Felsefe, Politika ve Aydın İkilemi

Öğr. Gör. Metin Gönen

Platon, Aristoteles ve ilk duyulur paylaşım

Platon, “Devlet’i iyi idea’sının bilgisine sahip olan filozoflar yönetmelidir.” der. Onun için, ideal olan budur. Ama Platon, toplumun diğer “bilgisiz” kesimlerinin devlet işlerinden uzak durması gerektiğini, sitenin ilk algılanan ampirik yapılanması üzerinde kanıtlamaya çalışır. Platon’a göre, zanaatçılar devlet işleriyle uğraşacak durumda değildir; çünkü zanaatçıların, her şeyden önce, toplumun ortak sorunlarıyla uğraşacak boş zamanları yoktur. Zanaatçıların işi atölyelerinde çalışmaktır; başka yerde (Meclis’te) kaybedecek zamana sahip değildirler. İşler beklemez! Burada, Platon’un sözünü ettiği “boş zaman”, günümüzdeki modern kullanımıyla eğlenceye ve dinlenmeye ayrılan tatil zamanı (loisir) değil; fakat eski Yunanca’da ve günümüzde “okul” (scholé) anlamına gelen, zorunlu yaşam çabalarının ve üretimin dışında, insanın düşünmeye ve eğitime ayırdığı, anlık pragmatik sonuçlar üretmeyen bir “boş zaman”dır. İşte bu düşünce ve eğitim zamanının toplumdaki dağılımı anlamda, politikanın temelinde, bir ilk (orijin) algılanır paylaşım vardır. Bu paylaşım, kimlerin kamusal alanda toplumun ortak işleriyle ve insanlığın kaderiyle ilgilenebilecek “boş zaman”a sahip olduğunu; kimlerin tarlalarda, atölyelerde çalışıp üretim yapması gerektiğini belirleyen ilk duyulur (algılanır) yapılanma sistemidir.[2]

Aristoteles’e göre, Platon’un bu modeli, bilgilinin cahili belirlediği bir egemenlik ilişkisidir; farklılıklara rağmen, eşitlikçi bir biçimde nasıl bir arada yaşamalı? sorusuna yanıt veren politik bir yapılanma değildir. Bunun, doğuştan farklı olan varlıklar olduğu söylenen soyluların, ya da sahip olduklarıyla ayrıcalıklı olduklarını iddia eden zenginlerin devleti yönettiği egemenlik ilişkilerinden hiç bir farkı yoktur. Aristoteles, Platon’un toplumu herkesin ait olduğu yerde bulunması gereken geniş bir doğal (hiyerarşik) aile örgütlenmesi gibi görmesine ve devletin yönetimini filozoflara bırakan apolitik düşüncesine karşı, eşitlikçi bir politik yapılanma olması gerektiğini savunur. Devleti yöneten egemenlik ilişkilerinden farklı olarak; eğer politika özgün bir ilişki biçimiyse, bu özgünlük “politik özne”nin (yurttaş) kendisinde bulunmaktadır, diyerek şu paradoksal tanımı yapar: “Bir yurttaş, genel olarak, aynı zamanda hem yönetenler hem de yönetilenler statüsüne sahip olan ve yönetmeyi ya da yönetilmeyi bir anayasaya göre düşünceli bir biçimde seçebilendir.”[3]Yani Aristoteles, politik özneyi (citoyen), aynı zamanda hem devlet yönetebilecek olan, hem de (sırası geldiğinde) kendisinin devlet tarafından yönetilebildiği bir birey olarak tanımlar. İşte politika özgün ve eşitlikçi bir ilişki biçimiyse, onun özgünlüğü bu paradoksal işlevdedir: aynı anda iki şeyi birden eşit olarak yapma yetisine sahip olan bir “yurttaşlık” (citoyen). Aynı anda bir politik eylemin öznesi ve nesnesi olmak.

Ama, Platon’un modelindeki gibi, Aristoteles’in tanımlandığı bu politik işlevden önce de, kimin aynı zamanda hem yöneten hem de yönetilebilen bir politik özne (citoyen) olabileceğini belirleyen açık, duyulur (algılanır) bir orijin yapılanma vardır. Aristoteles’e göre köleler, kendilerine iletilen emirleri anlayan, ama bir “konuşma” (rasyonel söz söyleme) kapasitesine sahip olmayan varlıklardır; çünkü, sadece kişisel yaşamları çerçevesinde acı ve ihtiyaç belirten sesler çıkarırlar. Oysa Aristoteles’e göre politika, rasyonel sözün, toplumsal yaşamda haklı ya da haksız olanın temellendirilmesi üzerinde yükselmektedir. Bu nedenle köleler, doğaları gereği, bir yurttaş (politik özne) olabilecek yeteneğe sahip değildir. Aristoteles, o ünlü nitelemesiyle, insanı antropolojik açıdan “konuşan bir politik hayvan” olarak tanımlarken; pratikte, duyulur (estetik) bir ilk ayrımla, onu ikiye bölmektedir. Bir yanda, toplum düzeyinde adaleti ya da adaletsizliği gözler önüne seren, argümanlı “konuşma” kapasitesine sahip olanlar vardır; diğer yanda da, sadece zorunlu yaşamsal ihtiyaçlar belirtmek için anlaşılmaz sesler çıkaranlar bulunur. Yani sitenin ortak işleri adına konuşabilecek “yurttaş” olmayı hak edenler ve de etmeyenler vardır. Aristoteles için, bu açıkça duyulan (algılanan) ve görülen doğal bir durumdur; çünkü köleci Yunan Site-Devletlerinin sosyal örgütlenmesinin gerçekliğidir. İşte bu anlamda, Rancière’in belirlediği gibi, politikanın temelinde, bir ilk estetik (duyulur) paylaşım vardır.[4] (Estetik –aistesis- eski Yunanca’da duyularla ilgili olan, duyulur, algılanır olan demektir.) Estetik paylaşım; Platon’un belirlediği tarzda, her şeyden önce, kimlerin toplumun ortak işleriyle ve insanlığın kaderiyle ilgilenebilecek “boş zaman”a sahip olduğunu; Aristoteles’in nitelediği gibi, kimlerin rasyonel “konuşma” kapasitesine haiz olduğunu saptar.

Söz, anlaşmazlık ve estetik paylaşım

İnsanlığı ikiye bölen bu ayrım, antik Yunan Sitelerine özgü tarihsel bir gerçek olmaktan öte, bir egemenlik paradigmasıdır ve her dönemde, her alanda aktive edilen bir iktidar işlevine sahiptir. Bu paradigma, toplumun bir kesiminin kamusal alanda konuşmaya hakkı olmadığı inancıyla “siyasi sorumlulukları olmayanların sesi çok çıkmaya başladı”, diyen bir hükümet sözcüsünün, toplumun (Yargıtay, YÖK gibi) en yüksek ve en ayrıcalıklı kurumlarını dahi tehdit etmesinin düşünsel temelini oluşturmakla kalmaz. Ama aynı zamanda, bu paradigma, “yoksulların edebiyatçısı” olarak eserler verdiğini öne sürerek tanınan bir yazarın, “Yoksullar ya da büyük çoğunluk, dili bir iletişim aracı olarak kullanırlar ve konuşmaz mırıldanırlar.” diye ayrım yaparak; kendini “konuşan” ve anlaşılır söz söyleyen ayrıcalıklılar sınıfından görmesinin de paradoksal temelini oluşturur. “Dil ve Masumiyet” adlı bir konuşma yaptığı panelde, "Bize siz susun, egemenler ve hainler konuşsun mu diyorsunuz." diye soran bir okuruna şu yanıtı verir Latife Tekin: "Edebiyat bir üst dildir. Siz beni ve söylediklerimi anlayamazsınız. Siz yazarları tanımıyorsunuz, size televizyonda yazar mı gösteriyorlar?"[5]

Tabii ki burada, Latife Tekin ve okuru arasında önemli bir “anlaşmazlık” bulunmaktadır. Ama, bu “anlaşmazlık”, bir bilgi eksikliğinden doğan cahillik durumu, “bilen kişilerin” bilgilendirmelerini gerektirecek bir “aklı ermeme” hali değildir. Buradaki “anlaşmazlık”, dilin inceliklerini ve konuşma sanatının ne olduğunu gösterenlerin, devreye girerek, işleri düzeltmeleri gereken bir yanlış anlama da değildir. “Anlaşmazlık”; beyaz diyenle, siyah diyen arasındaki bir inatçılık hiç değildir. Buradaki “anlaşmazlık”; beyaz diyenle, beyaz diyen, ama bundan aynı beyazlığı anlamayanlar arasındaki bir söz durumudur.[6] Bu “anlaşmazlık durumu”, konuşmanın ne olduğu üzerine olan tartışmanın kendisinin, sözün rasyonelliğini belirlediği andır. Bu anlamda, “anlaşmazlık”, François Lyotard’ın “farklılık” kavramından ayrılır. “Anlaşmazlık”, Lyotard’ın belirlediği gibi tartışmanın ortak nesnesinin ne olup olmadığı üzerinde değil, fakat sözün kendi durumu ve tartışmanın öznelerinin kendi statüleri konusundadır.[7] Yani argümanlarla konuşabilenler ve sadece “hırıltılar çıkaranlar” ayrımı üzerinedir.

Bu, bir yanda, kamusal alanda bir tür “üst-dil” kullandığını söyleyen öznelerin bulunduğu; öte yanda da, halkın, kendi yaşam çabaları içinde, konuşmak yerine sadece acı ve ihtiyaç belirten mırıldanmalarla iletişimde bulunduğu ayrımı, en uç alanları ve kesimleri bir araya toplayan paradoksal bir paradigmadır. Belli Kürt aydınlarının, konuşmaktan çok, anlaşılmaz ve gereksiz sesler çıkardığı düşüncesiyle, sadece silahlarla konuşanlar tarafından susturulmasının temelinde ne varsa; Ayşe Külin’in, Bir gün ile, konuşmaktan yoksun gördüğü Kürt kadını adına “anlaşılır sözler” söylemeye aday olduğunu iddia etmesinin temelinde o vardır: estetik paylaşım. Estetik paylaşım, her şeyden önce, kimin kamusal alanda konuşma kapasitesine ve hakkına sahip olduğunu, kimlerin bir ulusun, bir devletin, bir toplumun ortak işleriyle ve insanlığın kaderiyle ilgilenebileceğini; kimlerin tarlalarda, atölyelerde çalışıp susmak ve sadece üretim yapmak, yani anonim bir şekilde üremek zorunda olduğunu belirleyen ilk (orijin) duyulur yapılanma sistemidir.[8]

Ama bunun, Walter Benjamin’in belirlediği anlamdaki anonim yığınlar çağına ait olan politikanın estetize edilmesiyle bir ilgisi yoktur. Buradaki “estetik” nitelemesi, iktidarın ve kitlelerin duyulur etkiler yaratacak tarzda bir gösteri olarak sahnelenişi değildir. Tersine, Rancière’in ısrarla vurguladığı gibi, politikanın temelinde, sözcüğün etimolojik anlamıyla, estetik ile doğrudan bir ilişki vardır.[9] Benjamin’in belirttiği anlamda, politikanın bir iktidar ve kitle ilişkisi olarak estetize edilmesinden önce; toplum yapısının temelinde, her zaman bir estetik, yani doğrudan duyulur (algılanır) bir bölünme sistemi vardır. Rancière, bu yapılanmayı “duyulur paylaşım” (partage du sensible) olarak kavramlaştırır. “Duyulur paylaşım”, herkesin toplum içinde belli bir yere, belli bir statüye, belli bir uğraşa, belli bir boş zamana, belli bir tutuma ve belli bir söyleme sahip olarak konumlandığı estetik (algılanır) hiyerarşik yapıdır. [10] Her şeyden önce, bir toplumun ortak yapısını oluşturan, işte bu herkesin nerede, ne şekilde bulunması gerektiğini gösteren ilk estetik yapı, yani bir orijin “duyulur paylaşımdır”. Aristoteles’in, devlet işleriyle uğraşmak için, insanı, rasyonel söze sahip olanlar ve de sadece mırıldanarak acı ve ihtiyaç belirtenler şeklinde ikiye bölmesi; Platon’un, boş zamana (scholé) sahip olanlar ya da olmayanlar şeklinde ayırması, böyle bir ilk “duyulur paylaşım”dır.

Polis ve konsensüs, politika ve öznellik

Rancière, bu “duyulur paylaşım” ile, herkesin ait olması gereken yere ve uğraşa göre temellenen hiyerarşik toplum yapılanmasına police (polis) adını verir.[11] Ama buradaki “polis”, Faucault’un kullandığı anlamdan farklıdır. “Polis”; ne antik kullanımıyla eski Yunan Site-Devletlerini ifade etmektedir, ne de modern kullanımıyla, bir baskı ya da bir sosyal kontrol aygıtıdır. Tersine, “polis” kavramının burada tarihsel ve sosyal açıdan nötr bir anlamı vardır. “Polis”, herkesin ait olduğu yerde olması için, insanların belli bir işlev, statü, zaman ve mekana göre duyulur (algılanır) bir biçimde organize olma biçimidir. Yani “polis”, Aristoteles ve Platon’un paradigmaları içinde belirtildiğinde, kimin rasyonel söz söyleme kapasitesine sahip bir politik özne, kimin sadece anlamsız gürültüler çıkaran bir yaratık (köle) olduğunu saptayan; kimin boş zamana sahip bir entelektüel, kimin atölyede çalışmak zorunda üretici bir zanaatkar ya da işçi olduğunu niteleyen apriori bir estetik (duyulur) paylaşım mantığıdır. Bu anlamda “polis”, Kant’ın fenomenleri algılanır kılan transandantal zaman ve mekan kavramı gibi, apriori bir “duyulur biçim” (forme sensible) sistemidir. Ya da Kant’ın bu transandantal duyulur àpriori biçim sisteminden yola çıkarak, Foucault’nun kavramlaştırdığı épistémé’ye benzer: Bir tarihsel dönemin farklı tipteki söylemlerinin bileşimini belirleyen genel (transandantal) yapıdır.

İşte bu nedenle, politika, apriori bir estetik (duyulur) paylaşım sistemi olan “polis” mantığı içinde algılanan, görünen ve bunlarla ilgili söylenenlerden oluşan konsensüsün üzerine yapılan bir başkalaşım operasyonu, bir özgürleşme eylemdir.[12] Konsensüs, bir konuda tartışıp hemfikir olmaktan çok; etimolojik olarak, öncelikle herkesin aynı şekilde algılaması, aynı tarzda hissetmesi demektir. Bu anlamda politika, hiyerarşik “polis” yapılanmasının herkesçe hissedilen ilk “estetik paylaşım” sisteminden özgürleşme, yani konsensüsten kurtulmadır. Politika, toplumda, “polis” mantığının konsensüsle belirlemiş olduğu yerleri ve işlevleri eşitlikçi olarak yeniden dağıtma; kimin toplumun ortak işleriyle ilgili söz söyleme kapasitesine ve bunun için gerekli zamana sahip olduğunu yeniden özgürce belirlemedir. Bu nedenle, Rancière’e göre politika, Foucault’nun nitelediği anlamda bir iktidar mücadelesi ya da iktidar pratiği sorunu değil; tersine, bu herkesin aynı tarzda algılayıp, duyumsadığı “polis” örgütlenmesi (konsensüs) içinde, eşitlik ilkesi temelinde ayrıksı bir öznellik (subjectivation) oluşturma operasyonudur. Bu anlamda “polis” mantığı özdeşliktir (identity), politikanınki ise başkalaşımdır (alterity). İşte bu nedenle Rancière Foucalt’dan ayrılır ve “Politika, iktidar ilişkilerinden değil, farklı dünyaların ilişkilerinden oluşur.” der. Zira politikanın ayrıksı dünyası; “polis” örgütlenmesinin belirlediği ve kendi kendisiyle özdeşlik oluşturan tüm etnik, ulusal, kültürel, dinsel, ekonomik ve sosyal kimliklerden başkaca, kendi kendisiyle özdeş olmayan, herkese açık, evrensel bir paradoksal öznellik oluşturmaktır. Bu açıdan politika, toplumsal yaşamın devamı, sosyal gurupların çıkarlarının düzenlenmesi doğrultusunda, John Rawls’un önerdiği “sosyal adalet” teorisindeki gibi, toplumsal zenginliğin dengeli ve eşitlikçi bir biçimde toplumun tüm kesimlerine dağıtılması da değildir.[13] Aynı şekilde, politika; Habermas’ın revaçta olan teorisi “kamusal alan” doğrultusunda, tüm toplumsal kesimlerin kamu meydanındaki rasyonel argümanlarla yapacakları tartışmalarla bir konsensüs yaratma girişimi de olamaz.[14] Rawls’un “sosyal adalet”i ve Habermas’ın “konsensüs politikası”, Kant’ın “sürekli barış” fikrini gerçekleştirmek adına, sonuçta “polis” örgütlenmesinin hiyerarşik yapısını, yani eşitlikçi olamayan ilk estetik (duyulur) toplum yapılanmasını meşrulaştırır. Oysa rasyonel argümanlarla kamusal alanda tartışmaya başlamadan önce, kimin bu alanda konuşmaya hakkı, yeteneği ve zamanı olduğunu yeniden belirlemek gerekmektedir. Yani “polis” örgütlenmesinde adalet dağıtmadan ya da argümanlı bir konsensüs oluşturmadan önce; asalet, zenginlik, yoksulluk, mevki, bilgililik, cahillik, uzmanlık, entelektüellik, vb. göre belli bir vücudun, belli bir statüyle, belli bir işleve, belli bir söyleme göre konumlandığı bu hiyerarşik yapıda; kimlerin kamu önünde ve insanlık adına konuşması gerektiği, eşitlik ilkesiyle özgürce belirlenmelidir. İşte politika, bu köktenci eşitlik ve özgürlük eyleminin kendisidir: Toplumun ilk duyulur paylaşımında, toplum adına konuşma statüsüne ve zamanına sahip olmayanların, bir oto-deklarasyon ile toplum ve insanlık adına konuşmasıdır. Yani öncelikle bu eşitlikçi ve özgür politik eylem olmadan, sağlanacak argümanlı bir konsensüs; aslında toplumun ilk duyulur paylaşım biçimindeki, “polis” örgütlenmesinin egemenlik ilişkisini meşrulaştırmaktır, politika yapmak değil. Zenginin yoksulu, aydının cahili, kadının erkeği, öğretmenin örgenciyi, Beyazın Siyahı… egemenliği altına alan apolitik bir konsensüstür bu. Oysa politika, “polis” mantığının doğal ve hiyerarşik yapısından özgürleşmedir; yani önce eşitlik ve özgürlük ilkesiyle toplumdaki yerleri ve söz hakkını yeniden dağıtan bir müdahaleyle, bu egemenlik ilişkisini ve konsensüsü bozmaktır. Bu anlamda politika, “polis” yapılanması içersinde, ampirik olarak kendi kendisiyle sosyal, etnik, ulusal özdeşlik içermeyen bir kimlik, bir evrensel öznellik yaratmaktan geçmektedir.

Bir politik öznellik (subjectivation politique) oluşturmak ise, bir sosyal ya da etnik gurubun kendisiyle özdeşlik içindeki özdeksel çıkarlarını savunma konsensüsü değil; fakat, bir reel öznenin, kendisini gerçekte olanaksız olan ayrıksı bir yüklemle (prédicat) düşünsel olarak ilişkilendirebilmesidir. İsrail’de bir gurup Yahudi’nin çıkıp, “biz İsrail tankları altında ölen Filistinli çocuklarız” diye haykırabilmesidir. Ya da Türk’ün, Laz’ın, Çerkez’in, Süryani’nin, Ermeni’nin, Rum’un, isçinin, zanaatkarın, patronun, aydının, zenginin, yoksulun “biz Mardin Kızıltepe’de polis kurşunlarıyla ölen 12 yaşındaki Kürt çocuklarıyız” diye ayağa kalkabilmesidir. Güvenlik güçleri meydanlarda kadınları dövdüğünde, tüm erkeklerin sokağa dökülebilmesidir. Bir genç şiir okuduğu için tutuklandığında, ülkenin hiç şiir okumayan tüm yaşlılarının savcılıkların önünde tutuklanmak için kuyruğa girebilmeleridir. Politik öznellik sürecinin mekanizması budur: Konsensüel bir reel (cinsel, etnik, sosyal, ulusal, dinsel...) kimliğin, kendi dışındaki farklı kimliklerle paradoksal özdeşleşmeler gerçekleştirerek, “polis” mantığının haksızlıklarını görünür kılan evrensel bir heterojen birliktelik (kolektif) yaratmak.

Eski Yunan demokrasisindeki “halk” (demos) kavramı, böyle bir paradoksal politik öznelliğin doğuşudur. (Bu, “demokrasi”nin yani “politika”nın da ilk kez ortaya çıkması anlamına gelmektedir.) Halkın halk tarafından yönetimi anlamına gelen Demokrasi’deki politik halk kimliği, kendi sosyal gerçekliğinden farklı bir şekilde varolarak evrensel bir haksızlığı gözler önüne seren, politik bir öznelliktir. Bir sosyal gerçeklik olarak halk, devlet yönetmek için hiçbir zenginliği, soyluluk unvanı, bilgisi ve boş zamanı olmayan anlamında, toplumun en yoksul kesimlerini içermektedir. Bu bir haksızlıktır. Evrensel bir haksızlık. Ama diğer yandan aynı yoksul halk, Solon’un M.Ö 594-593 yıllarında çıkardığı yasalarla, yoksulluğu ve borçları nedeniyle köleleştirilemeyecek, dolayısıyla devlet yönetimine katılabilecek olan eşit ve özgür yurttaşlardır (citoyen). Yani özgürlük ve eşitlik, sosyal açıdan yoksul olan halkın, maruz kaldığı bu evrensel haksızlığı, devlet yönetimine katılarak gidermesinin politik (demokratik) koşullarıdır. Zaten, sosyal olarak bir “hiç” olan halkın; kendini soylu, zengin ve yönetme sanatını elinde tutan bilgin yurttaşlarla eşit görme özgürlüğüyle, “her şey” olduğunu iddia ederek sitenin ortak işlerine doğrudan katıldığı içindir ki, demokrasi, tarihte ilk kez ortaya çıkmıştır. Yani sosyal hiçbir ayrıcalığa ve etikete sahip olmayan özgür halkın, eşitlik temelinde devlet yönetimine katılmasıyla; “politika”, her türlü egemenlik biçimlerinden farklı bir ilişki olarak, ilk kez doğmuştur.

Bu demokratik durumu, herkesin sosyal ve etnik köken olarak ait olması gereken yerde durduğu “doğal” bir uyum düzenini savunan Platon’un eleştirmesi bir rastlantı değildir. Platon, bir yandan, anarşiye yol açan bu demokrat halkı “koca bir hayvan”a benzetir; diğer yandan da, kimin kimi yöneteceği önceden belli olmayan demokrasiyi, Tanrıların “zar atma” oyununa atıfta bulunarak, bir rastlantısallık ve belirsizlik sistemi olarak niteler. Zira Platon’a göre, sosyal halkın nesnel olarak toplumun en alt kesiminde olmasına rağmen, kendini bir politik öznellik olarak toplumun geneliyle özdeşleştirerek, eşitlik temelinde devlet yönetimine katılmadığı sürece demokrasi, yani anarşi olmayacaktır. Ama bu, özünde Aristoteles’in Politika’da vurguladığı gibi, politikanın da olmayışı anlamına gelir. Çünkü bir “hiç” olan kendi sosyal gerçekliğine başkalaşarak, “her şey” olabilen bir evrensel politik özne olarak, halkın sitenin ortak işlerine karışmaması demek; geriye sadece, Platonun kendisinin de belirlediği şekilde, soyluların, unvanlıların, zenginlerin ve zorbaların egemenlik ilişkisinin kalması demektir. İşte bu anlamda, demokrasi; ne temsili bir hükümet rejimidir, ne bir yaşam kültürüdür, ne de biçimsel bir aldatmacadır. Demokrasi, politikanın kendisidir: Hiç bir ayrıcalığı ve etiketi olmayanların, insanlığın ortak kaderi hakkında söz söyleme eşitliği ve özgürlüğü.

Bu demektir ki, politika, gerçekte az rastlanan bir şeydir. Çoğunlukla mevcuda gelen, aklı başında bir nihilist gerçekçiliğin, sosyal-etnik-ulusal-ekonomik konsensüsüdür. Gününüzün konsensüsü; Platon’un devlet yönetimini filozoflara bırakması gibi, kapital’in sırrına varmış bir kaç “bilen kişinin” danışmanlığı doğrultusunda, küresel ekonomik “zorunluluklar” adına insanlığın güdülmesidir: Ölümünü ilan ettiği Marksizm’in ekonomik belirleyiciliğini kendine bayrak edinmiş, bir garip liberalizm! Oysa politikanın olmadığı yerde, ya ulus-devletlerin sınırlarında sadece etnik kimliğe indirgenmiş bir nüfus topluluğu (population); mesleklerden, sosyal statülerden oluşan sosyolojik bir cemaat bulunur; ya da küresel bir ekonomik pazar içinde, anonim bir tüketiciye indirgenmiş şizofren bir birey vardır (consommateur). Bu, Antonio Negri’in önerdiği “çokluk” (multitude) kavramı için de geçerlidir.[15] Global kapitalizm karşısındaki tüm üretim güçlerinin, ulusal sınırların dışına taşarak devinen bir “çokluk” olması bir şey değiştirmemektedir; çünkü tekil bir haksızlığı evrensel boyutlara çıkaran bir politik öznellik yaratmadıkça, “çokluk” yine de tüketici anonim yığınlar olarak kalmaktadır.

>>>DEVAM