzünden ruhsal öğenin sadece bir yedek ögesi olarak gören ruhçu öğretidir.
Her iki yaklaşımın da insanı tam olarak ifade edemeyeceği açıktır. Çünkü, bunlardan her ikisinin de, insanı ortaya koymada ve anlamada ideolojik ve metodolojik tutarlılık kaygısıyla hareket ettiklerinden, ilkelerini, insanın bütünsel olgusu doğrultusunda gözden geçirmek yetkinliğine ulaşamadıkları görülür. Bir incelemede asıl olması gereken, olgunun ortaya konulması için onun özüne ve neliğine uygun ilke ve yöntemler uygulanmasıdır. Bir nesne ya da olgunun, kuramsal olarak ortaya konulmuş ilke ve yöntemlerin perspektifine takılan ögelerini ve niteliklerini öne çıkarmak, nesnel ve tarafsız bir bakış açısı olamaz. Böyle bir bakışla insan ne açıklanabilir ne de anlaşılabilir. İnsanın zihinsel ve duygusal etkinlikleri ve eylemlerinden oluşan insanî kültürü, tek yanlı olarak onun maddesel boyutuna indirgenerek açıklanmağa çalışılması sonucunda ortaya konulan yanlış yorumlar insanı, psiko-sosyal açmazlara sürüklemektedir. Bu sorunun temellerine inerek, insan, düştüğü ya da düşürüldüğü ve kendine yabancılaştırıldığı bir kuşkucu
çözümsüzlükler ortamından uzaklaştırarak, onun kendi neliği ve işlevini bulabileceği ve insani yaratılarını ortaya koyabileceği bir değerler alanına çekilmelidir.
Maddeci-olgucu bilim paradigması, ‘nesnel olan hiçbir şeyin açıklanamaz olmadığı’ düşüncesinden hareketle, insanın da bilimsel olarak açıklanacağı savında dirense de insanın ne olduğu sorunu bir sır olmaktan kurtarılmış değildir. Doğadaki tüm bu hareketler elbette bilmecelidir ama ‘manevî töz’ kabul etmekle de bu bilmeceyi çözmüş olmayız diyen Holbach’ın amacı, doğal olayların bilmecesini çözmekten çok manevî töz’ü çözmeğe! çalışmağa daha yakın görünüyor. Holbach’tan sonra, doğal bilimciler onun çözümleyemediği ve bilmece olarak gördüğü çoğu olayı ya da nesneyi
kısmen bilmece olmaktan kurtardıklarını görmemize karşın günümüzde bile doğa bilimcilerinin çözümleyemediği bir çok sorunun varlığı ortada duruyor. Özellikle ‘insan’ bir sır olmağa devam ediyor. Günümüz bilim dalları insanı ne kadar parçalayarak açıklamağa çalışsalar da, o sır olmağa devam etmektedir. İnsan, düşünen, konuşan, araç-gereç yapan, sosyal olan, gülen hayvan diye nitelendirildi.
Bunların her biri tek başına tam insanı vermekten uzak olduğu gibi tam insanın ne olduğu ve nasıl ortaya konulabileceği de tartışmalı bir sorun olarak kalmağa devam etmektedir. Cassirer’e göre bu, bir anlamıyla insanın yaratılış serüveninin bir sonucudur. İnsanı yaratan nasıl bir sır ise, onun neliğinin ipuçları da bir esrarın içinde saklıdır. Tanrı, nasıl ki, duyu dünyamız için bir sır olarak kalıyorsa, insan da nesnel öğesine rağmen bir sır olarak kalmağa devam edecektir.
İnsanı belirlemede en avantajlı konuma sahip olan din, asla insanın esrarını aydınlatma iddiasında değildir. O, teyit ettiği bu esrara dayanır. Cassirer’e göre dinin bahsettiği Tanrı, bir Deus absconditus, gizlenmiş bir Tanrı’dır. İşte bu yüzden onun betimlemesi (teşbihi, imajı) olan insan, sırlardan başka bir şey olamaz.
İnsan da bir homo absconditus (gizlenmiş insan) olarak varlığını sürdürür. Din, Tanrı ile insanın karşılıklı ilişkisinden oluşan bir kuram değildir. Dinden aldığımız tek cevap, Tanrı’nın kendini gizli tutan, O’nun kendi iradesidir. ‘Böylece Tanrı’nın gizlenen bir Tanrı olduğunu belirtmeyen dinler, gerçek din değildir. Ve bunun için bir neden sunmayan bir din de öğretici değildir. Cassirer düşüncesini şöyle devam ettiriyor: Bizim dinimiz, bu ikisini de yerine getirir. Vere tu es Deus abcsconditus ... Çünkü, o, her yerde hem insanda hem de insanın dışında gaybî bir Tanrı’yı gösterir. Yine de, tüm sırların en kavranılamazı olan bu sır olmaksızın kendi kendimize kavranılamazlığımız (sürer gider). Durumumuzun güçlüğü, dipsiz gibi görünen bu uçurumun, bükümlerinde ve dönüşlerinde saklıdır, bu sırrın insan için anlaşılamaz oluşundan çok, insanın, bu sır olmadan daha güç anlaşılır olmasıdır.
İnsanı, insan kavramının semantiğinden hareketle tanımanın da bir yol olduğu bilinmektedir. Şöyle ki, etimolojik bağlamda bir sözcük, adlandırdığı nesnenin bir kısım niteliklerini verebilir. Örneğin, ‘kalem’ kavramı Türkçe’de yazmak fiilini çağrıştırır. Yani, kalemden yazmak, bıçaktan kesmek, ateşten yakmak beklenir. İnsandan beklenen nedir? insan teriminin etimolojik kökenine baktığımız zaman Arapça’da “insan sözcüğünün üç ayrı kökten türediğini belirten yaklaşımları görürüz. İnsan sözcüğü, alışmak, yadırgamak, sevinmek, cana yakın olmak, yalnızlığı gidermek ve kaynaşmak anlamındaki ‘ens’, unutmak, anlamına gelen ‘nsy’, salınmak, sallanmak, kararsız olmak, kıpırdamak, hareket etmek… bir mekânda ikamet etmek, yerleşmek … gibi anlamlara gelen ‘nvs’ köklerinden türemiştir.” İnsan sözcüğünün köklerinden biri olduğu belirtilen ‘ens’ sosyalleşmeğe yönelik olan enese, ünsiyet, tanışma, uzlaşma, uyuşma anlamlarına gelir. İnsanın organik yapısına ilişkin olduğu belirtilen ‘nvs’ ise, nevese, yani hareket etme, beslenme, kımıldama, çalışma, uğraşma ve depreşme gibi canlılık belirten anlamlara gelir. İnsanın psikolojik yapısıyla ilgili olduğu belirtilen ‘nsy’ ise, nesiye, yani unutma, belleğe atma anlamlarına gelir. O halde insanı biz, bu üç yaklaşımın üçünü de dikkate alarak, canlı, hareketli, yiyen içen, faal, iş yapan, üreten fiziksel ve sosyal çevresine uyum sağlamanın yanında yeni sosyal çevreler oluşturabilen, öğrendikleri bazı bilgileri yeni şeyler de öğrenebilmek için unutan, hafızasında tutan bir varlık olarak da tanımlayabiliriz.
İnsan, ölümlü bir varlık olduğunu bilir ama ölümsüzlük duygusunu ruhunda ve benliğinde taşır. Zamanın üç boyutunu da doldurmak ister. Geçmişi, ebeveynleriyle; hâli, kendisiyle ve geleceği de çocukları ve torunlarıyla yaşamak ister. Bu nedenle, her kuşak zamansal nesnellik açısından zamanın bir boyutunu temsil eder. Ama insan, zaman ve mekânsal boyutun nesnelliğini aşarak geçmiş ve geleceği de derunîleştirir.
İnsan, her üç kuşağın hayatını, kişisel beninde taşıyıp ebeveynleri, kendisi, çocuk ve torunlarında yaşamayı ister. Bu yüzden insan, ebeveynleriyle çocuk ve torunlarının ölmesini istemediği gibi onların kendi dünya ve hayat görüşünün dışındaki kişilikler olmasını da istemez. Çünkü, bir anlamıyla geçmiş, hal ve geleceği kapsayan kişilik bütünlüğünün parçalanmasını arzu etmez. İnsanın ebeveynlerinden, toplumun, atalarından intikal eden mevcut kültür ve değerleri gelecek kuşaklara aktarmak arzu ve iradesinin sebebi de, bu olsa gerekir. İnsan için, ölümden sonra yokluğa ve hiçliğe karışacağı düşüncesi kadar ona sıkıntı, acı ve korkunç gelebilen bir şey olamaz. Ancak, insanı ölümden korkutan temel ilca (zorlama) nın insanın kendi yanlış tanımı olduğu kavranılmalıdır. “İnsan, görüşten, bakıştan, nazardan ve yaklaşımdan ibarettir; ötesi ettir, kemiktir, deridir. Bir kimsenin, gözü, gönlü, aklı, fikri neyi görürse kendisi de odur. Gördüğün, bildiğin pis ise, sen de osun/Gördüğün, bildiği temizse, sen de osun. Sonum, toprak, biliyorsan, sen de topraksın/Sonum, aydınlık diyorsan sen de ışıksın..
“Acaba insan, bilinebilecek kadarıyla, her yönüyle anlaşılabilir mi? Yoksa o, bunun dışında bir şey mi, yani konulu düşünceden uzak, yine de vazgeçilmez imkân olarak bilgi için karşımıza dikilip duruyor mu? Gerçekte insan, iki şekilde kendisini bilebilir: Araştırma konusu olarak ve her araştırmaya kapalı hürriyetin kendisi olarak. Bunlardan ilkinde konu olarak, diğerinde kendisinin şuuruna vardığı zaman, insanlığının da farkına varan insandan söz açıyoruz… Aslında insan, kendisi hakkında bilebileceğinden daha fazla bir şeydir.”
Karl Jaspers, “insanın ‘dünya içinde’, araştırmanın bir nesnesi olarak bir ‘Dasein’ biçiminde bulunmasının, onun varlığının sadece bir bölümünü ortaya koyduğu görüşündedir.
İnsanın ruh-beden ilişkisi üzerinde duran Klages (1872-1956)’e göre, ruhun bedenin anlamı, bedenin de ruhun dışlaşması olduğuna vurgu yapar. Kavram, nasıl dilbilime özgü ise, ruh da bedene özgüdür. Birincisi, kelimenin, ikincisi ise bedenin anlamıdır. Kelime, düşüncenin silueti, beden ise, ruhun dışlaşmasıdır. Kelimesiz kavramlar olamayacağı gibi, dışlaşmayan ruhlar da var olamaz. Bu anlamlı formülasyonu almamız gerektiğini belirten Cassirer, burada, başlangıçta, ne içte ne dışta, ne önce ne sonra ve ne bir fail ne de bir fiil vardır, burada biz birbirinden farkı öğelerden oluşmak zorunda olmayan, fakat kendi kendini açıklayan bütüncül bir anlama sahip ve kendini açıklayabilmek için ikili etkenlere ayrılabilen bir bağdaşmaya (kombination) sahibiz. Beden-ruh problemine gerçek bir şekilde ulaşma, sadece eğer, nihaî olarak tüm özlü ve kozal ilişkilerin, böyle anlam bağıntısı üzerine temellendiğini belirten bir genel ilkeyi kavrarsak mümkündür, der.
Mengüşoğlu, insanı, değerleri duyan bir varlık olarak betimleyerek, insanın yapıp eden bir varlık olmasının temelinde onun değerleri duyan bir varlık olması yatar, der. Metafiziği olmayan, yani varlık, evren, hayat, ölüm, varoluş hakkında bir değer hükmü, yargısı olmayan insan, doğal ve sosyal çevrenin meydan okumalarına karşı güçsüz ve dirençsiz kalır. Hayatta, yakın çevremizde, metafizik değer hükümleri olmayan insanlar için hayatın bir anlamsızlıktan öteye gitmediği kendilerinin bir hamam böceği gibi bir varlık oldukları düşüncesine kadar götürmektedir. Gayesiz, gayretsiz, anlamsız, bir hayatın sferinde beslenmek, üremek ve ölümlerini beklemekten başka yapabilecekleri bir şey yoktur. Bazı varoluşçu düşünürlerin savundukları gibi, insandan istenen, hayatın anlamsızlığına katlanmak değildir, akıl yoluyla onu kavramanın imkânsızlığına katlanmaktır. Çünkü anlam, mantıktan daha derindir. Mantık salt zihnî bir işlem olmasına karşın, anlam zihnî olduğu kadar hissîdir de.
Doğu-İslâm düşünürlerinin ortalama düşüncesi İbn Arabî ve Mevlânâ tarafından temsil edildiği belirtilir. İnsanı derin ve gizemli bir metafizik yaklaşımla ele alan İbn Ârabî, Tanrı, yaratıklarına insan ile nazar kıldı ve onlara rahmet eyledi. Şu halde insan biçimiyle hâdis (sonradan olma) kaynağı ve ortaya çıkışı yönüyle de ebedi ve daimidir. O iki yönü - hâdis ve ebedi- birleştiren ayırıcı bir varlıktır. Evren onun vücuduyla tamam oldu. Bu yüzden O, evrene göre, yüzüğün taşı gibidir. O, padişahın hazineleri üzerine vurduğu mührün nakşına mahal oldu. Bundan dolayı da ona halife adı verildi. Mühür hazineleri koruduğu gibi Tanrı yaratıklarını da o Halife korur… Şu halde Tanrı, evreni korumak hususunda Adem’i kendisine halife kıldı. Bu yüzden, içinde insan-ı kâmil var oldukça, daimi korunmuş olacaktır, der.
İnsan-ı kâmil, tasavvuf dizgesi içinde Allah’a ideal bir şekliyle yaklaşan insandır, bu mertebeye ulaşanlar da; Peygamber’ler ve Tanrı dostlarıdır. Mevlânâ, aynı ‘yetkin insan’ ya da ‘ideal insan’ı aşk ve sevgi yönü ağır basan bir düşünce sistemi içinde ruh ve beden bütünlüğü açısından ele alarak, “Toprağa mensup insan, Hakk’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedinci kat göğe kadar tüm evreni aydınlattı…” der. Yine o, yaratıklar üç sınıftır. Kimisi meleklerdir, salt akıldır hepsi; ibadet, kulluk, Tanrı’yı anış, onlara tabiattır, hani balığın suda yaşadığı gibi; balığın canı da sudur; yatağı-yastığı da. Meleğe teklif yoktur; çünkü şehvetten arınmıştır, ter-temizdir… O, hiç savaşmaz nefsiyle… Yaratıklardan kimisi de hayvanlardır. Onlar salt şehvettir, kötülük yapma diyen akıl yoktur onlarda…
Yoksul insana gelince: O, akılla şehvetten meydana gelmiştir. Yarısı melektir, yarısı hayvan… Aklı şehvetini yenen (insan), meleklerden yücedir; şehveti aklını yenen ise, hayvanlardan aşağıdadır, der. İnsanın fizik evrenle, metafizik evren, masiva ile maverâ arasında kalan bir varlık olduğu için Mevlânâ, ‘Melek bilgiyle, hayvan bilgisizlikle kurtuldu. İnsan ise, ikisinin arasında çekişe-döğüşe kaldı gitti, diyor. Evren, bir cesed sayılırsa, bir mikro-kosmos, yani küçük evren olarak düşünülen insan da bu evrenin ruhu sayılır. Bu ikisi, bir bütün halinde evren dediğimiz şeyi meydana getirir, ve böyle bir evrene de büyük insan adı verilir.
İbn Arabî’ye göre insan, büyük evrenin özetidir. İnsanın kütlesi evrenin kütlesinden küçük olsa da insan büyük evrenin tüm hakikatlerini kendinde toplamaktadır. İşte bu yüzden bilginler evrene Büyük İnsan adını verirler. Yine İbn’ül Ârabî’ye göre insan, bir Küçük Evren, evren ise bir büyük insandır. Tanrı, insanı, tüm evrenin hakikatlerini kendinde toplayan bir varlık olarak yaratmıştır. İnsan çeşitli zıtlardan bir araya getirilmiş varlıktır.
Mevlânâ, bu durumu şu sözleriyle betimler; Bu adam inanmıştır, fakat inanç nedir, onu bilmez. Çocuk da ekmeğe inanmıştır amma inandığı nedir, onu bilmez ya, tıpkı onun gibi işte. Bitkiler de böyledir. Ağaç, susuzluktan sararır-solar, kurur; fakat susuzluk nedir, bilmez. İnsanın varlığı bir bayrağa benzer. Önce bayrağı dikerler; sonra akıl, anlayış, kızış, öfke, yumuşaklık, lûtfediş, korku, umut gibi sayısını ancak Tanrı’nın bildiği sonsuz huylardan meydana gelmiş orduları, her yandan o bayrağın altına gönderirler. Uzaktan bakan, yalnız bayrağı görür; fakat yakından bakan, bayrağın altındaki topluluğu da görür. Yani gaflette olan, ancak şu bedeni görür; fakat bilen ise, bakınca onda ne inciler-mücevherler var, ne anlamlar var, anlayıverir.
İnsana Bütüncü (Holistik) Yaklaşım
İnsanın neliği konusunda yukarıda kısaca sözkonusu edilen insan öğretileri yanında çeşitli dinler, efsaneler, felsefi düşünceler, bilimsel yaklaşımlar ve sanat kuramları içinde pek çok görüş ve düşüncelerle karşılaşıyoruz. Bunların neredeyse tümünün iki temel öge etrafında kümelendikleri görülüyor. Bunlardan biri; insanı, doğanın belirli bir uzantısı sayarak salt maddesel bir varlık olduğu düşüncesinden hareketle, onun maddesel olmayan öge ve yönlerini pre-sokratik bir indirgemecilik yöntemiyle salt doğabilim yasalarıyla incelemeğe çalışan tabiatçı (naturalist) görüştür. Diğeri de insanın maddesel yanını küçümseyen, bedenin ölümlü bir öge olması yüzünden ruhsal öğenin sadece bir yedek ögesi olarak gören ruhçu öğretidir.
Her iki yaklaşımın da insanı tam olarak ifade edemeyeceği açıktır. Çünkü, bunlardan her ikisinin de, insanı ortaya koymada ve anlamada ideolojik ve metodolojik tutarlılık kaygısıyla hareket ettiklerinden, ilkelerini, insanın bütünsel olgusu doğrultusunda gözden geçirmek yetkinliğine ulaşamadıkları görülür. Bir incelemede asıl olması gereken, olgunun ortaya konulması için onun özüne ve neliğine uygun ilke ve yöntemler uygulanmasıdır. Bir nesne ya da olgunun, kuramsal olarak ortaya konulmuş ilke ve yöntemlerin perspektifine takılan ögelerini ve niteliklerini öne çıkarmak, nesnel ve tarafsız bir bakış açısı olamaz. Böyle bir bakışla insan ne açıklanabilir ne de anlaşılabilir. İnsanın zihinsel ve duygusal etkinlikleri ve eylemlerinden oluşan insanî kültürü, tek yanlı olarak onun maddesel boyutuna indirgenerek açıklanmağa çalışılması sonucunda ortaya konulan yanlış yorumlar insanı, psiko-sosyal açmazlara sürüklemektedir. Bu sorunun temellerine inerek, insan, düştüğü ya da düşürüldüğü ve kendine yabancılaştırıldığı bir kuşkucu
çözümsüzlükler ortamından uzaklaştırarak, onun kendi neliği ve işlevini bulabileceği ve insani yaratılarını ortaya koyabileceği bir değerler alanına çekilmelidir.
Maddeci-olgucu bilim paradigması, ‘nesnel olan hiçbir şeyin açıklanamaz olmadığı’ düşüncesinden hareketle, insanın da bilimsel olarak açıklanacağı savında dirense de insanın ne olduğu sorunu bir sır olmaktan kurtarılmış değildir. Doğadaki tüm bu hareketler elbette bilmecelidir ama ‘manevî töz’ kabul etmekle de bu bilmeceyi çözmüş olmayız diyen Holbach’ın amacı, doğal olayların bilmecesini çözmekten çok manevî töz’ü çözmeğe! çalışmağa daha yakın görünüyor. Holbach’tan sonra, doğal bilimciler onun çözümleyemediği ve bilmece olarak gördüğü çoğu olayı ya da nesneyi
kısmen bilmece olmaktan kurtardıklarını görmemize karşın günümüzde bile doğa bilimcilerinin çözümleyemediği bir çok sorunun varlığı ortada duruyor. Özellikle ‘insan’ bir sır olmağa devam ediyor. Günümüz bilim dalları insanı ne kadar parçalayarak açıklamağa çalışsalar da, o sır olmağa devam etmektedir. İnsan, düşünen, konuşan, araç-gereç yapan, sosyal olan, gülen hayvan diye nitelendirildi.
Bunların her biri tek başına tam insanı vermekten uzak olduğu gibi tam insanın ne olduğu ve nasıl ortaya konulabileceği de tartışmalı bir sorun olarak kalmağa devam etmektedir. Cassirer’e göre bu, bir anlamıyla insanın yaratılış serüveninin bir sonucudur. İnsanı yaratan nasıl bir sır ise, onun neliğinin ipuçları da bir esrarın içinde saklıdır. Tanrı, nasıl ki, duyu dünyamız için bir sır olarak kalıyorsa, insan da nesnel öğesine rağmen bir sır olarak kalmağa devam edecektir.
İnsanı belirlemede en avantajlı konuma sahip olan din, asla insanın esrarını aydınlatma iddiasında değildir. O, teyit ettiği bu esrara dayanır. Cassirer’e göre dinin bahsettiği Tanrı, bir Deus absconditus, gizlenmiş bir Tanrı’dır. İşte bu yüzden onun betimlemesi (teşbihi, imajı) olan insan, sırlardan başka bir şey olamaz.
İnsan da bir homo absconditus (gizlenmiş insan) olarak varlığını sürdürür. Din, Tanrı ile insanın karşılıklı ilişkisinden oluşan bir kuram değildir. Dinden aldığımız tek cevap, Tanrı’nın kendini gizli tutan, O’nun kendi iradesidir. ‘Böylece Tanrı’nın gizlenen bir Tanrı olduğunu belirtmeyen dinler, gerçek din değildir. Ve bunun için bir neden sunmayan bir din de öğretici değildir. Cassirer düşüncesini şöyle devam ettiriyor: Bizim dinimiz, bu ikisini de yerine getirir. Vere tu es Deus abcsconditus ... Çünkü, o, her yerde hem insanda hem de insanın dışında gaybî bir Tanrı’yı gösterir. Yine de, tüm sırların en kavranılamazı olan bu sır olmaksızın kendi kendimize kavranılamazlığımız (sürer gider). Durumumuzun güçlüğü, dipsiz gibi görünen bu uçurumun, bükümlerinde ve dönüşlerinde saklıdır, bu sırrın insan için anlaşılamaz oluşundan çok, insanın, bu sır olmadan daha güç anlaşılır olmasıdır.
İnsanı, insan kavramının semantiğinden hareketle tanımanın da bir yol olduğu bilinmektedir. Şöyle ki, etimolojik bağlamda bir sözcük, adlandırdığı nesnenin bir kısım niteliklerini verebilir. Örneğin, ‘kalem’ kavramı Türkçe’de yazmak fiilini çağrıştırır. Yani, kalemden yazmak, bıçaktan kesmek, ateşten yakmak beklenir. İnsandan beklenen nedir? insan teriminin etimolojik kökenine baktığımız zaman Arapça’da “insan sözcüğünün üç ayrı kökten türediğini belirten yaklaşımları görürüz. İnsan sözcüğü, alışmak, yadırgamak, sevinmek, cana yakın olmak, yalnızlığı gidermek ve kaynaşmak anlamındaki ‘ens’, unutmak, anlamına gelen ‘nsy’, salınmak, sallanmak, kararsız olmak, kıpırdamak, hareket etmek… bir mekânda ikamet etmek, yerleşmek … gibi anlamlara gelen ‘nvs’ köklerinden türemiştir.” İnsan sözcüğünün köklerinden biri olduğu belirtilen ‘ens’ sosyalleşmeğe yönelik olan enese, ünsiyet, tanışma, uzlaşma, uyuşma anlamlarına gelir. İnsanın organik yapısına ilişkin olduğu belirtilen ‘nvs’ ise, nevese, yani hareket etme, beslenme, kımıldama, çalışma, uğraşma ve depreşme gibi canlılık belirten anlamlara gelir. İnsanın psikolojik yapısıyla ilgili olduğu belirtilen ‘nsy’ ise, nesiye, yani unutma, belleğe atma anlamlarına gelir. O halde insanı biz, bu üç yaklaşımın üçünü de dikkate alarak, canlı, hareketli, yiyen içen, faal, iş yapan, üreten fiziksel ve sosyal çevresine uyum sağlamanın yanında yeni sosyal çevreler oluşturabilen, öğrendikleri bazı bilgileri yeni şeyler de öğrenebilmek için unutan, hafızasında tutan bir varlık olarak da tanımlayabiliriz.
İnsan, ölümlü bir varlık olduğunu bilir ama ölümsüzlük duygusunu ruhunda ve benliğinde taşır. Zamanın üç boyutunu da doldurmak ister. Geçmişi, ebeveynleriyle; hâli, kendisiyle ve geleceği de çocukları ve torunlarıyla yaşamak ister. Bu nedenle, her kuşak zamansal nesnellik açısından zamanın bir boyutunu temsil eder. Ama insan, zaman ve mekânsal boyutun nesnelliğini aşarak geçmiş ve geleceği de derunîleştirir.
İnsan, her üç kuşağın hayatını, kişisel beninde taşıyıp ebeveynleri, kendisi, çocuk ve torunlarında yaşamayı ister. Bu yüzden insan, ebeveynleriyle çocuk ve torunlarının ölmesini istemediği gibi onların kendi dünya ve hayat görüşünün dışındaki kişilikler olmasını da istemez. Çünkü, bir anlamıyla geçmiş, hal ve geleceği kapsayan kişilik bütünlüğünün parçalanmasını arzu etmez. İnsanın ebeveynlerinden, toplumun, atalarından intikal eden mevcut kültür ve değerleri gelecek kuşaklara aktarmak arzu ve iradesinin sebebi de, bu olsa gerekir. İnsan için, ölümden sonra yokluğa ve hiçliğe karışacağı düşüncesi kadar ona sıkıntı, acı ve korkunç gelebilen bir şey olamaz. Ancak, insanı ölümden korkutan temel ilca (zorlama) nın insanın kendi yanlış tanımı olduğu kavranılmalıdır. “İnsan, görüşten, bakıştan, nazardan ve yaklaşımdan ibarettir; ötesi ettir, kemiktir, deridir. Bir kimsenin, gözü, gönlü, aklı, fikri neyi görürse kendisi de odur. Gördüğün, bildiğin pis ise, sen de osun/Gördüğün, bildiği temizse, sen de osun. Sonum, toprak, biliyorsan, sen de topraksın/Sonum, aydınlık diyorsan sen de ışıksın..
