ARİSTOTELES'İN BİLİM ANLAYIŞI

Hüseyin Gazi TOPDEMİR

Pek çok konuda olduğu gibi, bilimsel bilginin elde edilmesinin kural ve aşamalarının ele alındığı bilimsel yöntem konusunda da ilk önemli çalışmayı gerçekleştiren Aristoteles olmuştur. Asıl amacı bilimsel bilginin olanaklı olup olmadığını açığa çıkarmak olan Aristoteles, bunu yaparken de bilimsel bilginin, yani kendi deyimiyle apodeiktik (kesin, doğru ve zorunlu) bilginin hangi disiplin içerisinde ve nasıl gerçekleştiğini araştırmakla işe koyulmuştur. Bu doğru bir başlangıçtır. Çünkü eğer amaç bilimsel bilginin olanaklılığmı göstermekse, doğal olarak ve öncelikle böyle bir bilginin özelliklerinin ne olduğu ve hangi bilim dalında bu türden bir bilgi yığını oluşturulduğunun açıkça ortaya konulması yürünecek yola sağlam adımlarla basmayı garanti edecektir. Bu arayışının sonucunda doğal olarak Aristoteles, bilimsel bilginin, başka bir deyişle bilim [ya da felsefe] yapmanın olanaklı olduğunu ve bu türden bir etkinliğin geometride zaten çok önceden beri gerçekleştirildiği sonucuna varıyor.

Acaba Antik Çağ'ın bu büyük düşünürünü böyle bir arayışa iten nedenler nelerdir? Bu sorunun yanıtı kendisinden önce bilim ve felsefeye karşı takınılan iki tavrın yarattığı rahatsızlıkta gizlidir. Bunlardan birisi sofistlerin "insanı her şeyin ölçüsü" gören yaklaşımları, diğeri de felsefe tarihinin "karanlık" filozofu Herakleitos'un (M.Ö. 540-475) her şeyin bir oluş, akış ve değişme içinde olduğunu ileri süren ve kalıcı hiçbir şeyin olmadığını savlayan, yaklaşımıdır.

Özellikle Herakleitos'un panta rei -her şey akar- özdeyişiyle vurguladığı düşüncesinin yarattığı en temel rahatsızlık, daha ilk başta Mısır ve Mezopotamya geleneğinden kaynaklanan ve doğada bir düzenliliğin olduğu lemel düşüncesine dayandınlan bilimsel etkinlik anlayışının, bu çarpıcı düşünceyle darbe alması ve dolayısıyla varolan üzerine konuşmak anlamına gelen bilim ya da felsefe yapmayı, her an her şeyin değiştiğinin varsayıldığı bir evren -kozmos- içerisinde anlamsızlaştırmasıdır. Oysa Mısır ve Mezopotamya kaynaklı görüşlerle harekete geçirilmiş bir düşünce oluşumunun ortasında yer alan İyon düşüncesi, özünde düzenlilik ve birkaç temel ilkeye dayandırılan aksiyomatik bir anlayışı esas almaktadır. Özellikle de Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarında ciddi bir gelişme düzeyine ulaşmış olan geometri bilgisinin, bir tür "tartışmazlık statüsü" elde etmiş, sağlam ve güvenilir bir bilgi olarak kendini İyon düşüncesine dikte ettirmemiş olmasını düşünmek olanaksızdır. Nitekim Platon'un Akademisinin kapısına yazdırmış olduğu söylenen "geometri bilmeyen Akademiden içeri giremez", sözü bu etkiyi açıkça göstermektedir.

Aristoteles'in aradığı sağlam bilgiyi geometride bulması, geometriye sarsılmaz bir inanç beslemesi ve bu bilime dayanarak ya da onu örnek alarak doğa bilimlerinde de kesin ve güvenilir bilgilere ulaşılabileceğine inanması, bu bakımdan anlamlıdır. Onun bilim, bilimsel bilgi ve araştırmadan ne anladığı konularına ilişkin düşüncelerine göz attığımızda, bu durumu daha açık olarak görmemiz olanaklı olacaktır.

Aristoteles'e göre bilime konu olan zorunlu olmalı, sık sık değişmemelidir. Zorunlulukla, mutlak surette varolan ebedidir. Ebedi olansa, ne olagelir, ne de ortadan kalkar. Böylesi bir bilgi elbette ki her tür değişimden uzak, mutlak ve zorunlu bir bilgi olacaktır. Dolayısıyla insandan insana değişmesi de söz konusu olamaz. Doğal olarak eğer "insan her şeyin ölçüsü" olmuş olsaydı, o zaman böylesi bir bilginin anlamı kalmayacak, bilim ya da felsefe yapmak yine olanaksızlaşacak, daha açık bir söylemle apaçık bir kriter -ölçüt- krizi ortaya çıkacaktı. Buna bağlı olarak insanın doğruya ulaşamayacağı, dolayısıyla bilim yapmanın olanaksızlığı ve nihayet doğru düşüncenin ve kesin bilginin olamayacağı "genel sofistik sav" kendini egemen kılacaktı. Halbuki bilim ya da felsefe yapmak olanaklıdır. Çünkü geometri ya da daha genel anlatımıyla matematik, yani "insana göre" değişmeyen bir bilgi alanı çok eski dönemlerden beri varlığını sürdüregelmektedir.

Diğer taraftan bilgi üretmeyi, bilim yapmayı insana özgü bir yeti olarak değerlendirmekte olan Aristoteles için insanı diğer canlılardan ayıran en önemli fark da zaten onun duyum ve deneyden gelen tümel yargılara varma yetisine sahip olmasıdır. İnsanı saymasak bütün öteki hayvanlar, hayaller (fantasia) ile hatırlamalara bağlı kalarak yaşarlar. Birtakım basit tecrübelere (empeiria) sahiptirler. Buna karşılık, insan türü sanat (tekhne) ile akılyürütme (logismos) düzlemlerine ulaşmıştır.... İnsanlar, bilim ile sanata tecrübe aracılığıyla erişirler. ... Bir yığın tecrübe kavramından bir tek tümel yargı kaynaklandığında bütün benzer durumlara uygulanabilir sanat ortaya çıkar. Şu halde bu şekilde elde edilen tümel bir önerme deneyin sonucudur. Aynı zamanda deneye doğru yürümek için de bir araçtır. Bu durumu şöyle bir örnekle açıklamak olanaklıdır. Diyelim ki bir hastayı görüp bir ilaç verilse; ve bu ilaç hastalığa iyi gelse; bu durum bir çok kez
sabitleşmiş olsa, en sonunda, örneğin, bir "A hastalığı için B ilacı zorunludur" gibi tümel bir önermeye varılacaktır. Daha sonra karşılaşılacak bir A hastalığı için de yine bu tümel önermeden hareket edilecektir. Bundan dolayı Aristoteles'e göre gerek tikel bir önermeden tümel bir önermeye, gerekse böyle bir önermeden tekrar tikel durumlara dönmek yalnızca "insana özgü" olan bir bilgi yetişidir.

Bu anlatımdan Aristoteles'in bilimsel araştırma prosedürünü çıkarmak olanaklı olmaktadır. Anlaşılan odur ki, Aristoteles bilimsel araştırmayı gözlemlerden genel ilkelere ve tekrar gözlemlere geri dönen bir süreç olarak düşünmektedir. Ona göre bilim adamı olgudan açıklayıcı ilkeleri türetecek ve daha sonra da bu ilkeleri içeren öncüllerden bu olgu hakkındaki ifadeleri çıkarsayacak bir kimsedir. Öyleyse bilimsel araştırma iki yoldan ilerlemektedir: tümevarım, tümdengelim. Tümevarım bizi başlangıç ilkeleri ile tümellere götürür. Tümdengelim ise tümellerden çıkar.

Tümdengelim buna göre, kendileri başka ilkelerden çıkarılmamış ilkelerden kalkar.  Buna göre, Aristoteles'in, bilimsel araştırmanın meydana gelen belirli bir olayın ya da bir arada var olan belirli niteliklerin bilgisiyle başladığına inandığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, bilimsel açıklama, yalnızca, bu olaylar ya da nitelikler hakkındaki ifadeler açıklayıcı ilkelerden çıkartıldığı zaman gerçekleşmiş olacaktır. Başka bir deyişle, "olgu bilgisinden", "olgunun nedeninin bilgisine" geçme işidir. Çünkü Aristoteles'e göre "biz bir nesnenin ilmini [bilgisini] ancak sebebini bildiğimiz zaman elde ederiz" Örneğin, bir bilim adamı tümevanm-tümdengelim işlemini ay tutulmasına şu şekilde uygulayabilir: Öncelikle ay yüzeyinin kararması sürecinin gözlenmesiyle işe başlar. Daha sonra bu gözlemden ve diğer gözlemlerinden birkaç genel ilke elde eder (tümevarım-indüksiyon);

*Işık doğru çizgiler boyunca yol alır.
*Opak (donuk, geçirgen olmayan) cisimler gölge oluştururlar.
*Işıklı bir nesnenin yakınında bulunan iki opak nesneden birinin gölgesi diğerini örter; ya da biri diğerinin gölgesinde kalır vb. gibi.

Böylece bilim adamı, bu genel ilkelerden ve bu örnekte, güneşle geometrik bir ilişki içerisinde bulunan Yer ile Ayın opak olması koşulundan, en sonunda ay tutulması hakkında bir ifade türetecektir (tümdengelim-dedüksiyon). Burada temel hareket şudur: ayın yüzeyinin kararması olgusunun bilgisinden, bunun "niçin" meydana geldiğinin anlaşılmasına ilerlemek.

Aristoteles'e göre, "gerçekte biz ancak tümevarım veya ispat yoluyla öğreniriz. İspat bütüncül [tümel] ilkelerden itibaren, tümevarım da bölümcül [tekil] hallerden itibaren yapılır. Ama bütüncüllerin bilgisini tümevarımdan başka yolla elde etmek imkansızdır.... Çünkü ilim tümevarım olmadan ne bütüncüllerden çıkarılabilir, ne de duyum olmadan tümevarımla elde olunabilir". Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, Aristoteles, her ne kadar hocası Platon'un ideayı görüntüden ayrı bir varlık alanı olarak tasarlamasına karşı çıksa da, genel kavramların bilgi açısından taşıdığı önemi ondan hakkıyla öğrenmiştir. Dolayısıyla, bilmeyi sadece bireysel nesneleri tanımak olarak kabul etmediğini, aksine bu tekilleri tümel bir kavram altında toplamak olarak da değerlendirdiğini görmekteyiz ki, bu da tümevanmsal akıl yürütmenin tekil durumlara ilişkin önermelerin doğruluğunun kaynağı olarak kabul edildiği anlamına gelmektedir. Bu anlamda aslında bilim tümel birtakım bilgileri elde etmeğe yönelmiş olan bir çabadır. Bu çabada bir yandan nesnelerin gözlemlenmesi, diğer taraftan da bu nesnelerin kavramlar altında toplanması esastır. Böylece Aristoteles'in kafasında bilimin sınıflandırılmış ve sistemleştirilmiş bir bilgi olarak tasarlanmış olduğu ortaya çıkmaktadır ki, bu da onun neden biyoloji ve mantıkta bu kadar başarılı olduğunu anlamayı kolaylaştırmaktadır. Çünkü sınıflandırma bitkiler ve hayvanlar evreninde çok verimli olmuş bir uğraştır. Mantık da ilkeler temelinde nesneleri sınıflara ayırmağa ve bu sınıfları da bir sistem içerisinde toplamağa yönelten çabadır. Bu anlamda Aristoteles için hakiki bilgi deneyim yoluyla ulaşılan tümel önermeye dayanan bilgidir. Zaten insanı diğer canlılardan ayıran en önemli fark da deneyimlerine dayanarak tümel önermeler oluşturabilme yeteneğine sahip olmasıdır.

Şu halde tümevarım bilimsel araştırmanın en önemli yönlerinden birisidir ve Aristoteles'e göre iki tip tümevarım vardır. Bu iki tip de özel ifadelerden genel ifadelere ilerleyen karakteristiği paylaşır. Yani her iki tip tümevarımda da esas olan özelden genele varmaktır. Bunun ilk tipi basit bir sayıştır. Burada esas olan bireysel nesneler ya da olaylar hakkındaki ifadeleri, onların üyesi olduğu tür hakkındaki bir genellemenin temeli olarak kabul etmek; ya da daha yüksek bir düzeyde tek bir tür hakkındaki ifadeyi cins hakkındaki genellemenin temeli haline getirmektir. Başka bir deyişle, Aristoteles'in bu türden bir tümevarımda dikkate aldığı tikeller -özel- bireyler değil, türlerdir. Yani şu adam veya şu at değil, insan ve attır. Çünkü o, tümevarımı çoğunlukla türden cinse giden bir şey olarak ele almaktadır ve bundan dolayı, tam tümevarım onun kafasında her türlü tümevarımın kendisine yöneldiği bir idealdir. Mantıkta elde etmiş olduğu olağanüstü başarının diğer bir nedeni de burada yatmaktadır. Çünkü mantıkta ya da matematikte apriori olarak tüketici bölümlemeler yapmak olanaklıdır. Örneğin, üçgenleri eşkenar, ikizkenar ve çeşitkenar üçgen olarak bölmek gibi. Aristoteles'e göre bu durum yalnızca matematik ve geometride değil, aynı zamanda belirlenmiş sınırlı sayıda tür olduğundan, biyolojide de geçerlidir. Yani burada da tüketici bölümlemeler yapmak olanaklıdır. Dolayısıyla da örneğin bütün safrasız hayvan türlerini incelemek olanaklıdır. Bundan dolayı onun tümevarım tiplemelerinde tek bir örneğe dayandırılan tam tümevarımın yanında, pek çok örneğe dayandırılanları da bulunmaktadır. Çünkü onun için tümevarımın temel özelliği insanı özel bir bilgiden tümel bir bilgiye sevk etmesidir. Gereksinim duyulacak örnek sayısının bir mi, bir çok mu yoksa alanın tümü mü olacağı tümevarımın uygulandığı konunun göreli akılsallığına bağlıdır. Basit sayışla elde edilen bir tümevarımsal argümanda öncüller ve sonuç aynı betimsel terimleri içerirler. Basit sayışla elde edilen tipik bir argüman şu biçimde olur:

a1 P'nin özelliğine sahiptir.
a2 P'nin özelliğine sahiptir.
a3 P'nin özelliğine sahiptir.

Öyleyse bütün a'lar P'nin özelliğine sahiptir. Tümevarımın ikinci tipi ise, bir fenomen içerisinde örneklenmiş, bu genel ilkelerin doğrudan sezilmesidir. Buna sezgisel indüksiyon denir. Bu bir anlayış konusudur. Burada esas olan bir şeyin özünü kavramaktır Sezgisel indüksiyon işlemi bir sınıflandırmacının işlemine benzer. Sınıflandırmacı bir türün cinsine ait yüklemi ve ayrımını görebilen bir bilim adamıdır. Burada esas olan özü yakalayabilmektir. Çünkü Aristoteles için bilimin konusu "öz ya da olduğundan başka türlü olamayandır" İnsanın düşünen hayvan olarak tanımlanması bu anlamdadır ve onun "nesnenin özünü ifade eden tarif belirlemesi de bu esasa dayanmaktadır.

Böylece Aristoteles'in bu açıklamalarından tümel önermeye ulaşmanın aslında bilimsel açıklama için büyük önem taşıdığı anlaşılmaktadır. Aslında bu türden önermelerin önemi, bize kendilerinden başka önermeler çıkarma olanağı vermelerinden gelmektedir. Çünkü tümel bir önerme sadece kendisinde durup kalınacak bir önerme olmayıp, aksine çıkarımlar (istidlal) için temel görevi gören bir önermedir. Örneğin, şu ilaç şu türden bir hastaya iyi gelir; tümel önermesinden bu ilacın ileride rastlayacağım benzer bir hastaya da iyi geleceğini çıkarırım.

Şu halde, bilimsel çalışmanın ikinci aşamasını tümevarımla elde edilen genellemelerin, ilk gözlemler hakkındaki anlatımların dedüksiyonu için öncül olarak kullanılması oluşturmaktadır. Çünkü "bilmek ispat vasıtasıyla bilmektir ve ispattan kasıtta ilmi kıyastır". Başka bir deyişle "ispat gerekli öncüllerden hareketle yapılmış bir kıyastır"

Aslında "ispatta üç unsur vardır: ilk olarak, ispat olunan şey veya sonuç, yani kendi kendine herhangi bir cinse ait olarak bir yüklem; ikincisi aksiyomlar ve ispatın kendilerine göre zincirlendiği aksiyomlar; üçüncüsü de cins, ispatın özlük hassa ve yüklemlerini meydana çıkardığı konu". Böylece Aristoteles'in bilimsel çalışmanın ikinci aşaması olarak kabul ettiği tümdengelimsel akılyürütmede esas olan ilke ve kurallar üzerinde de ayrıntılı olarak durduğunu görmekteyiz. Ona göre, "her ispatçı ilim üç unsur etrafında döner: kendisinin varlığını koyduğu şey (yani kendisinin özlük hassalarım göz önünde tuttuğu cins), kendilerine göre ispatın zincirlendiği ilk hakikatler olan aksiyomlar adı verilen müşterek ilkeler; üçüncü olarak da, her biri için ilmin manasını koyduğu hassalar" Bu, onun tümdengelimsel akıl yürütmeye verdiği değeri gösteren önemli bir kanıttır. Çünkü ona göre "nesnenin niçin var olduğunun sebebi elde edilmezse, ilmi bilgiye sahip olunmaz" Aynı şekilde "niçin ise yüklemlerin öz yönünden ait oldukları daha yüksek bir ilme  tabidir"

Aristoteles'in bu anlatımında ön plana çıkardığı niçin kavramı üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü daha başlangıçta belirttiğimiz ve onun sofistler ve Herakleitos'un bilgi anlayışına karşı çıkmasının gerekçesi de burada bulunmaktadır. Aristoteles'e göre, ispata ya da "gerekli öncüllerden hareket edilerek kurulan kıyasa" dayanılarak ulaşılmış olan sonuç olduğundan başka türlü olamaz" Bunun anlamı kıyas ya da tümdengelimsel yolla elde edilen bilginin daha kesin olduğunun kabul edilmesidir. Bu ise bilimsel bilginin apodeiktik (kesin-doğru-zorunlu) karakterini ancak tümdengelimsel çıkarımla elde edildiği zaman kazanacağının ve ancak böyle bir bilginin sofistik sav ya da Herakleitosçu anlayışı geçersiz kılacağının delilidir. Bununla birlikte, Aristoteles'in blimdeki tümdengelimsel argümanların sonuçlan ve öncüllerinden oluşan anlatım çeşitleri üzerine önemli sınırlamalar koyduğunu da belirtmek gerekmektedir. Aristoteles'e göre dört çeşit anlatım vardır. Bunlar A, E, I, O simgeleriyle gösterebileceğimiz, Bütün, Hiçbir ve Bazı (olumlu-olumsuz) nitelemeleridir.

A     Bütün S'lerP'dir.           S bütünüyle P tarafından içerilmektedir.
E     Hiçbir S, P değildir.      S bütünüyle P'nin dışındadır
I     Bazı S'1er P'dir.             S kısmen P tarafından içerilmektedir.
O    Bazı S '1er P değildir.   S kısmen P'nin dışındadır.

Aristoteles'e göre bu dört tip anlatımın en önemlisi A'dır, ve uygun bir bilimsel açıklama bu tip ifadelere dayanılarak yapılabilir. Birinci şekilde tasım kalıbı olan AAA bu türden önermelerden oluşur ve BARBARA adı verilen bu tip, ona göre bilimsel gösterimin paradigmasıdır. Aristoteles bu birinci şeklin üstünlüğünü vurgulamakta ve "bütün şekillerin en ilmisi" kabul etmektedir. Çünkü ona göre "niçinin kıyası bu şekille olur ... ilmin en öz vasfı, niçini göz önünde tutmaktan ibarettir. ... Özün bilgisinin peşine bu biricik şekilden başkası ile düşülemez, ikinci şekilde, gerçekte, olumlu kıyas elde olunmaz, halbuki özün bilgisi tasdikten çıkar. Üçüncüde, gerçi olumlu kıyas vardır, ama bütüncül değildir, halbuki öz bütüncüllere aittir. ... Ayrıca birinci şeklin öbürlerine hiçbir surette ihtiyacı yoktur. Halbuki öbür şekillerin aralıklarının doldurulması ve doğrudan doğruya öncüllere vanlıncaya kadar gelişmesi onunla olur. O halde ilme en has olan şeklin birinci şekil olduğu açıktır"

Bunun gösterimi şöyledir:

Bütün M'ler P'dir.  A
Bütün S'lerM'dir.  A
Öyleyse Bütün S'lerP'dir.  A

Buradaki P, S, ve M kıyasın büyük, küçük ve orta terimleridir. Aristoteles kıyasın bu tipinin geçerli olduğunu göstermiştir. Eğer bütün S'1er M, bütün M'ler P, ve bütün S'ler de P tarafından içeriliyorsa, bu doğrudur. Öte yandan bu tür akıl yürütmeyle ulaşılacak sonuçların çok kesin olmasına karşın, tümdengelim bir doğrulama yöntemi değildir. Çünkü burada esas olan doğrulamadan çok, öncül olarak kullanılan önermelerden yeni önermeler çıkarma işlemidir. Öncül önermelerin doğruluğunun test edilmesi söz konusu değildir. Nitekim BARBARA S, P, ve M'nin belirlediği sınıfların ne olduğunun önem taşımadığı bir durumu örneklemektedir. Sadece biçimsel doğruluğun sağlandığı, içeriğin önemsenmediği bir anlatımı belirtmektedir. Bununla birlikte burada Aristoteles'in önemli bir başarısına daha tanık olmaktayız. O da bir çıkarımın geçerliliğini öncüller ve sonuç arasındaki ilişkinin belirlediğini ısrarla vurgulamış olmasıdır.

ARİSTOTELES'İN BİLİM ANLAYIŞI (... devam )

Bu belirleme Aristoteles'in bilgide temel bir işlevi olan "neden" kavramına nasıl baktığının da ip uçlarını vermesi bakımından çok önemlidir. Çünkü her ne kadar başlangıçta belirtildiği gibi, Aristoteles algılardan açıklayıcı ilkeye ve oradan da tekrar tekil durumlara geçmenin insana özgü bir yeti olduğunu tanımlamışsa da, aynı zamanda bu yetinin içinde gerçekleştiği mantıksal biçimleri de hakkıyla incelemiştir. Bu, kavramsal bilginin elde edilmesi anlamına gelmektedir ve özellikle de mantık tarihi bakımından son derece önemli bir bulgudur. Çünkü artık böylece varlıktan uzak, konu ile yüklem arasındaki bağda varlığını hissettiren kavramsal bir gerçeklik ön plana çıkmaktadır. Bu gerçeklik aslında bir biçimler, kalıplar gerçekliğidir. Artık verilen yargıların varlıkla ilgisi aranmaksızın, zorunlu, zorunlu olmayan, yanlış veya doğru olup olmadığına bakmak yeterlidir. Ancak durum ne olursa olsun Aristoteles'e göre bu yargıların tümü bir bilimin, apodeiktiğin konusunu oluştururlar. Burada bilimsel yöntem açısından önemli bir noktayla karşılaşmaktayız. Varlıktan ayrılarak ortaya çıkan, kendi gerçekliğini kendi içerisinde barındıran apodeiktik, yani zorunlu önermelerin mantıksal biçimi, metafizik ile ilgili değildir. Yani Varlığı bildirmek kaygısını taşımaz. Ancak apodeiktiğin kanunlarını bulmaya çalışan düşüncenin ise maddeye gereksinimi vardır. Çünkü salt biçim, suret, form haline gelmiş olan düşünce kendisini gerçekleştirmek için maddeye gereksinim duyar.

Bu anlamda her nesne madde ve formun birliğinden oluşur. Madde belirsizliktir. Form ise onu benzer şeylerin oluşturduğu bir sınıfın üyesi yapan şeydir. Bir maddenin formunu belirlemek onun diğer maddelerle paylaştığı özellikleri belirlemektir. Burada Aristoteles'in bilimsel yöntem açısından taşıdığı önemi ortaya koyan bir diğer belirlemesinden de söz etmek konunun ayrıntılandırılabilmesi açısından önemlidir.

Bilindiği gibi Platon duyulann sağladığı duyumlar ile ideayı birbirlerinden ayrı olarak düşünmekteydi. Aristoteles ise bunlar arasında (madde-form) bir birlik olduğunu, varlık ile görünüşün ya da oluşun birbirlerinden ayn düşünülemeyeceğini belirtmektedir. Başka bir deyişle ideanın verdiği tümel ile duyunun sağladığı özel ya da tekil birbirinden ayrı olamaz. Çünkü yalnız başına madde sadece biçimlenme olanağını taşıyan bir kitledir.

O ancak form aracılığıyla gerçek bir anlam kazanabilir. Aristoteles, maddenin bu şekilde biçim almasına, tümel aracılığıyla varlığın tekilde gerçekleşmesine entelechia adını vermektedir. Tek bir olayda gerçekliğin bulunması, ona tümelin, formun eklenmesi ile olanaklıdır. Bundan dolayı tekilsiz bir tümelin kendi başına varolması söz konusu olamaz. Bu nedenle bilimsel bir açıklama da, bu tekilin tümele bağlanması ile olanaklıdır.

Bunu sağlayacak araçta dedüksiyondur (tümdengelim) Çünkü Aristoteles her fırsatta "olgu bilgisinin niçinin bilgisinden farklı olduğunu" vurgulamakta ve "niçinden ayrı olacak olguyu değil, hem olgu ve hem de niçini bildiği vakit bir ilmin daha sahih ve önce" olduğunu ileri sürmektedir. Aynı zamanda "olgunun bilgisinin ampirik gözlemcilere, niçinin bilgisinin ise matematikçilere tadi" olduğunu belirtmektedir.

Bunun anlamı şudur: Aristoteles kesin, doğru ve zorunlu niteliklerine sahip, başka bir deyişle doğru önermelerden oluştuğunu düşündüğü ve aynı zamanda bir doğa bilimi kabul ettiği geometriyi örnek almış, açık ve seçik olarak eğer, geometrik bilgiyi elde etme sürecinin aynısını doğaya uygularsa ya da doğada kullanırsa burada elde edeceği bilgilerin de geometri de olduğu gibi "kesin" ve "güvenilir" olacağım varsaymış olmaktadır. Öyleyse, tıpkı geometride olduğu gibi, maddeden, içeriğinden soyutlanmış cümlelerin formlarının belirlenmesiyle, düşünce doğa bilimlerinde de kesin sonuçlara ulaşabilir.

Düşüncenin ilerleyişine yol gösterecek olan ise tasımdır (tümdengelim). O halde yapılacak şey öncelikle geometrinin nasıl işlediğini, orada problemlerin nasıl çözüldüğünü belirlemek, aynısını doğa bilimine uygulamak ve elde edilecek formlar arasındaki ilişkileri de, en uygun akıl yürütme biçimi olan dedüksiyonla kurmak.

Böylece Aristoteles, hocası Platon tarafından farklı bir biçimde ortaya konulmuş olan "madde" ve "form" kavramlarına dayanarak, sonuçta form üzerinde yürütülen ve sonuçları kesin ve zorunlu olan apodeiktiği kurmayı hedeflemiştir. Aristoteles'in konuya bu tür bir yaklaşımda bulunması da gerçekte çok doğal karşılanmalıdır. Çünkü aradığı kesin bilgiyi geometride bulduğunu başlangıçta belirtmiştik. Geometri ise zaten formlar üzerinde yürütülen bir etkinliktir ve bu formlar arasındaki ilişkiler de akıl yürütmelerle gerçekleştirilmektedir. Bu durum ise Aristoteles'in aklın işleyiş kuralları üzerinde yoğunlaşmasına yol açmıştır. Çünkü Aristoteles'e göre geometride akıl yürütmeyle nasıl kesin geometrik sonuçlara ulaşılabiliyorsa, maddeden ya da içeriğinden soyutlanmış cümlelerin formlarının tespitiyle de düşüncenin ilerleyişi belirlenebilir. Bu yürüyüşte bize yol gösterecek olan ise tasımdır. Daha doğru bir anlatımla bunu sağlayacak olan akıl yürütme biçimi dedüksiyondur.

Bu belirlemesiyle Aristoteles'in bilime kanıtlama fikrini getirdiği ve bu bakımdan da bir önceliği olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Çünkü tasım aynı zamanda bir kanıtlama aracıdır. Buna göre, geometride bir teoremin kanıtlanmasının nasıl gerçekleştirildiğine baktığımızda, şu adımlardan oluştuğunu görmekteyiz: Tanım, aksiyom (belit) ve çıkarım.

1. Tanım yapmak. Örneğin üçgenin tanımlanması: üç tepe noktası, üç açısı ve üç kenarı olan geometri biçimi gibi.
2. Konuyla ilgili belitleri ortaya koymak. Örneğin bir dik açı 90°dir.
3. Bu tanım ve belitlere dayanarak, daha önce bilinmeyen nitelikleri elde ermek.

Yani bunlara dayanarak üçgenin bilinmeyen özelliklerini çıkarsamak. Örneğin üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğunu bulmak. İşte Aristoteles bu modeli İnsana, Doğaya ve Evrene ilişkin olaylara ve olgulara da uygulama eğiliminde. Başka bir deyişle bu modelle bu alanlara ilişkin de kesin ve güvenilir bilgiler elde edilebileceğini savunmaktadır. Peki yapılacak şey nedir ?

Öncelikle geometride olduğu gibi inceleyeceğim konuyu, problemi tanımlamam gerekiyor. Örneğin inceleyeceğim konu eğer insansa, önce insanın tanımını yapmalıyım. Çünkü tanım, ilişkin olduğu konuyla ilgili her tür bilgiyi sağlayacak bir araçtır. Başka bir deyişle tanım (tarif) "nesnenin ne olduğuna taalluk eder, bir nesnenin ne olduğunu açıklayan her şey de bütüncül ve olumludur"'.09) Aynı zamanda tarifin "öz ve cevhere taalluk" ettiğine inandığı için Aristoteles doğru bir biçimde yapılan tanıma çok önem vermektedir. Çünkü bu belirlemelerden anlaşıldığı gibi, tanım bir şeyin ne olduğunu söylemek anlamına geldiğine göre, eğer tanım doğru yapılamazsa, başka bir deyişle öz belirlenernezse, elde edilecek bilginin güvenilirliği de ortadan kalkmış olacaktır. Şu halde tanımın nasıl yapılacağını belirtmek ve dolayısıyla bir standart getirmek de gerekmektedir. Aristoteles'e göre tanım, özün araştırılması olduğundan, bir şeyin kaynağını, kökenini ve o şeyi kaynağından ayıran özsel farklılıkları belirten bir ifadedir. Başka bir deyişle "nesnenin mahiyetini ifade eden bir sözdür". Bu nedenle, yapılacak tanımda o şeyin "yakın cinsiyle" "ayrımını" bir arada içerecek anlatım dikkate alınmalıda". Çünkü "tarif cinsle ayrımlardan mürekkeptir, halbuki, tarif içinde bulunan terimlerden biri değilse, apaçıkça bu bir ilintidir, çünkü biz ne bir tarif, ne bir hassa, ne bir cins olmamakla beraber nesneye ait olan şeye ilinti adını verdik" Şu halde diğer türlü bir tanımın,özsel değil, ilintisel olacağından bilimsel bilginin kaynağı olamayacağı apaçıkta Bu bağlamda insanın tanımı yapılacaksa, o zaman "yakın cinsine" ve "ayrımına" göre tanımlanacak ve "insan akıllı bir hayvandır" biçimini alacaktır. Çünkü insan bu anlamda kaynağım hayvandan almakta, ancak hayvan kümesinden aklı ya da düşüncesi sayesinde ayrılmaktadır. Şu halde Aristoteles için bilimsel bilgi, bir şeyin tanım yoluyla ortaya konulan özüne ait nitelikleridir. Örneğin İnsanın kitap yazmasının nedeni onun akıllı olmasıdır.

Aristoteles'e göre bu bilgiye, yani bilimsel bilgiye, bir şeyi kendisi kılan şeyi, nedeni tam olarak ortaya koymakla, netleştirmekle ulaşabiliriz. Çünkü bir şeyin nedenini veren bilgi ancak bilimsel bilgidir. Başlangıçta, benimsediği ve tanımladığı anlamda, Aristoteles'in tümdengelimi bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul ettiğini belirtmiştik. Tümdengelim, tümevarım ve analoji gibi, bir akıl yürütme şeklidir. Ancak burada Aristoteles'i asıl bağlayan yönü sonucun zorunlu olmasıdır. Bu akıl yürütmede akıl bir veya birkaç hükümden hareket ederek zorunlu sonuca varmaktadır. Tasım (kıyas) ise tümdengelimsel akıl yürütmenin en mükemmel şekli olarak kabul edilmektedir. Mademki bilimsel bilgi bir şeyin nedenini veren bilgidir; ve tasım ) da bir bilimsel bilgi kaynağıdır, o halde tasımda nedeni veren önermeyi bulmak büyük önem taşımaktadır. Aristoteles'e göre tasımda nedeni veren önerme orta terimdir. Örneklersek:

Bütün İnsanlar Ölümlüdür.       Büyük Önerme
Sokrates İnsandır.                      Küçük Önerme
O halde Sokrates Ölümlüdür.   Sonuç

Bu bir tasımdır ve burada "ölümlü" büyük terim, "Sokrates" küçük terim ve "İnsan" ise orta terimdir. Sokrates'in Ölümlü olmasının nedenini "orta terim" vermektedir. Sokrates ölümlüdür, çünkü insandır. Bu asbnda diğer bir anlatımla tekille tümelin bağını kurmak anlamına gelmektedir. Tekil bir durum olan Sokrates'in Ölümlü'lüğünün, tümel bir durum olan "Bütün İnsanların Ölümlü'lüğüyle ilişkilendirilmesidir. Böylece Aristoteles'in "insana özgü bir yeti" olarak adlandırıp bir tarafa bıraktığı tümevanmsal akıl yürütmenin bilimsel bilgide üstlendiği görevi de burada açıkça anlayabilmekteyiz.

Böylece Aristoteles'in maddeden hareketle salt formlarla çalışan geometrinin yöntemine ve oradan da doğru düşünebilmenin kurallarına ulaştığını söyleyebiliriz. Bu çabaları sonucu Aristoteles mantığın kurucusu olmuştur. Yaptığı şey mantığı yoktan var etmek değil, onun kurallarım bulmaktır. Yani mantıkta esas olanın ne olduğunu ortaya koymuştur. Buna göre mantıkta esas olan hangi önermeler ard arda gelirse aralarında bağıntı kurulabilir ve doğru bir sonuç çıkar. Daha açık bir söylemle temele konulan asıl amaç nasıl düşünülürse doğru düşünülmüş olur?

Aristoteles'in tasarladığı anlamda mantık da düşüncenin kalıplarını veren bir disiplin olmaktadır. Kalıba dayandığı için de formeldir. Şu halde düşünceyi formelleştirmek gerekir. Düşüncenin en yalın ifadesi önermelerdir. Tasım ise önermelerden oluşur. Öyleyse önermeleri ve dolayısıyla de tasımları da formelleştirmek gerekmektedir. Aristoteles bu kalıpların 64 tane olduğunu, ancak
bunlardan 19 tanesinin sonuç verdiğini belirlemiştir. Bu durumda mantık biçimsel, yani formel doğrulukla ilgilenen bir disiplin olmuş oluyor. Başka bir deyişle içerikle ilgilenmiyor. Oysa bilimde esas olan içeriksel bilgidir. Çünkü burada söz konusu olan doğaya ilişkin doğru bilgiler elde etmektir. Halbuki biçimsel doğruluğu içeren bilgide doğaya ilişkin doğru bilgiler bulmak olanaklı değildir.

Örneğin:

Bütün A'lar B'dir.
C A'dır.
Öyleyse C B'dir.

Burada A, B ve C simgelerinin neyin bilgilerini verdiklerini bulmak tamamen olanaksızdır. Öte yandan bu çıkanmda sonuç öncüllerden zorunlu olarak çıkmaktadır. Eğer iki öncül doğruysa, sonuç da doğrudur. Geçerli bir dedüktif çıkanmda sonuç kanıtlanmış olur. Ancak bu sonucun doğru olduğunu sağlamaz. Sonucun doğruluğu eğer öncüller doğruysa, doğru oiur. Dolayısıyla bu akıl yürütme bize öncüllerin doğruluğunu değil, sadece sonucun geçerliliğini garanti eden bir akıl yürütmedir.

Burada öncelikle bir soru sormamız gerekmektedir: Doğru bilginin niteliği nedir? Doğru bilgi içeriksel olduğu kadar, biçimsel doğruluğu da içerir. Şu nedenle mantık bilimsel yöntemle eşdeğer değildir. Bunun böyle olduğunu Aristoteles de fark etmiş ve bilimsel yöntemin bu iki niteliği bir arada taşıyan bir yapıya sahip olması gerektiğini anlamıştır. Bu nedenle de geometriye ve kurucusu olduğu mantığa tek başına bilimsel yöntem olarak bakmamış ve aksine hem geometriyi örnek alan ve hem de mantığın temelde olduğu özel bir yöntemin bilimsel yöntem olarak iş yapacağım ileri sürmüştür. Çünkü mantık düşünceyi ve nasıl ilerleyeceğini gösterecek, geometri de kanıtlamayı sağlayacak. Yani nedeni verecek. Bu nedenle Aristoteles'in İkinci Analitikler 'in pek çok pasajında "niçin"in matematikçilere ait olduğunu vurgulamasındaki ısrarcılığın anlamı da burada açığa çıkmaktadır. Yani geometrinin dışındaki diğer bilim dallarında da tanımlar, belitler ve postulalardan yararlanarak kanıtlama yapılabilir, nedenler bulunabilir. Daha açık bir deyimle, "niçin"in bilgisi ortaya konulabilir. Niçin'in bilgisi de zaten kesin, doğru ve zorunlu, yani apodeiktik bir bilgidir. Bilimde esas olan da budur.

Değerlendirme

Aristoteles'e göre, doğru yapılan tanım, belit ve tasım aracılığıyla elde edilen bilgi kesin ve güvenilir bilgidir. Ancak onun bu yöntem tasarımıyla doğa bilimlerinde başarılı olmak olanaklı değildir. Çünkü bütün ağırlık tanıma tanınmıştır. Tanımı yapılan şeye ilişkin bütün bilgiler bu tanımdan çıkarılmak zorunda. Tanımın yanlış yapılma olasılığı var. Bu durumda bütün çıkarım yanlış olacaktır. Bu yanılgının nedeni Aristoteles'in kendisi de bir biçimsel (formel) bilim olan geometriyi örnek almış olmasıdır. Geometride tanım ve belitlere dayanarak konuya ilişkin her şeyi söylemek olanaklıdır; ancak, doğa bilimleri için aynı şeyi söylemek söz konusu değildir. Aynı zamanda örnek aldığı geometri biçimsel doğruluğu esas alan bir bilimdir ve içeriksel doğruluğu esas alan doğa bilimlerinin gereksinim duyduğu yöntemi karşılamaktan uzaktır.

Diğer taraftan tanım ve postulatlara dayanarak bir bilim dalında başarılı olabilmek için, o bilim dalına özgü tanım ve belitlerin hatta postulatların hazırlanması gerekli. Bu da olanaksız görünmekte. Çünkü örneğin fizikte kullanacağınız postulatların ve belitlerin neler olacağını bulmak da başlı başına bir sorundur.

Bir başka önemli nokta tasımdaki orta ve sonuç önermelerini büyük önermeden çıkarmak olanaklıdır. Ancak büyük önermeyi nereden çıkarıyoruz? Bu çok önemli bir sorundur. Çünkü bilimsel bilgide özelden genele varmak esastır. Oysa Aristoteles genel önermeden hareket etmekle bilimin bittiği yerden kanıtlama işlemini başlatıyor. Başka bir deyişle bilimin ulaşmak istediği ve temel amacı olan genel önermeye ulaşma çabasını Aristoteles baş aşağı çeviriyor ve genel önermeden özel durumları betimleyen ve açıklayan özel önermeye gidiyor. Öyle ki, indüksiyon aşamasını son derece muğlak bir biçimde geçiştirerek, sadece sezgisel bir şeymiş gibi göstererek, bütün dikkatini dedüksiyona vermiş görünmektedir. Aslında Aristoteles bu durumun bir aykırılık içerdiğini fark ediyor. Çünkü bu genel önermenin nereden çıkarıldığının hesabının verilmesi gerekiyor.

İlerideki dönemlerde "tümevarım problemi" olarak karşımıza çıkan bu problemi çözmek için Aristoteles, genel önermelere varmanın insanın doğal bir yetisi olduğunu, bu yeti ile tek tek olayları görüp bir genellemeye varabildiğini, belirtiyor. Ancak bunun nasıl gerçekleşebildiğini yine de açıklamıyor.

Aristoteles Antikçağm en önemli deneylerini gerçekleştirmiş bir bilim adamıdır.Oysa ki yöntembilim çalışmalarında deneyden hiç söz etmemiştir. Bu yönüyle de doğadan tamamen uzaklaşmış bir yöntem önermek durumunda kalmıştır. Aynı şekilde ulaşılan sonuçların niceliksel olarak ifade edilmesine, başka bir deyişle matematiğe de yer vermemiştir.

Ancak Aristoteles her şeye karşın bilimsel çalışmaların nasıl gerçekleştirileceği, hangi aşamalardan geçmesi gerektiği konularında sistemli çalışan ilk kimse olması bakımından çok önemlidir. Çünkü bilimsel çalışmaların bir kural, bir dizge içerisinde yapılması gerektiği tamamen doğru ve yerinde bir belirlemedir. Ayrıca bu konuda ilk kez sistem kuran kendisi olduğu için başka seçeneği de yoktu. Nitekim daha sonraki yüzyıllarda yapılan çalışmaların çoğu ya Aristoteles'e karşı olmak ya da onu haklı göstermek çabasıyla yapılan çalışmalardır. Bundan dolayı onun çalışması ilk ve temel bir çalışma olması bakımından başlı başına bir önem taşımaktadır.

Diğer taraftan bilimsel çalışmalara kanıtlama fikrini ilk getiren de Aristoteles olmuştur. Tasım bir kanıtlama aracıdır. Yani söylediğiniz, ya da ileri sürdüğünüz savı kanıtlamanız gerekmektedir. Aksi takdirde savınız geçerli olmaz. Bu yönüyle de onun bilimsel yöntem çalışmalarındaki ilk önemli kilometre taşı olduğunu belirtmek yerinde olur.

Burada dikkatimizi çekmesi gereken en önemli yön, tümevarımda doğru tanımın ne kadar önemli olduğudur. Bu Aristoteles'in tanımın, ilişkin olduğu konuyla ilgili her tür bilgiyi sağlayacağı temel inancını açıkça ortaya koyması bakımından ilginçtir. Aristoteles'in neden tanıma bu kadar çok önem verdiği böylece anlaşılmaktadır. Çünkü eğer tanım doğru yapılamazsa, başka bir deyişle öz belirlenemezse, elde edilecek bilginin güvenilirliği de ortadan kalkmış olur.

Aynı zamanda Aristoteles "niçin" sorusunu olgunun "neden"inin bulunması anlamında kullanmaktadır. Bunun nedeni de onun "nesnenin tabiatı ile niçin var olduğu arasında bir özdeşlik" bulunduğunu varsaymasından kaynaklanmaktadır. Çünkü Aristoteles, örneğin, "tutulma nedir? Sorusu ile Yerin araya girmesiyle Ayın ışıktan mahrum oluşu cevabı, niçin burada tutulma var? Veya niçin Ay bir tutulmaya duçar oluyor? Sorusu ile Yer araya girdiği zaman ışığın yok olusu yüzünden cevabı özdeştir" görüşünü savunmaktadır. Aynı şekilde, onun için, "bir nesnenin ne olduğunu bilmek onun niçin var olduğunu bilmektir) "bir nesnenin ne olduğunu bitmek [ise] onun varlığının sebebini bilmekte anlamına gelmektedir. Ancak bu da onu "nedensellik" ya da "neden sonuç" bağıntısına dayalı bilgi anlayışından uzaklaştırmış ve tamamen "erekselliği" ön plana alan ve bilimsel olmayan bir nedensellik anlayışına bağlanmasına sebep olmuştur.

FELSEFÎ TUTUM

Necati ÖNER

İnsan tabiatı gereği, var olanı tanımak, bitmek ister. Bilgi edinme yalnız insana özgü bir niteliktir. Bilgilerimizi ya doğrudan doğruya (idraklı, kişisel deneyimle) veya dolayısıyle (çevre, okul, kitap vs.) elde ederiz. Bilgiler kullanılan metot. amaç varlığa bakış açısı ve dayandığı kaynağa göre farklılıklar gösterir. Şu altı çeşit bilgiden bahsedilir: Din, felsefe, bilim, sanat, günlük bilgi ve okkült bilgi. Bunların hepsi az veya çok insan hayatını etkiler her birinin ayn işlevi vardır. İşte bu bağlmada bir bilgi türü olarak felsefenin en önemli işlevi insanı felsefi tutum içine sokmaktır.

Nedir felsefi tutum?

Tutum bir tür zihniyettir. Zihniyet, zihnin akıl yürütürken içinde bulunduğu ortamdır. Bu ortam akıl yürütmede kullanılan kavramalara anlam kazandinr. İnsanın olgusal (pozitif) ve büyüsel (magique) diye doğuştan sahip olduğu iki zihniyeti vardır. Her insanda tabit olarak bulunan bu zihniyetlerin fertler üzerindeki hakimiyeti, toplumların uygarlık derecelerine, fertlerin içinde bulundukları ruhsal durumlarına göre değişir. Bu temel zihniyetler yanında, bir de sonradan kazanılan zihniyetler vardır. En geniş anlamı ile eğitimi ve öğretimle kazanılan bu zihniyetlerin sayısı çoktur. Bu ikinci derecedeki zihniyetlere temel zihniyetlerden ayırmak için tutum diyorum.

Felsefi tutum öncelikle akim hakim olduğu bir tutumdur. Aklın hakim olduğu başka tutumlar da vardır. Mesela bilimsel tutum böyledir. Aradaki fark şuradan kaynaklanır: Bilim özel, dar bir alanda kalır, kendine özgü metodu ile varolanı inceler. Diğer bilgi dallarının bakış açısı, verileri onu ilgilendirmez. Felsefe ise bilimin faaliyet alanını da içine alan geniş bir bakış açısı ile bütün bilgi türleri ile ilgilenir. Bir bakıma onların üstüne çıkarak, varlığın bütünlüğü içinde onların değerlendirmelerini yapar, böylece, insana, bilgiye dayalı eylemlerinin (fiil), başka ifade ile iradî hareketlerinin gerektiği gibi yapılması hususunda yol gösterir.

Felsefî tutum başlıca şu üç özellikle kendisini gösterir: Olaylara ve olgulara bütüncül bir görüşle bakma, eleştirisel bir zihne sahip oima ve hoşgörünün gerekliliği bilincinde alma. Şimdi bu üç özelliği kısaca açıklayacağım:

1- Varolana bütüncül bir görüşle bakma

Böyle bir görüş sahibi insan, bir konuyu işlerken, o konunun içinde bulunduğu bütünü göz önünde tutar, başkaları ile olan ilişkilerini, içinde bulunduğu şartlan dikkate alır ve böylece vereceği hükümde yanlış yapma olasılığını azaltır. Hele insan söz konusu olduğunda bütüncül görüşten mahrum olmak giderilmesi zor sıkıntılar doğurur.

İnsanlık varlık yapısı bakımından diğer canlılardan ayrıdır. İnsanın maddî ve manevî diye iki dünyası vardır. însanla ilgili konular bu iki dünya göz önünde tutularak ele alınmalıdır. Bu iki dünya bir bütün teşkil eder.Bunlardan birinin ihmali, yani bir dünyaya bakarak, insan sorunlarım çözme girişimleri bir sürü çözümsüzlükler ortaya koyar.

Çağımızda insanın manevî dünyasının ihmal edilerek sorunlarına yaklaşılması insanı insani olandan uzaklaştırmaktadır. İnsanî oîandan uzaklaşma, istek ve tutkuları olumlu yöne yönelten yüksek değerleri terketrnedir. Bunların başında dinî ve ahlakî değerler gelir. Bunlardan uzaklaşmakla, insanlarda merhamet, yardım, iffet duyguları azalmış, günah ve ayıp kavramları anlam kaybetmiştir. Bugün dünyacın her tarafında, toplumları huzursuz kılan, alkol ve uyuşturucu bağımlılığı, terör, tethiş, vurguculuk, müstehcenlik, fuhuş gibi hal ve hareketlerin sebebini insanların insanî olandan uzaklaşmalarında aramalıdır.Bütüncül görüşün başka bir faydası da bilimlerin gelişmesi ile kaçınılmaz olarak uzmanlık alanlarının gittikçe daralmasının doğuracağı sakıncaları azaltmasıdır.

2- Eleştirisel zihne sahip olma

Eleştiri bir fikrin, bir hareketin değerlendirilmesidir. İyi niyet ve doğru bilgiye dayalı olanı, eleştirilenin bilgisinin daha doğru hareketinin daha uygun olmasını sağlar. Bu bakımdan eleştiri gelişme ve olgunlaşmaya hız veren itici bir güçtür.

Eleştirinin gerekliliği de yine insan tabiatından kaynaklanır. İnsan iyiyi ve doğruyu elde etmeyi arzular. Kendisi mükemmel bir varlık olmadığından, eksiklikleri yanlışlıkları olur. Bunlardan akıl yoiu ile bir ölçüde kurtulma imkânına da sahiptir. İşte yanlışlıklardan kurtulup daha doğruyu daha iyiyi elde etmede kendisine yol gösteren eleştiridir.

3- Hoşgörülü (toleranslı) olmanın gereği:

İlkin hoşgörü kelimesi üzerinde durmak istiyorum: Hoşgörü kelimesini arapça müsamaha, fransızca tolerence kelimeleri yerine kullanıyoruz. "Hoş" kelimesi farsçadır ve beğenilen, duygulan okşayan, zevk veren anlamındadır. Bu anlamdaki kelimeden yapılan "hoşgörü" kelimesi, tolerans veya masamahadan farklı bir anlam çağrıştırır. Beğenilmeyen, hoş görülmez ama toleransla karşılanabilir. Tolerans veya müsamaha beğenilmeyene karşı alınacak bir tavırdır. Hoşgörü duygu dünyasına aittir. Tahammül etme, katlanma, görmemezlikten gelme anlamlarına gelen tolerans ise akıl alanına aittir. Duygulara irade ile hakim olunamaz. Bu bakımdan insanlardan beğenme istenmez ama iradesi ile elde edebileceği katlanma, tahammül etme, görmemezlikten gelme istenebilir. Hoşgörü kelimesini, yaptırdığı yanlış çağrışımı dikkate almadan, tolerans yerine bir terim olarak kullanıyorum.

Hoşgörü (tolerence) kabul edilmeyen, beğenilmeyen inanç ve fikirlere katlanma, tahammül etmedir. Başka ifade ile, doğru bulunmayan kanaat ve inançlara dayalı eylemlere (fiil) hürriyet tanımadır. Karşıtı taassuptur. Taassup sıkıdan sıkıya bağlanılan bir fikir veya inançtan başkasına hayat hakkı tanımamaktır. Taassupta saldırganlık vardır. Kabul edilmeyen kanaat ve ya fiili yok etme arzusu vardır. Mutaasıp veya bağnaz kişi saldırgan kişidir. Bir insan bir fikir veya bir inanca sıkıdan sıkıya bağlı olur ama mutaassıp olmaya bilir. Yani toleranslı davranabilir. Taassup hali marazı haldir,insanî olan, tabî olan hoşgörülü haldir. Uygar olmanın en belirgin vasfı hoşgörülü olmaktır.

Düşünce tarihi boyunca yapüan felsefî ve bilimsel etkinliklerin bütünü dikkate alındığında, insanın verdiği hükümlerde çoğulculuğun bulunduğu görülür. Bu şu demektir: İnsan kendi gücü ile değişmez başka ifade ile mutlak bilgiye erişemez. İnsanın bilgisi değişken ve görelidir. Bu durum ilkin insanın özünden (essence), ikinci olarak bilgi edinenin kişisel niteliklerinde ve bilgi edinmenin şartalanndan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle en kesin bilgiyi veren bilimde aynı konuda farklı görüşler bulunmaktadır. Hele insan sorunlannın karmaşıklığı yüzünden beşeri bilimlerde bu farklılık daha belirgindir.

İnsanın bütün iradî eylemleri (fiil) bilgiye göre olduğundan aynı konu karşısında farklı kavramlann bulunması doğaldır. Bu belirttiklerim insan eseri olan bilgilerle ilgilidir. İnanç alanına gelince: Din mutlak bilgiye dayanır. Çünkü Allah, mutlak varlıktır. Onun bifgisi de mutlaktır, yani değişmez, doğruluğu tartışılmaz. Bu inançta olan, yani bir dine mensup kişilerin, Allah'ın bilgisine dayalı uygulamalarında da farklılıklar görülür. Bu farklılık Allah'ın bilgisinden değil, o bilginin insanlar tarafından kavranması ve yorumlanmasından ileri gelir. Bu alandaki farklılıklar da yine insanın doğası gereğidir. Aynı dinde farklı mezheplerin, farklı görüşlerin bulunmasının sebebi budur.

İşte kısaca belirttiğim bilgi ve inançtaki kaçınılmaz çoğulculuk karşısında felsefî tutum insanların hoşgörülü olmaları gerekliliği bilincinde olmadır. Hoşgörülü olmanın bir gerekliliği de insanın hür bir varlık oluşundan doğar. Hürriyet bir yaşantı halidir. İnsan hür olduğu bilincine karşılaştığı herhangi bir hürriyetsizlik halinde varır. Kişisel tecrübenin yanında, felsefi tefekkürle de insanın hür varlık olduğu anlaşılabilir.

Hür varlık seçenekler arasında seçimini kendisi yapan varlıktır.Seçme iradî bir eylemdir ve bilgiye göre yapılır. Bu seçimi seçenekler hakkındaki bilgiye göre olur. İnsanların bilgi seviyeleri, kavrayışları, sezişleri farklı farklf olduğundan, farklı seçimler ve bunlara bağlı farklı eylemler olacaktır. Görülüyor ki hür olmamız farklılığımızı doğuruyor. İşte bu farklılığı ve sebebini bilmek insanı hoşgörülü olmaya şevketmektir.

Hoşgörünün sınırsız olmadığım da dikkate almak lazımdır. Mutlak bir hoşgörü hali olmaz. İnsanın insan olmasını sağlayan tabii haklan, dinî, millî ve ahlakî değerleri vardır. Bunlara saldın hoşgörü ile karşılanamaz. Hoşgörülülük bir kayıtsızlık (indüference) hali değildir.

Görülüyor ki: Kısaca belirttiğim, bütüncül görüş kazanma, eleştirisel zihin yapısına sahip olma ve hoşgörülü olmanın gerekliliği bilincine varma, insanın daha doğru» bilgi elde etme. daha iyi harekette bulunması için gerekli niteliklerdir. Bunları kazanmanın en etken yolu felsefi tutum içine girmektir. Felsefi tutum felsefe öğrenmekle elde edilir.

Felsefenin Bilim Karşısındaki Tutumu

ATA DEVRİM

Zamanımızda bilim alanının konumu için “Tanrı katı” benzetmesi yapsak sanırım çok da abartmış olmayız. Sosyal boyutta şizoid görüngünün yeniden-üretildiği, içe-kapanık bilim alanında etkinlik gösteren öznelerin, toplumun başka kesimlerinin müdahalesine açık olmamak gibi bir lüksü var. Henüz 18. yy. ’da Adam Smith, “işbölümü” konusunda ikircikli bir tutum içerisindeydi. Smith’in çelişkisini özetlemek gerekirse, makro açıdan işbölümü, zaman kaybını önlemek gibi getirilere sahipken, mikro açıdan bireyin yeteneklerinin körelmesi ve bunun sonucunda ekonomik etkinliğin aynı zamanda tektip insan prototipini de yeniden-üretmesi gibi sakıncaları da vardır. Daha sonra Marx, işçinin işbölümü nedeniyle yaptığı işe yabancılaştığını ve bir “parça-işçisi” durumuna itildiğini söyler.

Bana göre işçi, ayrıca diğer işçilere ve yaptıkları işlere de yabancılaşır. Bu olgu, bilim adamı topluluğunun toplumun diğer kesimleri ile olan karşılıklı yabancılaşmasına benzer. Toplumun diğer kesimlerine göre bu kesimlerin bilim adamı topluluğuyla olan yabancılaşma deneyiminin daha fazla önemi hak etmesinin nedeni, bilimin kazandığı itibardır;teknik ve bilim, Habermas’ın belirttiği gibi kamunun fetiş nesnesi haline gelmiş ve tekniğin ideolojisi olan pozitivizm, hiçbir sınıf farkı gözetmeden kitlelerce benimsenmiştir. Hatta bazı düşünürler, sınıf çatışmalarının artık sona erdiğine kanıt olarak işçi sınıfının da televizyon edinebilmesini göstermişlerdir. Bu, pozitivizmin tarih bilincini nasıl bozduğuna ilişkin belirtilerden yalnızca biridir. Sanki dünya görüşümüzün tek nesnesi, hergün yenilenen, gün geçtikçe teknik özellikleri artan aletlerdir. Eğer tarih gerçekten de, bazılarının iddia ettiği gibi sona ermişse, sona eren insanın tarihidir ve bir başlangıca kavuşan ise aletlerin ve makinelerin tarihidir.

Marcuse ve Habermas’ın çok güzel ortaya koydukları gibi, insanoğlu teknik ve bilim sayesinde doğa karşısında bir üstünlük kazandığından, bazı bireyler, diğerleri karşısında aynı üstünlüğü elde etmek için bilim ve tekniğe başvurmaktadırlar. Ama bu üstünlük, tam da Foucault’nun argümanlarıyla örtüşür biçimde baskı yoluyla sağlanmamıştır. Bilimsel ve teknik ilerlemeler, kamunun yaşamını kolaylaştırdıkça, kamunun kalbi, pozitivist görüşün içsel olarak iktidarını kurmasına yardımcı olur. Bilim, siyasetçinin sözleri ve vaatlerinden daha ikna edici araçlara sahiptir. Daha doğrusu, o, bir şeylere etkinlik kazandırarak insan yaşamında vaatten ötesini gerçekleştirir. İktidarını öylesine sağlam temeller üzerine kurmuştur ki herhangi bir düşünce sisteminin ona tamamen karşı çıkabilmesi, yani karşı çıkışın reform önerisinden ötesine erişmesi olanaklı değildir.

Bu bağlamda, Marcuse gibi tekniğin ideolojinin bir aracı olduğunu ve ideolojiye göre biçimlendiğini söylemekle, Habermas’a katılıp tekniğin kendi ideolojisini yarattığını söylemek arasında bir seçim yapmak gerekiyor. Bu konuda Hannah Arendt, bize önemli bir anahtar vermektedir.

Arendt’e göre “otorite” kavramı, eğitim alanı ile ilgili bir analojiye dayanılarak siyasete aktarılmıştır. Id est, eğitimde otoritenin öğrencinin iyiliği için olduğu savı, siyasi iktidarın meşrulaştırılmasında kullanılmıştır. Gerçekten de Arendt’in tüm siyasi geleneğimizin kurucusu olarak gördüğü Platon, diyaloglarında hekimle, siyasetçiyi karşılaştırmaktan çekinmemiştir. Bu tip sakıncalı analojileri felsefe kurmuş ise, bunları da yine felsefe olumsuzlamalıdır.

Arendt’in “otorite” kavramını ortaya koyuşu, özellikle de kavramın çeşitli alanlara aktarılabildiğini söylemesi, teknik ile iktidar arasındaki ilişkiyi daha net görebilmemizi sağlar. Daha açık bir dile getirişle, teknik de Nietzsche’nin güç istencinin faydalandığı araçlardan biridir. İnsan elinden çıkan ürünlerin taşıdığı insani izler ancak bu ürünler insanlar tarafından etkinleştirildiğinde belirgin hale gelir. Kendi hallerine bırakıldıklarında bunlar hiçbir çıkarı yüklenmezler. Teknik, bilim ya da başka ne olursa olsun, yalnızca insan çıkarlarını gıdıklamaktan, güdümlemekten, değişik biçimlerde yeniden-üretmekten öte bir şey gerçekleştirmezler. Doğasının insana verdiği çıkarların yerini alabilecek yeni çıkarlar yaratamazlar. Kuşkusuz, bir kez insani dünyaya getirildiklerinde, yerine getirmekle yükümlü oldukları amaçların ötesini vaat edip gerçekleştirebilirler. Bir ekonomik araç olarak paranın, yalnızca işlev amaçlı talep edilmediği, kendi kendisini Anka kuşu gibi dölleyip yeniden-üretme özelliği nedeniyle talep edildiği söylenir. Bu iktisadi evrim bile parayı bir amaç kılamaz. Değerlendirilen tasarrufların faiz ödemeleriyle ödüllendirilmesinin nedeni yatırım amacını gerçekleştirecek para miktarının sağlanmış olmasıdır.

Para örneğinde olduğu gibi teknik ve bilim de karşılıklı çıkarları gideren araçlardır. Ne var ki, bizleri eşdeğerlerin mübadelesine inandıran burjuva dogması bir kenara bırakıldığında , çıkarların değiştokuşu, üremede olduğu gibi, her zaman eşit bir biçimde olmaz. Yaşamları gittikçe kolaylaşan kamu, seve seve söz hakkını in toto bilim alanının öznelerine verir. Kamunun bu öznelere olan gereksinimi arttıkça, ellerinde bulundurdukları iktidar da o denli özerk hale gelir. Böylelikle yeni bir tür tiranlık temellerini atar. Yine de unutulmaması gereken, bilim alanı öznelerinin de onlara kaynak sağlayan ya da onları görevlendiren hizmet ettikleri üstlerinin varlığıdır. Ama bizi burada ilgilendiren kamu ile bilim alanının ilişkisidir.

Emile Durkheim, İntihar isimli ünlü yapıtında, toplumdan uzakta tek başına yaşayan şizoid bireylerin, kendileriyle olan ilişkilerinde artık ölçüt olarak toplumun yargılarına başvurmadıklarını, yalnızca kendilerinin idealleştirilmiş içsel nesnelerinin, yani öz-yargılarının rehberliğini kabul ettiklerini söyler. Bilim alanı da içine kapanmış ve kamunun denetiminden uzakta etkinlik göstermekte, yalnızca kendi kendisiyle diyalog içerisinde bulunmakta, kamuya yönelik tutumu ise monologtan öteye gitmemektedir. Bu durumda, felsefeye düşen bilimi denetlemek ve kamu ile bilim alanının arasındaki uçurumun daha fazla büyümesini engellemektir. Örneğin, Habermas, yalnızca pozitivizm eleştirisini ortaya koymakla yetinmemiş, psikanalizle de yakından ilgilenmiştir.

Marcuse’ye oranla psikanalize yaklaşımı daha eleştireldir. Foucaultcu “iktidar neredeyse, direniş de oradadır” şiarı, bu bağlamda ancak felsefenin yardımı ile pratiğe dökülebilir. İktidar için felsefenin herhangi bir biçimi değil, felsefenin kendisi bir tehdittir, çünkü felsefe sorgular. Yöneldiği herhangi bir alanın öznelerini Sokrates’in deyimiyle at sineği gibi rahat bırakmaz. Felsefe, evrenin hegelci yasasını, iktidara dayatarak onu değişime zorlar. Önce küçük reformların, ardından da devrimlerin gerçekleşmesini sağlar. Filozof, felsefenin devindirici gücüyle gerçekten de Marx’ın ünlü tezinde dediği gibi dünyayı değiştirebilir. Hatta dünyayı yorumlarken bile dünyaya ait gizil anlamları ortaya çıkararak dünyaya yönelik paradigmamızı değiştirir. Husserlci “epoke”nin dönüştürücü gücüyle bizim için dünya artık eskisi gibi olmadığından, dünyaya yönelik tepki ve beklentilerimiz de değişir. Felsefenin verdiği yetkiyle dünyayı değiştirmeye itiliriz. Dünyanın gerçek anlamı bir kez ortaya çıktığında, o anlamın değiştirilmesi gerekecektir.

Bilim bağlamında, felsefeye düşen bilimin anlamını ortaya çıkarmaktır. Habermas’ın deyimiyle “anlamın anlamı”na ulaşılması gereklidir. Bilim alanının özneleri, yalnızca öz-yargıyla ya da öznel bakışla etkinlik gösterdiklerinden bunu kendileri yapamaz. Habermas’ın belirttiği gibi kamu ile bilim alanının arasındaki iletişim yeniden kurulmalı ve özneler arasılığın sağlayacağı nesnel paradigma yardımıyla taraflar, hem kendilerine hem de birbirlerine yönelik yabancılaşmadan kurtarılmalıdırlar. Taraflar arasındaki bağı kuracak olan filozoftur. Bir bakıma, Kuhn’nun ortaya koyduğu “çevirmenlik” görevini üstlenmekle yükümlüdür. Bu görevinde başarılı olursa, bilim alanının nesneleri aynı zamanda bir “ayrıcalığın” nesneleri olmaktan kurtulacaktır.

ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI


Abdulkuddûs BİNGÖL


XVIII. Yüzyılda yaşamış olan Erzurum'lu İbrahim Hakkı(1703-1780)'nın ilim anlayışını ortaya koymaya çalışırken, genel olarak XVIII.yüzyıl Avrupasmda ve özel olarak da Osmanlı Türklerinde ilim anlayışını gözden uzak tutmamak gerekir.

Hemen belirtelim ki, bu yüz yılın başlarında Avrupa, sahasını ve üretim imkânlarını oldukça genişletmiş, kültür birliğinin şuuruna varmış, skolastik zihniyetin dar ve katı çemberini kırarak kendisi için yeni bir hayat tarzını, yeni bir hayat felsefesini ortaya koyabilmiştir. Buna karşılık, aynı dönemlerde Osmanlı Türk İmparatorluğunda, dışa karşı biri biri ardınca alınan yenilgiler, devam eden harpler ve iç isyanlarla üretim azalmış, iktisadî düzen alt-üst olmuş, ilim hayatı âdeta donmuş, yeni bir inkişaf bir yana, yakın geçmişindeki hayat tarzı dahi korunamamıştır. Denilebilir ki, bu dönem Osmanlı Türkü için zihnî çözülmenin başladığı, tefekkür hayatının durakladığı, yeni bir hayat felsefesi kurma gücünün yitirildiği, kültür yaratıcılığının gittikçe kaybedildiği bir dönemdir. Çözülemeyen sosyal problemlerin birikimi ise ilim ve tefekkür hayatındaki sıkıntıları iyice arttırmıştır.

Halbu ki, Avrupa'da yaşanan Rönesans sıralarında, özellikle İslâm Kültür Dünyası temel alınarak, Elen ve Elenistik dönem düşünce davranışına yeniden dönüldüğü Rönesansı izleyen Modern Çağda Galile ile birlikte bilimde Tecrübî Metod uygulanmağa başlandığı ve bu sayede bilimde büyük ilerlemelerin kaydedildiği ve bilimin her şubesinin bundan nasibini aldığı hepimizin malûmudur.

İşte bu gelişme içzerisinde XV. yüzyıldan başlayarak, daha sonraki yüzyıllarda yeni hamlelerle durmadan ilerleyen bilim, XVIII. yüzyıl Avrupasında, daha önce ortaya atılan bir çok sorunun cevabını bulmuştur. Bu dönemde Avrupa'da Tabiat bilimlerinde, özellikle de fizyoloji ve pataloji de önemli keşifler yapılmıştır. Bu keşifler deney ve araştırmaya duyulan ilgiyi daha da arttırmış, insan kâinatın bir parçası olarak kabul edilerek, insanı tanıma ve anlamağa büyük bir önem verilmiştir. Felsefî alanda oldukça önemli gelişmeler doğuracak olan bu anlayış dolayısıyla bu yüz yılda Avrupa'da önemli araştırmaların yapıldığı alanlardan biri de Anatomi olmuştur.Çok kısa olarak özetlemeğe çalıştığımız Avrupa'nın bu durumuna kıyasla, aynı dönemlerde Osmanlı-Türk Dünyasının bilim ve tefekkür hayatı açısından hiç de iç açıcı olmadığı yine hepimizin malûmudur.

Zira daha XVI. y.yılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı-Türk Dünyasında bilim hayatı oldukça durgunlaşmış ve bu dönemden itibaren ilim öğretiminde ve ilmi eserlerin yazılmasında görülen gevşeklik, daha sonraki yüzyıllarda iyice su yüzüne çıkmıştır. Oysa Hristiyan Ortaçağının bilimi unutmuş olduğu bir sırada, İslâm Dünyası, ona yepyeni katkılarda bulunarak, bilimi diriltip genişletmiş, yeşertip yaşatmıştır. Daha X.yüzyüda İslâm Dünyasında oluşan bilim geleneği, Kâtip Çelebi'nin de çok acı bir lisanla belirttiği gibi,sonrakiler tarafından gevşetilmiştir. Önceleri, din ilimlerinin yanında müspet ilimlerin, Kelâm ve Felsefe'nin de öğrenim yeri olan medreselerde XVII. yüzyıldan itibaren aklî ve müspet ilimler itibardan düşmüş, öğretim daha ziyade din ilimleri alanı içine kapanmıştır. Ve bu dönemde Osmanlı bilim ve tefekkür hayatı, Avrupa'daki gelişmelerden çok uzaktır. Bunun içindir ki, 1731 yılında yazılıp 1. Mahmud'a sunulan Müteferrika Risalesi'nde Avrupa devletlerinin tâkibetmekte oldukları siyasî, askerî ve ilmî usûllerin alınması gerektiği savunulmaktadır. Böylece başlangıçta yalnız askerî sahada girişilen ıslahat hareketleri nedeniyle ilk olarak Modern Matematik Osmanlı bilim hayatına girmiştir.

Erzurum'Iu İbrahim Hakkı, işte böyle bir ortamda yetişmiş bir Osmanlı bilim adamı ve mutasavvıfıdır. Hemen belirtelim ki, O, yalnız Tasavvufta ve Din ilimlerinde kendisini yetiştiren bir âlim, çoğu kez fikirlerini manzum ifade ettiği ve bir Divan sahibi olduğu için sadece bir şair değil, aynı zamanda, dönemine göre Tıp, Astronomi Matematik, Fizik, Psikoloji... vb. müspet ilimlerde de geniş bilgi sahibidir. O, Derviş, Mürşid, Mütefekkir... gibi vasıfları yarımda, çok yönlü bir bilim adamı olarak sanırım Astronom, Psikolog, Sosyolog. .. diye nitelendirilmeğe de müstehaktır.

Kuşkusuz İbrahim Hakkı'ya bu çok yönlü bilim adamı vasfını kazandıran başlıca eserleri ve özellikle de Mârifetnâmesidir. Mârifetnâme, eski tarzda ansiklopedik bir eser, belki de bu tür eserlerin bir turfandası olarak hazırlanmıştır. Önsözünden, kitabını oğlu Ahmet Naimî'ye hitaben yazdığı anlaşılmaktadtr. O'nun çeşitli bilim alanlarıyla ilgili verdiği bilgiler, şüphesiz, çağındaki durumu yansıtması bakımından önemlidir. Günümüzdeki gelişmeler açısından bunların değerlendirilmesi ise her halde, kendi alanlarında uzmanlaşmış bilim adamlarına düşen bir görevdir. Bu bakımdan biz burada bir muhteva tahlili yapmaktan çok, ibrahim Hakkı'nın genel olarak bilim anlayışına kısaca değineceğiz.

İbrahim Hakkı, Mârifetnâme'sinde Din ilimleriyle müspet ilimleri en güzel şekilde te'life muvaffak olmuştur. O'na göre bunun böyle olması tabiîdir. Çünkü, insanın yaratılmasının amacı, Allah'ı bilmektir. Zira bir Hadîs'i Kutsî de, "Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve beni bilsinler diye halkı yarattım" buyrulmaktadır .. Öyleyse yaratılan İçin en yüce gaye ve arzu Mevlâ'yı bilmektir. Nevar ki, her şeyin üstünde olan Marifetullah (Allah'ı bilmek-Allah'ı Tanımak), insanın kendi nefsini (özünü-neliğini) bilmeğe bağlıdır. Çünkü,Herkim kendi nefsini bilirse, Rabbını da bilir" . İnsanın kendisini bilmesi, kendi varlığını tanıması, bedeni ve ruhu hakkında bilgi sahibi olmasına dayanır. Bu da âlemin bilinmesine, âlemin bilinmesi ise "Ulum-u Halakiyye" adını verdiği müspet ilimlere bağlıdır .

Öyle anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı'da, en yüksek gaye olan Allah'ı bilmeğe giden yol, müspet ilimden geçmektedir. Bunun için insan, O'na göre bir miktar ilm-i Hey'et (Astronomi), biraz ilm-i Hikmet (Felsefe), bir miktar ilm-i Teşrih-i Ebdan (Anatomi), bir o kadar ilm-i Enfüs (Psikoloji) öğrenmeli, biraz da ilm-i Kulûb ve ilm-i İrfan (Tasavvuf) bilmelidir . Ve yine O'na göre Matematik, ilm-i Hey'et'in mukaddimesi , Geometri ise iîm-i Hey'et'in başlangıcıdır. Dolayısıyla Allah'ı bilmeğe giden yolda bu iki ilime de ihtiyaç vardır.

İlimleri bir yönüyle "Kâinat ve Beden İlimleri ", diğer yönüyle "Beden ve Kalp İlimleri" diye iki kısımda mütalaa eden İbrahim Hakkı'ya göre, Kâinat İlmi Beden İlmine yardımcı olduğu gibi, Beden İlmi de Kalp ilmine yardımcı ve yol göstericidir. Böylece O'na göre, enson gayesi Marifetullah'a, en faydalı ilme ulaşmak olan insan için müspet ilimlerin öğrenilmesinin zaruri olduğu ve hem de bunun bir öncelik taşıdığı görülmektedir. Çünkü Marifetullah, ilmin semeresidir .

Öyleyse düşünen insan, herşeyden önce şuuru ile obje (konu) arasında doğru bir münasebet kurmalıdır. İlim adamı Öncelikle ön yargılardan uzak kalabilen ve kendi müşahedelerine dayanarak hür iradesiyle düşünebilen adam demektir. Böyle bir hürlüğün karşısında iki önemli güç vardır: Bunlardan birisi, büyük otorite olarak tanınmış kişilerin ortaya koydukları görüşleri; diğeri ise birçok bakımdan ilimlerin konularına da değinmiş olan dinî naslardır. Bu ikinci nokta en gelişmiş din olan İslâm'da özel bir önem taşımaktadır. Şimdi, dînî nas ile müspet bilimin sonuçlan uzlaşmaz halde görünürse, bilim adamı hangi yolu tutacaktır? İslâm Dünyasında bilim adamlarının bu konuda büyük güçlüklerle karşılaştıkları bilinmektedir. Oysa müspet bilimlerde yeni hakikatlere ulaşmanın yolu, her türlü peşin hükmün ötesine geçebilmektir.

İşte Erzurum'lu İbrahim Hakkı, özellikle bu bakımdan üzerinde durulması gereken bir kişidir. O, bu konuda Gazzâlî ile aynı fikirleri paylaşmakta ve özetle şu görüşlere yer vermektedir: "Aklın kesin olarak ispat ettiği şeyleri inkâr etmektense dînî hükümleri uygun bir şekilde te'vil etmek (yorumlamak) daha doğrudur" . Açıkça anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı, dînî naslann zevahiri (ilk bakıştaki anlamlan) ile kesin buluşlar çeliştiği durumlarda, dînî nasların aslına uygun şekilde yorumlanmasının gereğini savunmaktadır. Çünkü bu tür hakikatler, İslâm dininin "arayıp bulun" dediği şeylerdir . Aslında O'na göre Meselâ "Tabakat-ı Eflâk 13'müş, veya daha az imiş, ya da daha çok imiş" demekte bir beis yoktur. Esasen bu tür şeyler, dine bir zarar vermez.

Akla ve Aklın ispatlarına değer veren, onlan önemli gören İbrahim Hakkı, tabiî hâdiselerin her türlü peşin yargının dışında ele alınması gereğine de böylece işaret etmektedir. Zira O'na göre aklî ilimler, kesin kaidelere sahiptir .

İ.Hakkı, bilim adamı tavrını daha da belirginleştirerek, yine Gazzalî'den mülhem bir ifade ile, "O kimse ki, müspet ilmin bulgularını çürütmek için dînî naslan ileri sürer, dine hıyanet etmiş olur. Çünkü Hesap (Matematik),Hemdese (Geometri), Fizik ve Kimya kanunları ve tecrübeler bu hususların doğruluğunu gösterirken, bu, dînî naslara (seriate) aykırıdır, denirse, bilim adamları bu konularda şüphe etmeyip, aksine dînî naslar konusunda şüphe ederler" demekte ve "Akıllı düşman cahil dosttan hayırlıdır" sözünü eklemektedir.

İşte bize göre, ibrahim Hakkı'ya gerçek bilim adamı vasfını kazandıran, ne başlıbaşına bir ansiklopedi olan Mârifetnâmesi, ne bu eserinde yer alan Matematik, Trigonometri, Astronomi, Anotomi, Psikoloji.... vb. konular, ne de O'nun "İnsanın nereden geldiği?" sorusuna verdiği cevapta formüle ettiği tekamülcü anlayıştır; bilhassa taşıdığı ilmî zihniyet ve müspet ilimlere yaklaşımı O'na bu niteliği kazandırmaktadır.

İbrahim Hakkı'ya göre ilim, cehaletten kurtarmağa, iyi ahlâk sahibi olmağa,olgunluğa erişmeğe, doğru yola (hidâyete) ve gerçeğe ulaşmağa bir vasıtadır. İnsan gaflet ve cehaletle hayvana benzer. Onu gerçek insan seviyesine yükselten özellik ise ilim ve irfandır . Dolayısıyla İbrahim Hakla bir vesile ile ilim ve irfanı tavsiye etmiş ve bunu kendi nefsinde uygulayabilmiştir.

İbrahim Hakkı'da dikkatimizi çeken bir husus da, Onun Osmanlı-Türk bilim geleneği içinde yetişmesine ve Avrupa ile hemen hiç teması olmamasına rağmen, farklı amaçlarla da olsa, kendi dönemindeki Avrupa bilim ve tefekkürünün konularını yakalamış olmasıdır. Bu hususda en çarpıcı örnek Anotomi ilmi ve insan (insan felsefesi) konusundaki görüşleridir. O, Hz. Muhammed (S.A. V.)'nin ve büyük din âlimlerenin bedene ait ilimleri en önemli ve en gerekli bilimlerden saydıklarına işaret ettikten sonra, bu ilmin yararlarını sıralamakta ve özetle şöyle demektedir: "Demekki, Teşrih (Anotomi) ilmi aziz ve leziz bir ilimdir. Hakikate ermiş âlimlerin hikmetlerinin neticesi, mütehassıs doktorların sermayesi, yakîn sahiplerinin nefislerinin nimeti, dünya ve dinin vesilesi, Allah Taâlâ'yı tanıma vasıtasıdır. Çünkü Teşrih İlnıi'ni bilmeyen, Tıp ve Hikmetten ve kendini bilmekten gafil ve Hakk'ı tanıma» kavuşmaktan uzaktır. Halbuki insanların çoğu onu bilmekte aklanmıştır..."

İbharim Hakkı, insan konusunda oldukça orijinal fikirlere sahiptir. O'na göre varlıktan maksat insandır, insan varlığın özeti, âlemin küçük bir modelidir. Bir ağacın meyvesi gibi, bütün şartların hazır olmasından sonra varlığa gelmiştir. Her şey insan için, insan ise Allah'ı bilmek ve Allah'ı tanımak için yaratılmıştır, insan, yaratılışının gayesini bildiği ölçüde kemâle erecektir .

Daha öncede belirttiğimiz gibi, İbrahim Hakkı'ya göre ilmin son gayesi Hikmet'i elde etmektir. Çünkü Hikmet, "Yakın mükâşefesi ve gaybın müşahedesidir" . Dolayısıyla "Hikmet ölü kalpleri diriltir, dar göğüsleri açar" . Hikmet'ten maksat, Allah'ın ilmidir, Hak ilmidir, Hakikat ilmidir.Hâl ilmidir, Kalp ilmidir.

"ilim ile Hikmet biribirlerinden cisim ile can gibi ayrılmazlar" diyen İbrahim Hakkı, bunlar arasındaki farkları da oldukça geniş bir şekilde ortaya koyar. O'na göre ilim öğrenmekle olur, Hikmet ise Gayb'dan kalbe gelir; İlim dilin işlerindendir, dil ise mülk âleminin hazinesidir; halbu ki Hikmet, gönül hallerindendir, gönül ise melekût âleminin hazinesidir; ilim tefekkürle, Hikmet ise tezekkürle bilinir. Aklî ilimlerde inanan ile inanmayan ortaktır. Hikmet nurunu bulmak için ise "inanan" olmak lazımdır. Bu açıdan O, ilm'i Hikmet'ten daha genel, Hikmet'i ise daha özel, ama daha önemli kabul eder.Hikmet daha önemlidir, zira ilmin ışığı ancak kâinata ulaşırken, Hikmet'in nuru Allah'a erişir . İnsan için en büyük nimet Hikmet'ten lezzet almaktır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, çok yönlü bir bilim adamı olan İbrahim Hakkı'nın müspet ilimler konularında verdiği bilgiler, zaman zaman kendi düşüncelerini içerse de, çoğunlukla sağlam kaynaklara dayalı bir takım nakillerden öteye geçememektedir. Bununla beraber, çağındaki durumu yansıtması bakımından bunlar elbette önemlidir. Ancak bize göre bundan daha önemli olan O'nun müspet ilimler karşısındaki tavrıdır. Yetişme tarzı ve çevresindeki hâkim zihniyetin baskısı dikkate alınırsa, İbrahim Hakkı'nın bu konudaki düşünceleri hiç de küçümsenemez. O, Gazzalî'den de ilham alarak, esas gaye olan Hikmet'e (Marifetullah'a) ulaşmada müspet ilimlere öncelik tanımakta ve bu ilimlerin kesin sonuçlarıyla çelişki söz konusu olduğu yerde dînî nasların te'vilini uygun bulmaktadır.

Burada ister istemez, Türk-İslâm Kültür Dünyası'nda aklî ve müspet ilimlerin gelişememesini, peşin hükümlerle, kolay ve basit izahlarla dînî naslara ve Gazzalî'nin düşüncelerine balamanın dine ve Gazalî'ye haksızlık olduğunu düşünmekte ve bu konunun gerçek sebepleriyle ortaya koyulmasının gereğine işaret etmekte yarar görmekteyiz.

Stanislaw Lec - Aforizmalar-4

1-başkalarının okur-yazar olmayışıda yazmayı zorlaştırır.

2-susmanın yankısını işitmemek elde mi?

3-insan tanrısını degiştirmeden inancını degiştirebilir.

4-belkide tanrının kendisi beni dinsiz yaptı.

5-öteki dünya bu dünyada çıkarılmış yasalarla yönetilir.

6-yamyamlıgın çöküşünü müjdeliyorum; artık insan insandan tiksiniyor.

7-yurttaş ne kadar küçükse,imparatorluk o kadar büyüktür.

8-yurttaşlar salt titrese bile devletin temel duvarlarında çatlaklar oluşur.

9-kölelerin rüyası,efendisini kendisinin satın alabilecegi bir pazardır.

10-tarih nasıl çarpıtıldıgını ögretir.

11-bir dizi sıfırdan kolayca bir zincir yapılır.

12-adaletin yolundan çekil; çünkü kördür o.

13-ikili mücadelede hep kötü olan yener.

14-insanların düşünmeye zorlamayan düşüncelerden hoşlandıklarını görüyorum.

15-düşünceler gümrüge tabi degillerdir,sınırları geçmedikçe.

16-düşüncelerini törpüle,bu belki kurtuluşun bir biçimidir.

17-cücelerle konuşmak insanın belini büker.

18-heykelleri yıktıgınızda kaideleri koruyun,onlar yeniden kullanılabilir.

19-cahillerle anlaşabilecegimiz bir alfabeyi kim bulacak?

20-ah,keşeke bir tanrı da "bana iman edin" degil de "bana inanın" deseydi.

21-dinsizliginde herhangi birinin kutsallıgı olabilecegini unutmayın,onunla alay etmeyin.

22-hüzünlü zamanlarda çiçek açar espiriler.

23-dogru hedefe de egri yollardan ulaşılır.

24-temiz elleri olan insanlarında kirli düşünceleri vardır.

25-bir yalancının iyi bir bellegi olamalı.

26-sözde kısa, düşüncede geniş ol.

27-kötü bir düşünce yüregi kirletir.

28-şair içindeki akıntıda avlanır.

29-dogada hiçbir şey yok olmaz; gerçekleşmiş umutların dışında.

30-acaba diyalektik ölüm içinde geçerlimidir.

31-düşmanlarını affet, hiçbir şey onları bu kadar öfkelendirmez.

32-kimbilir Colomb daha neler keşfederdi,eger Amerika karşına çıkmasaydı.

ALMAN İDEALİZMİNİN İKİ DÖNEM

Eyüp KILIÇASLAN

"Alman İdealizmi" tanımlaması, genel olarak, Kant tarafından başlatılan, ve onun izleyicileri olarak görülen Gottlieb Fichte, F. W. Joseph Scheîling, G. W. Friedrich Hegel tarafından geliştirilen felsefi akıma verilen addır. Bu dönem, edebiyat, sanat, tarih alanlarında da ünlü düşünür ve sanatçı yetiştirmiştir. Mozart ve Beethoven gibi büyük besteciler, Schiller ve Goethe gibi büyük şairler; Schelegel kardeşler gibi büyük eleştirmenler; Schleirmaeher gibi tanrıbilimciler, Humboldt gibi tarihçiler bu dönemin insanlarıdır. Bu önemli düşünsel ve sanatsal çağın gizi, felsefi düşüncenin ve şiirsel imgelemin yakın işbirliğinde yatmaktadır.

1800 yılı Alman İdealizminin gelişiminde bir dönüm noktasıdır. Schelling Aşkınsal İdealizm Dizgesi'ni yayınladığında (1800) felsefi tartışma zirvesine ulaşmıştır. Arı Usun Eleştirisi 1781'de yayınlanmıştı; hemen hemen yirmi yıl sonra ise bu yapıt bütünüyle unutulup bir yana bırakılmıştır. Bunda en etkili olan adlar gene Kant'ın bu önemli eserinden yola çıkıp bu eserin temel ilkelerine karşıt bir yolda (gene Kant'ın tinine ve eğilimlerine karşıt bir yolda) bunu yapmışlardır. Felsefi düşüncede yeni bir dönemi başlattığı düşünülen Kantçı felsefe bir dönüşümle karşı karşıya kalmış; eleştirel ilkeler bütünüyle olumsuzlanacak bir düzeyde bir yana bırakılmıştır.

Alman idealizminin ilk döneminde Kant ile Fichte arasında ayrım biçimsel bir ayrım olmaktan öteye geçmemiş; aynı idealist dizgenin iki değişik anlatımı olmuştur. Fichte kendi dizgesinin Kant'm Eleştirel Felsefesinin "yazı"sma değilse bile "Tin"ine uygun olduğunu belirtmiştir.

I

Felsefe, Kant'a göre, kavramlardan türetilen us bilgisidir. Kant, felsefeyi tüm ussal bilginin dizgesel açımlanması olarak düşünmektedir. Buna karşılık gene de felsefe edimsel bir bilim değil ama daha çok olanaklı bir bilimin ideasıdır ya da salt düşüncesidir. Edimsel bir bilim olarak felsefe (Saltık Felsefe) hiçbir yerde verili olarak bulunmaz. Böyle olduğu için de felsefe ne öğrenilebilir ne de öğretilebilir; "çünkü, nerededir, kimin elindedir, ve onu nasıl biliriz?"

Bugüne dek tüm bilgimizin kendini nesnelere uydurması gerektiği varsayılmıştır; ama onlara ilişkin herhangi bir şeyi kavramlar yoluyla a priori saptama ve bu yolla bilgimizi genişletme girişimleri bu varsayım altında boşa çıkmıştır. Öyleyse, bir kez de nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayımı altında metafiziğin görevinde daha iyi sonuç alıp alamayacağımızı sınayabiliriz (I. Kant, An Usun Eleştirisi, BXVI) Kant'ın Usun Eleştirisi'nde felsefenin skolastik kavramını acunsal kavramından ayırdeder. Felsefenin skolastik kavramıyla bilim olarak aranan bir bilgi dizgesinin kavramı anlaşılır. Bu kavramda yatan bilmenin dizgesel birliğidir, bilginin mantıksal eksiksizliğidir. Felsefenin acunsal kavramı ise tüm bilginin yaşamla ve inançla ilişkisinin kavramıdır (A.g.y., A839/B867). Arı Usun felsefesi ya Felsefeye Giriştir (propaedeutiKtk ya da ön hazırlıktır), usun eleştirisidir, ya da Arı Usun Dizgesidir (Bilimidir), arı usun bütün felsefi bilgisinin dizgesel açımlanışidır ve Metafiziktir. Ancak Kant'a göre Metafizik Arı Usun Eleştirisi olmakla birlikte gene de Arı Usun Felsefesidir de. "Metafizik a priori bilinebilecek her şeyin incelenmesi olduğu gibi tüm arı ussal felsefi bilgilerin bir dizgesini oluşturanın sunuluşunu da kapsayabilir".

Kant için doğanın ve ahlakın metafiziği ve usun bir ön-çalışması (ön-öğretisi) olarak eleştiri, sözcüğün gerçek anlamında felsefedir. Her ne kadar An Usun Eleştirisi Aydınlanma çağının çöküşünü hızlandırdıysa da bu yapıt aynı zamanda bu çağın en olgun ürünüydü. Fichte'nin Bilim Öğretisi ya da kuramı ise belli bir dereceye kadar daha şimdiden yeni yüzyıla ilişkin izler taşıyordu. Ancak Fichte en temel ilkelerde Kantçı felsefeyi izlediğini belirtiyordu. Ancak, Kant Aydınlanmanın bir temsilcisiyken Fichte "Fırtına ve Gerginlik" olarak adlandırılan yazınsal devimin tinine yaşam vermekteydi. Bu devim Aydınlanmadan Romantik döneme geçişi belirtmekteydi. Fichte, Kant'ın Ahlaksal İdealizminin öğretilerine sıkı sıkıya bağlıydı. O da Kant gibi, giderek ondan daha gürültülü bir yolda istenç özgürlüğünü tüm ilkelerin en yükseği olarak, ve ahlaksal dünya düzenim Tanrısal düzen olarak bildiriyordu.

Aynı dönemin bir başka filozofu Schelling ise felsefi tinin ilgisini Ahlaksal (ya da Törel) İdealizmden Estetik İdealizme, ahlaksal eylemci olarak insana ilgiden sanatta yaratıcı deha olarak insana tapınmaya kaydırıyordu. Bir yan bu anlamda kendini ussalcı yorumu içinde dinin (Hıristiyanlığın) sonuçlarına bağlarken diğer yan kamu-tanrıcılıga, giderek pagancılığın mitolojik dinlerine bağlamaktaydı.

Yine değişik bir yönde, Hegel, Ahlaksal ve Estetik İdealizmin yolaçtığı sorunların üstesinden gelmeye çalışıyor, ve geliştirdiği yeni Us kavramıyla felsefenin salt bir bilimin ideası olarak kalmadığını, onun gerçekte gerçek, edimsel bilme, saltık bilme olduğunu Kant'ın, Fichte'nin, Schelling'in ötesine geçerek göstermeye çalışıyordu.

Kısaca, Alman İdealistlerinin düşüncelerinde iki ana eğilim (Ahlak ve Estetik) ve bunların uzantıları arasındaki karşıtlıkları belirtebiliriz. Kant ve Fichte, törel ve ahlaksal özelliklere vurguda bulunuyorlardı. Onlar idealisttiler, çünkü ideallerin yalnızca yaşamın değil ama ayrıca düşüncenin de doruğu ve ereği olduğuna inanıyorlardı.

AHLAK VE ESTETİK

a) İdealler-Olgusallık

Kant'ın ve Fichte'nin dizgelerinde idealler ve olgusallık alanları arasındaki karşıtlığın temel olduğu göze batmaktadır. Nesneler evreni, ya da duyusallıgın evreni olarak olgusallık, ya da doğal bilimlerin incelediği ve açıkladığı evren oiarak olgusallık evreni, en son belirleyici olan, Bütün ya da Evren (tüm Evren) değildir. Bu görülebilir ya da görüngüsel evrenden ayrı olarak bir başka evren, bir başka alan daha vardır: bu evren erekler, hedefler, idealler, eğilimler, sorumluluklar, amaçlar evrenidir, alanıdır. Bu eylem alanı, evreni çok daha önemli bir alandır; yalnızca isteyen ve eyleyen varlıklar olarak bize değil ama düşünen tin için de çok daha önemli bir alandır. Şimdi düşünen tin sorumlulukların ve ideallerin olgulardan ve olaylardan çıkarsanamayacağmı, türetilemeyeceğini tanımak ve bilmek zorundadır. Pratik idealler (ilkeler) evreni, bu anlamda, doğal bilimlerin ve onların salt kuramsal bilgisinin ufkunun ve eriminin ötesinde bulunan bir alanı, kendinin olan bir alanı oluşturur. Pratik ilkeler, idealler algının nesneleri değildirler; onlar daha çok istencin nesneleri olarak, istenç özgürlüğü temelinde çabalayan ve özlem duyan bireysel özbilincin erekleri olarak anlaşılmalıdırlar. Kant ve Fichte tam da bu yüzden pratik ideallisttirler.

b) Pratik ilkeler üzerine Derin-Düşünme

Pratik idealistler, filozofun görevini, sorumluluklarını yerine getiren, eylemlerinden ve edimlerinden sorumluluk duyan sıradan insanı tanımak olarak belirlemişlerdir. Sıradan insan, her ne kadar yaşamı ahlak-dışı olsa da, ve her ne kadar sorumluluklarını, yükümlülüklerini yerine getirmede başarısız olsa da, gene de ahlaklı insandır. Felsefe sıradan, gündelik, pratik insanın bilincinde yatan ilkelere karşı yabancı kalmamalıdır.

Şimdi felsefi düşüncenin işi bu ilkeleri bulmak ve işlemektir; çünkü sıradan insan bunlar üzerine derin-düşünebilecek bir durumda değildir. Sıradan insan kendinin bilincinin bir çözümlemesine girişebilecek durumda değildir. Gerçekte o kendinin pratik etkinliğine batmıştır. Sıradan, gündelik bilinç derin-düşünen bilinç değil eylem insanıdır. Ama filozof öyle mi? O pratikte eylemek zorunda olmayıp kuramsal olarak düşünmek zorunda olduğundan, bu durumda, pratik bilinci çözümlemeli ve pratik insanların, sıradan, gündelik insanların konumunu kuramsal olarak açıklığa kavuşturmalıdır.

c) Nedensellik-Özgürlük

Kant'm ve Fichte'nin Ahlaksal İdealizmlerinde nedensellik ve özgürlük arasındaki ilişkinin bizi getirdiği nokta şudur: doğal nedensellik ve ahlaksal sorumluluk, doğal zorunluluk ve ahlaksal özgürlük, görüngüse! olgusallık ve ahlaksal (törel) ideallik arasında kapanamayacak kadar büyük bir boşluk vardır. Ne bir kurgusal incelik ya da kurnazlık ya da hile, ne bir metafizik sezgi, ne de diyalektik yöntem bu alanlar arasındaki boşluğu gidermede yeterli değildir. Bu boşluk kesindir, ve hiçbir içgörü ve düşünce, hiçbir felsefi bilgi bunun ötesine uzanamaz. Öyleyse tüm düşüncelerimizi, tüm ilkelerimizi, önermelerimizi bu ikircimin temel ve kökensel gerçekliği üzerine temellendirmeliyiz. Bu durumda bize düşen İdeali olgusallıkta yansıtmak, daha da iyisi idealin içeriğini istencimizde ve eylemlerimizde etkili ve güçlü kılmaktır. Katı olgular ve ideal erek arasındaki uçurum derin-düşüncenin ya da kurgusal felsefenin uğraşılarıyla ortadan kaldırılacak gibi değildir. Düşünce bu konuda zayıftır; düşünce bunun üstesinden gelemez. Bu derin uçurum ancak istencin gücüyle giderilebilir, ortadan kaldırılabilir.

ESTETİK

Alman İdealizminin gelişiminin ikinci döneminde oldukça değişik bir eğilim yaygınlık kazanır. Artık bu dönemde düşünce ağırlıklı olarak pratik konularla, ahlaklı insanın idealleriyle, istencin ve eylemin ilkeleriyle uğraşmamaktadır; bunun yerine düşünce ilgisini sezgi ve imgeleme, derin-düşünme ve kurguya yöneltmiştir. Bu dönem, İnsanı bir deha olarak görür ve bu özelliğiyle insanın diğer varoluşlardan ayrımını belirler. İnsan Tanrıya eştir; dahası İnsan tanrısal olanın kendisidir! Onda hayranlık uyandıran büyüleyici yan, bir şaheserin görkemi ve gizemi onu yaratanın tanrısal kökenini göstermektedir. Deha, bir başka deyişle büyük şair, Tanrı imgesinde yaratılmıştır; onun kendisi bir yaratıcıdır, tıpkı Tanrının da kendi sözünde içkin olan dünyanın şairi olması gibi. Schelling kendi Aşkınsal İdealizm Dizgesi(l 800)'nû& şiiri felsefi kurgunun modeli, ölçüsü ve ölçütü olarak düşünmüştü. Bu yolla Ahlaksal İdealizm Schelling'in elinde Estetik İdealizme dönüşmekteydi.

SEZGİ VE DÜŞÜNCE

İlk dönemin İdealizmi uğraşmanın, çabalamanın, eylemin düşüncesinde ya da ideallerinde yoğunlaşmıştı. Buna karşılık, ikinci dönem İdealizmi sezgi ve düşüncenin ideasmda ya da ideallerinde yoğunlaşır. Ancak bu karşıtlık ilk kez karşılaşılan, ilk kez Alman İdealistleri arasında beliren bir karşıtlık değildir. Bu eski bir öykünün, eski bir kavganın yeni bir metafizik düzeyde ve yeni kavramsal biçimlerde açığa çıkışıdır. Platonculuk ve Aristotelesçilik arasındaki çekişme, özdeş olmasa da, bu çekişmeyi andırır. Platon'un İdealizmi varolan herşeyden daha yüksekte duran, üstün olan; bir idealin ideası, kalıcı, sürekli bir ereğin ideasi, tüm insanal tasarlamanın ve eylemenin örneği, ideası olan İyi İdeası'nda sonlanmaktaydı. Aristoteles'in İdealizmi, buna karşılık, eylemin idealleriyle, tasarılarıyla değil ama daha çok varoluşun kendisinin yapısıyla, olgusal tözleri oluşturan, onları devindiren, ve kendilerini doğanın ve tarihin olgusal süreçlerinde edimselleştiren İdealarla ilgilenmekteydi.

Benzer bir tartışma, karşıtlık, çekişme Ortaçağlar'da da hüküm sürmüştü. Bir yanda Tanrının istencini onun anlığına birincil olarak görenler, ya da bir başka deyişle, Tanrıyı gerçekte pratik bir idealist olarak görenler; diğer yanda, Tanrının anlığını onun istencine üstün olarak görenler. Bu ikincilere göre yalnızca Tanrının tininde, onun yaratmasında da bengi ideal bir düzen söz konusudur; bu düzen felsefi ve tanrıbilimsel kurgunun en yüksek ilgisidir.

İNANÇ-BİLGİ

Kant Arı Usun Eleştirisi başlığını taşıyan yapıtında "(...) inanca yer açabilmek için bilmeyi bir yana bırakmak zorunda" kaldığını yazıyordu. Kant ve Fichte İdealizmiyle Schelling ve Hegel İdealizminin çatışmasında yatan daha derin ve daha büyük tarihsel uyuşmazlık, uzlaşmaz karşıtlık yalnızca felsefî okulları ilgilendiren bir sorun değil, giderek Hıristiyan uygarlık içinde karşılaşılan eğilimlerin bir uyuşmazlığı ya da uzlaşmaz karşıtlığıdır. Hıristiyanlık içinde sürüp giden bu tartışmada taraflar bir yanda Hıristiyan topluluk, bu topluluğun yaşamı ve inancıyla anlatılan eğilim; diğer yanda Hıristiyan tanrıbilimciler ve bunların öğretileridir.

Kant'ın ve Fichte'nin Ahlaksal İdealizmi ahlaksal Us ve ahlaksal olarak özerk birey üzerine temellendirilmiş bir inanç biçiminde inancın öncelliğini ve üstünlüğünü savunurken; buna karşılık ikinci dönemin Kurgusal (Saltık) İdealizmi Hegel'in tanrıbilimsel mantığında doruğuna ulaşıyordu. Logos'un mantığı başlangıçta olanın ve Tanrıyla olanın ve Tanrının mantığıydı, tüm şeyler onunla gerçekleşmekteydi. Mantık, Tanrının Bilimidir, ya da Arı Usun Bilimi, Dizgesi, "sonlu Doğayı ve sonlu Tini yaratmasından önce bengi özü içindeki Tanrının açınnmdır"(Science of Logic,s.50). Kant'a karşılık Hegel saltık bilmeye yer açmak için inancı bir yana bırakıyordu.

DERİN-DÜŞÜNSEL VE SEZGİSEL

Kant'ın Eleştirel İdealizminin özelliği ve tini bütünüyle aniıksal sezgisel düşünceye, nesnenin dışvarlığım ya da varoluşunu onun kendisi yoluyla sezinleyen düşünceye, uzak durmaktaydı. Gerçekten de Kant sağın olarak ve açıklıkla insanal bilgilenme için anhksal sezginin olanakhlığını dışlamıştı. Kant'a göre insanal bilgilenme ya duyu deneyimi üzerine ya da deneyimin düşünülmesi ve çözümlemesi üzerine dayanmalıydı. Sonlu insanal bilgilenme sonsuz anhksal sezgisel kavrayışa ulaşacak yetenekte değildi. İnsan Usu sınırlıydı ve kendinde Saltık Varlığı
kavramaktan uzaktı. Anhksal sezgi yetisi ancak sorunlu bir tanrısal anlağa özünlü olabilecek bir bilgilenme biçimiydi, insanal anlağın (tinin) kendinde taşıyabileceği bir bilgilenme değil.

Kant'a göre Us insanın sezgisel bir gücü değil daha çok idealleri ya da bilginin en belirleyici ereklerini (gerçekte ise hiçbir zaman ulaşılamayacak olan erekleri) tasarlama yetişiydi. Ancak bu idealler ya da erekler gene de tüm insanal bilgilenmenin yönünü belirlemekte ve onu hedefe doğru yaklaştırmaktaydı. Kant için Us'un kökeni kuramsal değil pratik, anhksal değil ahlaksal, sezgisel değil etkindi. Us en temelde istenç (ve duyunç) ve yaşam alanında olduğu gibi bilgi ve bilim alanında da isteme ve çabalamaydı.

Fichte geliştirdiği Bilim Öğretisi'nde, felsefî içgörünün kaynağı olarak anlıksal sezgiyi görüyordu. Ancak bu onun için şeylerin iç doğasını, Evrenin ya dabaşka birşeyin gizli zeminini ortaya çıkartacak olan özel bir bilgilenme (bilgi) biçimi değildi. Fichte'nin düşüncesine göre derin-düşünme yoluyla çözümleme dış duyuma değil iç sezgi üzerine temellendirilmeliydi. Gene, Kant'tan daha ileri giderek, Fichte sezginin değil ama eylemin, insanal Ben'in, 'Kendi'nin özü ve gerçekliği olduğunu belirtiyordu. Ona göre bilmenin gerçekliği inanç temelinde eylemdi. Bu İdealizmin tüm yapısının biricik temeliydi. Bu İdealizm Ahlaksal, pratik bir İdealizmdi ve saltık özgürlük idealine doğru yönelmişti.

Yalnızca Schelling kendi Aşkmsal İdealizm Dizgesîııde filozofun Saltık Ben'de Varlığın kökensel birliğini (özdeşliğini) görebileceği bir sezgiyi kullanması gerektiğini, ya da bundan yararlanması gerektiğini benimsiyordu. Hegel ise, özellikle olgun Hegel, tüm bu tartışmaların ötesine geçip, yöntemiyle Gerçeğin özüne işlemekteydi. Böylelikle bir Saltık Bilgi Dizgesine anlam vererek Kant'a da gerçek bir yanıt vermiş oluyordu. Hegel'e göre salt sezgi üzerine dayandırılmış dolaysız bilgilenme yoluyla felsefe olanaksızdır.

II

FICHTE VE SCHELLING ARASINDAKI ÇATIŞMA

1800 yılında Schelling'in Aşkmsal İdealizm Dizgesi'nden ayn olarak Fichte tarafından önemli ve etkili bir kitap daha yayınlanmıştı: İnsanın Yazgısı. Schelling kendi dizgesinde, Fichte'nin 1794 yılında yayınlanan Bitim Öğretişî'ne karşı, güçlü yöntemsel gereçlerle kendi konumunun ayırdedici özelliğinde ilk kapsamlı girişimi gerçekleştirmişti. Schelling salt profesyonel filozoflar için yazmaktaydı. Oysa Fichte bir kitabı anlayabilecek düzeydeki bütün okurlara sesleniyordu.

1800 yılına gelindiğinde Fichte kurgusal bir filozof olarak kariyerinin doruğundaydı. Özellikle genel olarak bilgilenmedeki ilk ilkeler üzerine dersler vermekteydi. Yıldan yıla metafizik dizgesini dönüştürmekteydi. Öğrencilerinin ve onu tanıyanlarının gözünde tam bir hatip ve eğitici, felsefi siyasetçi ve kurgusal bir peygamberdi. Schelling ise metafiziğin tahtına oturmaya hazırlanıyordu. 1794'ten 1800'e kadar olan zaman diliminde Fichte metafizik alanında mutlak otoriteydi. Ancak 1799'da Jena Üniversitesi'ndeki profesörlüğünü bırakmak zorunda kalmıştı. Çünkü tanrıtanımazlıkla suçlanıyordu. Fichte törel dünya düzeni ile Tanrıyı özdeşleştirmişti.

Kuşkusuz Schelling daha 1800'den önce Jena Üniversitesi'nde Fichte ile çekişmeye başlamıştı. Schelling Doğa Felsefesi üzerine dersler veriyordu. Doğa Fichte'nin ilgi alanında değildi. Schelling'in düşüncesinde Doğa artık salt nedensellik ilkesiyle işleyen ve matematiksel denklemlere bağlı olan maddesel küçük parçacıkların mekanik düzeni olmaya son vermişti. Doğa artık Galileo ve Newton'un incelediği ve yorumladığı, doğal bilimlerin nesnesi olan doğa değildi. O şimdi kurgusal felsefenin nesnesiydi. Bu yeni bir Doğa tasarısıydi. Doğa duyusal görüngüler evreninden (ya da görüngüler toplamından) dirimli bir varlığa dönüşmüştü. Artık Doğanın kitabını çözümlemede araç olarak matematik kullanılmayacaktı: bunun için gerekli olan gereç aşkmsal derin-düşüncenin yardımında anhksal görüydü. Doğa artık insanal bilincin dünyasına yabancı ya da karşıt değildi. Doğanın gizi ve bilincimizin gizi bir ve aynı gizdi. Bu evrensel ruhun herşeyi sarıp sarmalayan giziydi. İnsanal ruh ve evrensel ruh, bu durumda, yalnızca içinde tüm varoluşun yaratıcı ilkesinin ya da zeminin kendisini bildirdiği (açımladığı) gelişme aşamaları bakımından ayrıydılar.

ALMAN İDEALİZMİNİN İKİ DÖNEMİ (... devam)

Schelling'in Doğa anlayışına (tasarısına) göre Doğanın ruhu kendisini evrimin aşamalarına göre biçimlendirir, oluşturur ve dönüştürür. O da tıpkı insanal ruh gibi belli bir erek için çabalar, bu yolda kendi ereğine ulaşıncaya kadar sürekli yeni görüngüler, yeni etkiler üretir. İnsanal Ben'de, Kendi'de olduğu gibi Doğada da içsel bir çatışma söz konusudur. Evrensel ruh dirimli bir varlıktır; ancak onun bu dirimselliği kendisini kendisine karşı bilmesinden ve kendisini bir kılma çabasından gelmektedir. Ayrımdaki bu birlik ve birlikteki bu ayrım tüm etkinliğin ve tüm
yaşamın kaynağı ve ilk koşuludur. Karşıt kuvvetler doğanın temel ve kökensel birliğine karşı direnirler; evrendeki tüm süreçler, tüm devimler, tüm değişimler salt bu iç uyuşmazlık, bu iç çatışma yüzünden olup bitmektedirler. Doğa kendisini uzlaştırmak, kendinin kutuplan arasındaki uyuşmazlığı ortadan kaldırmak ve böylelikle kendi içinde eksiksiz, yetkin bir dengeyi, eksiksiz, yetkin bir uyumu üretmek için çabalar. Schelling'e göre madde ve enerji, magnetizma ve elektriksellik, ışık ve ses, yıldızlar dizgesi, kimyasal süreçler, yerçekimi, moleküler kuvvetler, vb. tüm bunlar onların iç ruhunu oluşturan aynı üstün ilkenin bdirişleri olarak anlaşılmalıdırlar. Ancak Doğanın kendisini yükselttiği en yüksek aşama örgensellikler dünyasıdır. Örgensellik içinde tüm başka doğal tözlerin, kuvvetlerin ve süreçlerin birarada tutulduğu dirimli birliktir. Buna göre örgensellik Doğanın en üstün ereği olan kendisiyle uyum ve birliğini gerçekleştirmede en ileri aşamadır.

Ancak Doğa gene de Evrensel Ruhun sonsal ereğini göstermemektedir. Örgenselliklerin türlülüğü, çokluğu, cinsiyetlerin karşıtlığı, herbir bireysel örgensellikte içeriimiş değişik işlevlerin ve süreçlerin karmaşıklığı, örgenselliğin kendini-koruma, sürdürme ve çoğalma-yayılma savaşımı, örgensel ve örgensel- olmayan dünya arasındaki gerilim, tüm dirimli varlıkların hastalığa ve ölüme maruz kalması, vb. tüm bu özellikler örgensel yapının kendinde eksiksizliğin bulunmadığını ve yaşamın Evrensel Ruhun sonsal ereğini belirtmediğim gösterirler.

Doğa dirimli örgensellikte kendinin en yetkin, en ileri ürünlerini üretir. Varoluşun ya da Dışvarlığın uzlaşmaz kutuplarını uzlaştırarak Doğa kendinin eksiksiz biçimini gerçekleştirir. Ancak bu biçim Evrensel Ruhun belirişi için eksikli bir doğa taşır. Sonuçta Doğa kendini aşmaya zorlanır. Aşılmış Doğa olarak Tin aşamasında Evrensel Ruh daha ileri bir belirlenime ulaşır.

Önceleri Fichte'nin Bilim Öğreüsfnm temel ilkelerine sıkı sıkıya sarılan Schelling şimdi doğa üzerine felsefe yapmakla Fichteci konumundan uzaklaşmaktaydı. Alman İdealizminin gelişiminde ilginç bir ironiyle karşı karşıyayız. Kant insan bilgisini, insanal bilgilenmeyi, Us'u Us yoluyla sınırlamıştı. Bu durumda Kant'ta Us us-dışı bir doğa içermekteydi. Bu Kant'm eleştirel-aşkınsal felsefesinin temel sorunuydu. Ancak bu sonuç insan düşüncesinde kışkırtıcı bir etki yaratmıştı. Şimdi Us en gözüpek, en cesur yolculuğuna çıkmaya hazırlanıyordu. Bu muammanın, bilmecenin anahtarı gene Usun kendisi tarafından verilecekti. Bilginin doğasında, genel olarak bilgilenmenin doğasında olan şey eksiksiz, saltık gerçekliğe ulaşmadan durmamaktır. Bu tüm bilgilenmedeki devindirici güçtür.

Bilinebilir olan ve bilinemez olan arasında bir çizgi ya da smır çekmeye yönelik tüm kuşkucu düşünceler, tüm çabalar içkin bir güçlükle karşı karşıya kalırlar. Eğer böyle bir çizgi varsa, bunu nasıl bulabiliriz? Eğer onu bulamazsak onun varolduğunu nasıl ileri sürebiliriz? İnsanal anlağın olanakhlıklannın sınırlı olduğu doğru olsa bile şimdiden bu sınırı bilmenin olanaklüığı da ayrıca dışlanmış görünür, fclntzca sınırlarımız içinde olanı bilebildiğimizi düşünsek bile bu sınırın
nerede sona erdiğini bilmek ansa! olarak onun içinde ve onsuz olmayı gerektirecektir. Yalnızca sınırı aşan sınırın bilincine varır; ama o zaman da o onun için bir sınır değildir.

Fichte, Kant'ın izinde bilgilenmeye bîr sınır çekiyordu. Ancak Kant'tan daha ileri giderek bu çabadaki eytişimi tanımlamada geç kalmıyordu. Fichte'ye göre bilginin sınırını kavrama çabast arttıkça bu sınırın kendisi de ortadan kalkmaktaydı. Fichte ayrıca bu girişimin neden olabileceği sonuçlan da görebiliyordu. İnsan Usu bu sınırı olumsuzlama sapkınlığına düşerse neler olmazdı ki? İlke olarak insanın bilgilenmedeki tüm engelleri ortadan kaldırdığı düşünüldüğünde o zaman insanlık ve tanrısallık, sonluluk ve sonsuzluk arasındaki boşluk da artık ortadan kalkmış olacaktı. Bu durumda insan kendisini tanrısallaştıracak ve kendinden daha üstün bir varlığın varoluşunu yadsımış olacaktı. Öyleyse insanın dinsel korkusu ve alçkgönüllülüğü tehlikedeydi. İnanç tehdit edilmişti.

Bir inanç ve duyunç filozofu olan Fichte, Schelling'i sonlu bilginin sınırları -insanal olanaklılıkların sınırları- içinde kalma konusunda uyarıyordu. Ancak gene de Schelling'in anlıksal sezgisinin ve doğa felsefesinin inandırıcı gücünün yarattığı etkiyi görmüştü. Fichte böyle bir tinsel konumda o küçük kitabını yazmıştı- İnsanın Yazgısı.

İnsanın Yazgısı üç bölümden oluşur. İlk bölümde Fichte Kant'tan önceki metafiziğin konumunu betimler. Bu bölümün adı "Kuşku"dur. Kant'tan önce metafıziksel bilgi bilgilenmenin kendisinin doğasıyla değil daha çok şeylerin doğasıyla ilgilenmişti. Bu metafiziğin dayandığı varsayım şuydu: düşünce varlığın yapısını anlayabilir ve sonsal, saltık gerçekliği kavrayabilirdi. Ancak bu durum kaygı verici bir sonuca yol açmıştı: nesnelerin doğasını anlamada ve saltık gerçekliği bilmede başarılı oldukça kendimizi daha az anlayabiliyorduk. Anlağın gözünde her şey her şeyle koşulludur. Tamamlanmış bir Varlık Dizgesi içinde zorunluluğun hiçbir engelle karşılaşmadan ilerlediği bir dizgedir ve böyle de olmalıdır. Bu durumda böyle bir dizgede özgürlüğe ve eyleme hiç yer kalmamaktadır; özgürlük ve eylem, böyle bir dizgede gerçek anlamlarım kaybederler. Bu yüzden sonuçta karşılaşılan tam bir "dayanılmaz belirsizlik ve kararsızlık durumu"dur.

Fichte, Kant'ın izinde bilgilenmeye bir smır çekiyordu. Ancak Kant'tan daha ileri giderek bu çabadaki eytişimi tanımlamada geç kalmıyordu. Fichte'ye göre bilginin sınırını kavrama çabası arttıkça bu sınırın kendisi de ortadan kalkmaktaydı. Fichte ayrıca bu girişimin neden olabileceği sonuçları da görebiliyordu. İnsan Usu bu sının olumsuzîama sapkınlığına düşerse neler olmazdı ki? İlke olarak insanın bilgilenmedeki tüm engelleri ortadan kaldırdığı düşünüldüğünde o zaman insanlık ve tanrısallık, sonluluk ve sonsuzluk arasındaki boşluk da artık ortadan kalkmış olacaktı. Bu durumda insan kendisini tanrısallaştıracak ve kendinden daha üstün bir varlığın varoluşunu yadsımış olacaktı. Öyleyse insanın dinsel korkusu ve alçkgönüllülüğü tehlikedeydi. İnanç tehdit edilmişti.

Ancak yeni konumun tüm ürünü bu değildi. Özgürlüğün ve bireyselliğin gerçek anlamını korumakla düşünce yeni bir ufuk açmaktaydı. Metafteiksel bilginin yanılsamaları yokedilirken inancın savları yemden dirimsellik kazanıyordu. Fichte'nin kitabının üçüncü ve son bölümünün başlığı "İnanç"tır.

Fichte'ye göre bilgi değil ama salt inanç şeylerin saltık doğasını görebilirdi. Ancak Fichte resminin renklerini Schelling'in paletinden ödünç almaktaydı. Fichte ve Schelling'e göre "çağın gereksinimi" olan şey Aşkmsal Felsefenin kendi ilkeleri üzerinde genişletilmesi isteğiydi. Fichte bu doğrultuda İnsanın Yazgısı'nda bazı ipuçları sunuyordu. Giderek Fichte, eğer Doğayı doğal bilimlerin nesnesi olarak Schelling'e göre filozof kendinin çalışmasını ancak sanatçıya öykünerek
gerçekleştirebilirdi. Filozof içinde karşıt kuvvetler ya da kutuplar arasındaki çatışmanın zorunlu olarak açığa çıktığı kökensel bir bilinç ideasından yola çıkmak zorunda ve kendisini yeniden birliğe getirmek için kendinin kökensel ayrımını ortadan kaldırmada, bu bilinç tarafından alman adımları belirtmeliydi. Bu yolda felsefe duyum ve anlak, kuramsal us ve pratik us, duyular dünyası ve erekler dünyası arasındaki bölünmelerin ve Tinde olduğu kadar Doğada da olan tüm
karşıtlıkların, neden ve nasıl böyle bir ilksel bölünmeden kaynaklandığını gösterebilecekti.

Tüm bu yöntem sonuç olarak Sanatın tanıklığıyla doğrulanır; çünkü Sanat bize belirtik olarak sonlu ve sonsuz, görülebilir ve görülemez, duyusal ve tinsel karşıtlıkların temelde birlik olduğunu ve böylelikle sanatçı tarafından onun çalışmasında yeniden bireştirilebileceğini göstermektedir. Bu çalışma öyleyse insanın en yüksek emeği ve Doğanın bütün biçimlerinde görünen Evrensel Ruhun en yüksek başarısıdır. Sanat en soylu ve en yüksek çalışmadır; çünkü o Kutsalların
Kutsalını gözler önüne sermektedir. Doğa bir şiirdir. Bilim en olanaklı olduğu ölçüde şiire geri dönmelidir. Bu amaç için en uygun araç yeni bir mitoloji olacaktır. Mitolojide bilim ve sanat içiçedir, birdir. Yeni bir mitoloji gelecek kuşakları beklemektedir.

Scheiling'in Aşkınsal idealizm Dizgesi aynı zamanda bir gerçekçilik de olacak olan idealizmi kurma yolunda ilk girişimdi. Kant ve Fichte İdealin, özel olarak da ahlaksal İdealin idealizminin sözcüleriydiler. Schelling ve Hegel genel olarak Gerçekliğin, Saltık Gerçekliğin idealizmini geliştirdiler. Onlara göre Saltık İdea kendisini bengi olarak edimselleştirmekteydi. Saltık İdea yalnızca insanın ona doğru çabaladığı bir ideal değildi; o bengi olarak gerçekleştirilmekteydi ve bengi olarak bulunmaktaydı. Hegel'in de belirttiği gibi Saltık İdea salt bir "gerek" olacak
kadar güçsüz değildi, edimsel olarak vardı ve tüm edimsel şeylerde işlemekteydi.

III

HEGEL'İN ERKEN TANRIBİLİMSEL YAZILARI NE FELSEFESİNİN İLK BİÇİMLENİŞİ

Bu tartışma ortamı Hegel'in gelişiminde önemli bir yer tutmaktadır. Fichte Alman ulusunun felsefi öğretmeni ve eğiticisi olurken Schelling metafiziğin tahtına kurulmuştu. Bu dönemde Hegel'in büyük bir sessizlik içinde olduğu görülür. Hegel kendisini o büyük tartışmanın içinde bulacağı güne doğru eğilmekte, geliştirmekte ve kendisini açıklığa kavuşturmak için yazmaktadır. Schelling'den beş yaş daha büyüktür. Schelling yirmi üç yaşında profesör olmuş, üç kitabı olan bir filozoftur. Ama Hegel'in Schelling'den çok daha derin metafizik deneyimleri olduğu görülür. Hegel kendi-sini yavaş yavaş geliştirmiş, düşüncesini dizgesel bir biçimde sunmak
için çok fazla erken davranmamıştır.

Hegel felsefede olup-bitenleri en keskin ve en dirimli ilgiyle izlemekteydi. Fichte'nin ve Scheiling'in kıyasıya giriştikleri savaşımda kendi konumunu henüz belirlememişti. Bir yanda istencin ve eylemin önceliğini bildiren Ahlaksal İdealizm, diğer yanda varoluşun en uygun, en derin, sonsal, saltık yorumunun deha, şair, sanatçı tarafından verileceğini savunan Schelling. Bir yanda ayrıntılı, biçimsel soyutlamaların yöntemi, diğer yanda saltık gerçekliğe doğrudan , dolaysız bir görüşün yetkesiyle ulaşan anliksal sezgi. Bir yanda kurgunun engellenmesi, diğer
yanda kurgunun baş tacı edilmesi...

Tüm bu önemli sorular ya da sorunlar genç Hegel'in metafizik tinini devindirmiş ve dirimselleştirmiş olabilir. Ancak bunlar henüz onun düşüncelerini şekillendirmekten ya da bu sorulara belli yanıtlara zorlamaktan uzaktırlar. Hegel bu aşamada tüm ilgisini tanrıbilimsel çalışmalara vermişti ve sıkı bir şekilde yaşamı ve dünyayı, insanı ve tarihi anlamak için Hıristiyan inancının anlamını ve onun çıkarımlarını anlamaya çalışmaktaydı. Onun bu dönemde, büyük bir ilgi ve çabayla, eski düşünürler, özellikle de Platon ve Aristoteles, okuduğunu görüyoruz. Gene, büyük bir istekle, Kantçı ve Fichteci felsefelere ilişkin çalışmalarını sürdürmektedir.

Bu arada Fransa'da başlayan ve Avrupa'ya yayılan siyasal devrimi büyük bir coşkuyla, tutkuyla ve duygudaşlıkla gözlemekteydi. O ve arkadaşları (Hölderlin, Schelling) Tübingen Tanrıbilim Semineri'nde geceleri gizlice Özgürlük ağaçları dikiyorlar, çevresinde dans ediyorlar ve devrimci şarkılar söylüyorlardı. Tanrıbilime olan ilgisinden başka ama onunla iç içe olan bir başka konu, Tarih bilinci de, Hegel'in tinini ve yazılarını etkilemekteydi. Bu dönemine ilişkin yazılarında metafizik ve tarihin onun kavramlarında birbirlerinden ayrılmazcasına bağlı olduğunu görüyoruz.

Hegel'in Erken Tanrıbilimsel Yazılarının asıl çıkış-noktasını Grek dini ve Hıristiyanlık arasındaki karşıtlık oluşturur. Hegel'in kendisi açıkça bu karşıtlıktan rahatsızlık duyar. Bu yazılarda Hegel salt bir tarihsel gözlemci durumunda değildir. Ona göre ne salt geçmiş ne de salt şimdi, ama dinin geleceği en önemli soruydu. Burada söz konusu olan ne onun kendi kişisel yönelimleri ne de onun kişisel inancı ve düşüncesiydi. Burada söz konusu olan tüm insanlığın inancı ve düşüncesiydi. Bir
başka deyişle, Hegel'in eğilimlerinin ve onun tüm tanrıbilimsel ve tarihsel çalışmalarının ereği bengi gerçeklikti.

Gerçekte bu tanrıbilimsel ve tarihsel sahnenin arkasında dizgesel, metafizik bir karşıtlık karartı gibi belirmektedir. Hıristiyan dünyası ahlaksal kurallar ve dogmalarla yönetilmekteyken Grek dünyası güzellik ve şiirin, imgelem ve coşkunluğun dünyası değil miydi? Greklerin mitolojik dini Alman şairlerinde dirimli olan estetik görüşle uyum içinde değil miydi? Hıristiyan dini temelde Kant'ın ve Fichte'nin ahlaksal idealizminin ilkeleriyle ve tiniyle uyum içinde değil miydi? Dinsel ideal, öyleyse, ayrıca metafizik bir konuydu ve her ikisi de aynı anda ele alınmalıydı. Hegel hangi yöne dönecekti? Ya da uçları birleştirecek, birliğe getirecek ve hem ahlaksal hem de estetik görüşleri doyuracak bir dizgeyi kurmanın yolu var mıydı? Gerçekte, bu ulaşılabilecek en yüksek hedefti. Ama ona nasıl ulaşılacaktı?

Hegel'in bu konulara ilişkin düşüncelerinin gelişiminde üç dönem belirleyebiliriz. İlk dönemde, Hegel Grek dininin görkemi ve güzelliği karşısında büyülenmiş gibidir. İkinci dönemde, Kant'ın etkisi altında yazdığı görülür. Üçüncü dönemde, Kant'ın ahlaksal duyunç ve inanç anlayışını Grek güzellik dini ve ideali ile bireştirme yolunda Hıristiyan inancını anlamaya ve açımlamaya yöneldiğini görüyoruz. Bu dönem Hegel'in bağımsız bir düşünür olarak gelecekteki felsefesinin temel kavramlarını oluşturmaya başladığı bir dönemdir.

a) İlk Dönem

İlk dönemde Hegel Helenik dini devletle, siyasal kurumlarla ve ulusunun (halkının) alışkanlıkları ve töreleri, imgelemi ve duygularıyla iç içe geçmiş bir din olarak betimler. Heienik din, Grek dini Hıristiyanlık gibi bir kitap dini değil dirimli bir dindi. Bir dogma ve ahlaksal kurallar dini değil halkın (ulusun) yaşam coşkusunu gösteren ve halkın (ulusun) festivalieriyle ve eğlenceleriyle iç içe geçmiş bir dindi. Helenik din bir halk diniydi ve ulusun özelliğini ve tinini yansıtmaktaydı.

Tanrısallık aşkın bir Yaratıcı değildi; daha çok Grek kahramanları olan ve Greklerin ataları olan varlıkların imgesinde sunulmaktaydı. Görülebilir dünyanın ötesinde bir yerlerde değil Olimpos Dağı'nm zirvesinde yaşarlardı.

Hıristiyanlık ise, Hegel'e göre, insanları gözlerini her zaman yönelttikleri gökyüzünün yurttaşları olarak eğitmeye özen göstermekte, bu yolda emek harcamaktadır. Zarafet, alımlılık, sevimlilik, güzellik, duyusal renkler bu din tarafından dışlanmıştır. Ama geçmişin uzak günlerinde öyle miydi? Orada tanrısal güzellikle birleşmiş olan insansa! güzellik duygusu bütün dirimli tinlerin yüreğini sarmıştı. Oniar da zorunluluğun katı yasasıyla bir başka dünyaya zincirlenmişlerdi;
ama duygularının ve imgelem güçlerinin yardımıyla onu büyük bir özenle yoğurmuşlar, anlaştırmışlar ve güzelleştirmişlerdi; güllerle donatılmış olan kayralarının yardımıyla, sanki bu din onların bir çahşmasıymış, onların bir parçasıymış gibi, zincirleriyle doyum bulabilmekteydiler.

b) İkinci Dönem

İkinci dönemde Hegel büyük bir ciddiyetle ve titizlikle Kant'm eleştirel yapıtlarını çalışmıştır. İsa'nın Yaşamı başlığını taşıyan elyazması bunlar arasında en ilgi çekici olanıdır. Burada İsa kendisinin izinden gidenlere Kant'ın pratik felsefesini öğreten, arı usu vazeden ve insanın ahlaksal özerkliğine vurgu yapan, buna dayanan, Kant'ın sadık bir öğrencisi olarak sunulur.

c) Üçüncü Dönem

Üçüncü dönemde Hegel belli bir sonuca ulaşır. Grek ve Hıristiyan dinleri onun ilk bakışta gördüğü kadar uzlaşmaz karşıtlar içermemektedirler. İncil Kant'ın törel, ahlaksal dizgesinden daha derindir. Helenik güzellik idealiyle ve Kant'ın idealizminin çekiciliği ve yüceiiğiyle ortaklık içinde bazı özellikler sunmaktadır. Gerçekte, İncil bu karşıt görüşlerin gerçek ve bengi özelliklerini uzlaştırmaktadır. Böylelikle İncil hem Greklerin halk dininden hem de Kant'ın ussalcı ahlaksal inancından üstün olan bir üçüncü görüşü belirtmektedir.

İncil'in bu yeni açılımında ve açıklığa kavuşturulmasında temel belirlenim Aşk ideasıdır. Aşk tanrısallığın doğasıdır ve törel ve estetik idealizmin karşıt öğelerini bireştirmektedir. Aşk yüreğin ve tinin güzelliğidir; Grek imgelerinin dışsal güzelliğinden daha ağırlıklı bir güzelliktir ve Kant'ın ahlaksallığından daha
insanaldir.

Kant'ın ahlakında insan kendisine karşı bölünmüştür. İnsan bir yanda ustur, diğer yanda bir hayvan. Bir yandan emredendir, ama ayrıca yaşamın okyanusunda seyreden gemideki güruhtur. İnsan iyiyi isteyen istençtir, ahlaksal yasaya uyan, ahlaksal yasanın gereklerini yapan iyi istenç ya da ahlaksal istençtir; ama insan ayrıca dürtülerin, isteklerin, arzuların, eğilimlerin toplamıdır. Öyleyse Kant'ın betimlediği yolda insan hiçbir zaman kendi içinde eksiksiz bir yolda birliğe
getirilmiş değildir, hiçbir zaman kendi kendisiyle dinginlikte değildir, hiçbir zaman "gerçek kişi" değildir.

İsa'nın öğretisi ve onun yaşamının gidişatı tam da bu ahlaksal parçalanmışlıkla ilgilidir. İsa iç insana huzur getirmek istemiştir. Onun tüm sözlerinin ve eylemlerinin ereği insanı kendisiyle, insanı insanla ve sonunda da insanı Tanrıyla birliğe getirmekti. Aşk bunu gerçekleştiren kurgusal ilkedir. Tüm kavramların en kapsamlısı, en tüketici olanıdır. Aşk kendinin anljğt içindeki Tanrının tanımıdır ve bu yüzden yaşamın ve evrenin gizinin, gizemselliğinin anahtarıdır; çünkü evren evrensel yaşamdır ya da dirimli bir bütünlüktür. En iyisinden tanrıbilim bir Aşk Kamutanrıcılığıdır, Aşk Tümtanrıcılığıdir.

Aşk insanı özgürleştirir. İnsan Aşk yoluyla değil de ahlaksal yasaya boyun eğerek eylediği, etkinlikte bulunduğu sürece özgür değildir. Ya yasa insanı eğilimleriyle karşıtlık içinde eylemeye zorlar, ya da eğilimler insanı yasayla karşıtlık içinde eylemeye zorlar. Yalnızca Aşk yasanın sesini eğilimin sesine ve tersi biçimde eğilimin sesini yasanın sesine dönüştürür. Aşk yüreğin eğilimine, yönelimine geçen ahlaksal ustan başka bir şey değildir. Aşk, öyleyse, insanın kendi kendisindeki efendi ve köle arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırır ve bilincini uyuma getirir. Uyum güzelliktir. Buna göre Aşk insanın estetik kavramına dayanan ahlaksal bir ilkedir.

Aşkta tüm sorumluluk düşüncesi ortadan kalkar. İsa'da kişilik kazanmış olan Aşk yasallık alanının ortadan kaldırılmasını ve tinin onun yoluyla yükselişini, ilerlemesini, gelişmesini ister. Aşkta gerçekleştirilen erdemler çokluğunu birliği ve tamamlanmışlığıdır. O tüm varlıkların dirimli birliğidir. Tüm ayrımlar, tüm kısıtlamalar onda ortadan kalkar. Dahası, Aşk emir gerektirmez. Tanrıyı sevmek kendi ve Yaşamın Sonsuz Bütünü arasındaki engeli aşmak demektir. Bu uyumda,biri diğeriyle ortaklık içindedir, Hegel, böylece erken dönem yazılarında Grek diniyle Hıristiyan dîninin bir bireşimini sunarak, Alman idealizminin törel ve estetik unsurlarını uzlaştırma yolunu seçmiştir.

abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

Back to TOP