Felsefe, Politika ve Aydın İkilemi ( devam )
|
|
Bu durumda sorun; Aristoteles’in belirlediği anlamda, çıkardıkları seslerle sadece ihtiyaç, zevk ve acı belirttiği söylenen eğitimsiz anonim yığınların eğitilmesi değildir. Sorun; Louis Althusser’in ya da Pierre Bourdieu’nun vurguladığı gibi, belli sosyal gurupların, rasyonel konuşmanın bilgisini elinde tutan ve anlaşılır sözler söyleyen aydınların ışığıyla, kendi koşullarının bilincine varmayı başarması da değildir. Her hangi bir insanın, bağımlı sosyal konumuna rağmen, özgür bir politik özne (citoyen) olabilmesi için, öncelikle bir eğitime, bir bilinçlenmeye ihtiyacı yoktur. Tersine, doğrudan özgür ve eşit bir insan olarak düşünmesi ve davranması yeterlidir. Rancière’in devasa bir “felsefe-tarih” araştırması olan, “Proleterlerin Gecesi, İşçi Rüyası Arşivleri” adlı eserinin ortaya koyduğu gibi, Fransa’daki XIX. yüzyılın işçi-şair, işçi-filozof hareketleri bunu göstermektedir.[16] Gündüz fabrikada çalışan ve gece uyumak yerine bir araya gelerek şiir yazıp, felsefe yapan bu işçilerin yalnız bir şeye ihtiyacı vardır: zaman. Birazcık uyku uyuyabilecekleri ve de özellikle de işçileri fabrikadaki üretimden başka bir işe layık görmeyen “polis” örgütlenmesinin konsensüsünü kırmak için, gerekli olan “boş zaman”. Bu durumun yakıcılığı, toplumsal örgütlenmenin her alanında, herkes tarafından bilinmekte ve günlük olarak yaşanmaktadır. Bu nedenle halkın sorunu, kendi zor sosyal koşullarının ve eğitimsizliğinin bilincine, bilginin meşalesini elinde tutan aydınların aracılığıyla varması değildir. Halkın sorunu şudur: Doğrudan devlet adına konuşanların ve aydınların işine düşüncede ve eylemde karışabilmek.
Zira, Rancière’in “Maitre Ingorant” (Cahil Üstat) adlı eserinde gösterdiği gibi, eğitim aracılığıyla bir konuda bilgi sahibi olmak, uzmanlaşmak; entelektüel özgürleşme, düşünce ve doğru davranış üretmekle aynı şeyler değildir.[17] Eğitim, doğası gereği hiyerarşiktir. Eğitme eylemi, öncelikle, bilgiyi elinde tutan bir “bilen” ve onun karşısında bilgiden yoksun, ama öğrenmek durumunda olan bir cahilin eşit olmayan kurumsal ilişkisidir. Bu ilişki; herhangi bir pozitif bilgi aktarımından önce, “bilen kişi”nin karşısındaki cahil kişiye, her zaman bir “bilen”e ihtiyacı olduğunu, yoksa öğrenemeyeceğini gösterir. Bu egemenlik ilişkisi, “bilen kişi”nin varolma koşuludur. Yani, öncelikle cahilin toplumsal yapılanma içindeki bilgisiz konumunu kabul etmesi gereken, bir “polis” mantığıdır. Eğitim, yapısal olarak, bu hiyerarşik “polis” örgütlenmesinin ilk “duyulur paylaşım” sisteminin yeniden üretimidir: Herhangi bir eğitimin gerçekleşmesi için, öncelikle cahilin iradesi, “bilen kişi”nin iradesine boyun eğmelidir. Bu, eğitimin temel koşuludur. Ama, eğitim sürecinde, aynı zamanda, cahilin zekası “bilen kişi”nin zekasına da boyun eğerse; yani cahilin neyi ve de ne şekilde öğreneceğini de “bilenler” belirlerse (ki bu kurumsal olarak böyledir her zaman), ortaya çıkan sadece bir aptallaştırmadır. Oysa entelektüel özgürleşme ve düşünce üretimi, iradenin sistemli bir çalışmaya koyulmasına karşın, zekanın bağımsızlığını ilan edip, aptallaştırma sürecine başkaldırmasıyla kazanılmaktadır. İşte eğitim/özgürleşme ilişkisinin paradoksallığı burada yatar: Kafaların özgürleşmediği bir eğitim süreci, özünde bir aptallaştırmadır; ama iradenin zorlu bir öğrenme çalışmasına koyulmadığı entelektüel özgürleşme ise, sadece bir kaostur. Bu anlamda, halkın sorunu, bagaja ansiklopedileri doldurmak anlamında sonu gelmez bir nicelik birikimi değil; tersine, kafalardaki bağımlılık şemalarından birden kurtulmak anlamında, öncelikle bir tutum sorunu, bir entelektüel özgürleşmedir.
Bu nedenle, Ayşe Külin’in Bir gün ile göstermeye çalıştığı gibi, Kürt sorunu, öncelikle bir eğitim sorunu değildir. Ülkemizde eğitime ve kültüre indirgenen bir çok konu gibi, Kürt sorunu da bir politik sorundur. Oysa politik bir sorunu, bu şekilde eğitim sorununa indirgemek, “polis” mantığını edebiyat aracılığıyla meşrulaştırmaktır. Edebiyat, hiyerarşik bir eğitim mekanizması olamaz; o, özgürleşen kafaların demokratik bir yazımıdır. Flaubert, Sartre’ın kanıtlamaya çalıştığı gibi, bir yazar olarak aristokrat ve tutucu bir konumdadır; ama Madame Bovary romanı, edebiyatta bir demokrasi olduğu görülerek, gelenekçi aristokrasinin “demokrat!” suçlamalarına mazur kalmıştır. “Eğitmek yerine, demokratik bir eşitlikle resmetmektedir!” diye aristokrasiyi öfkelendirmiştir.[18] Çünkü bir edebiyat eseri, hiçbir otoriteye ve statüye sahip olmaksızın ve ihtiyaç duymaksızın, Tanrıların “zar atma” oyunu misali, insanların zekasına ve duyarlılıklarına rasgele hitap eder. Edebiyatçı, dil ve kurmaca operasyonlarıyla bir duyarlılık ve düşünce yaratandır. Edebiyat, bilgi/cahillik ya da aydın/eğitimsiz halk hiyerarşisinin onaylanması değil; fakat düşüncelerin, zekaların ve duyarlılıkların birbirleriyle demokratik karşılaşmasıdır. Edebiyatçı, bir “bilen kişi” olarak, hiyerarşik “polis” mantığını yeniden üreterek okuyucuyu aptallaştıran değil; tersine, düşüncede yaktığı kıvılcımlar, duyarlılıkta yarattığı duyumsamalarla kafaları özgürleşmeye davet edendir. Edebiyat, ne kendi dışındaki konsensüel harmoniyi çok satma adına tekrar ve tescil eder; ne de bir ideal uğruna, kendi dışındaki politik düşünceleri bir ayna gibi yansıtır. Edebiyat bir politika yapacaksa, kendi özgün operasyonlarıyla, kendi eşitlikçi ve özgürlükçü kurgusal dünyasını yaratarak bunu yapar. Dönemin Aristokrasisi, tutucu ve aristokrat Flaubert’e “demokrat!” diye saldırır; çünkü Flaubert, Madame Bovary ile, klasik temsili sistemdeki hiyerarşik kurgusal evrende, bir devrim gerçekleştirir. Bu devrim, Emma Rouault (Bovary) gibi basit bir taşralı kızı, prenseslerin yerine roman kahramanı yapmak değildir sadece. Eğitmek yerine, eşitlikçi bir tarzda tasvir etmek de değildir yalnız. Devrim, bu “edebiyat demokrasisi”nin, Aristotelesçi poetika üzerindeki radikal sonuçlarındadır aynı zamanda: Bir konunun belirlediği biçim ve içerik arasındaki tüm zorunluluk ilişkilerini ortadan kaldırmak.[19] Olanların ve anlatılanların demokratik eşitliğini, her türlü bakış için mevcut kılmak. Ama bu edebi demokratik eşitlik, poetikadaki temsil sisteminin hiyerarşik yapısını yıkmakla kalmaz; aynı zamanda, hiçbir hiyerarşik biçim tarafından meşrulaştırılmayan bir okuyucu toplumu yaratır. Sadece sözcüklerin demokratik sirkülasyonu tarafından oluşturulan bir topluluktur bu.[20] İşte edebiyatın sanatsal politikası budur: Kendi kurgusal operasyonlarıyla, ilk “duyulur paylaşım” sistemindeki hiyerarşide, radikal değişimler ve demokratik yapılanmalar yaratabilmek. Ama bir edebiyatçının bunu yapabilmesi için, öncelikle kendisinin aptallaştırma sürecinden kurtulup, entelektüel özgürleşmeyi gerçekleştirmesi gerekir. Yoksa edebiyat adına yapılan, özünde “polis”in hiyerarşik mantığını onaylamaktan, “Genelkurmay’ın tarafsız arşivleri”ni piyasada dolaşıma çıkarmaktan öteye gitmez...
Bu paradoksal durum, aslında bir çok yazarın ve köşe-başlarında yazanların konumlanışının sorunsal özünü görünebilir ve düşünülebilir kılan ortak zeminini oluşturmaktadır. Mine G. Kırıkkanat, Avrupa görmüş, ince ruhlu, duyarlı ve kültürlü bir kadın olarak ülkesinin “İslamistan varoşları” tarafından işgal edilmesine öfkelenir ve şöyle feryat eder: “Ümraniye’nin İslamistan varoşları; paçalı donlarla kuma uzanmış, kaşınarak geviş getiren erkekleri, mangal yelleyen tesettür anaları, pamukludan dalgıç tulumlarıyla suda çırpınan danacıklarıyla Kadıköy sahillerini işgal ettiler” (Radikal, 27 Temmuz 2005). Bir başka Avrupa görmüş kadın olan Ayşe Külin’in, edebiyatçı duyarlılığıyla Kürt sorununun çözümüne katkıda bulunmaya çalışırken, dert yanar ve şu saptamayı yapar: “Doğu'da bu adamlar vergi ödemiyor, çalışmıyor, o kadar alışmışlar ki sömürmeye sadece kaçakçılık yapıyorlar. Burs verdiğimiz çocukların babalarının yüzde 99'u işsiz. İşsiz ama evinde televizyonu, cebinde telefonu var. Öte yandan evde 20 çocuğu doyuracak bir kazan kaynıyor. Demek ki bir işi var ama kayıtsız. Yani kaçakçılıktan başka geçim kaynakları yok; düzelmeye de niyetleri yok” (Milliyet, 14 Temmuz 2005). Bu iki duyarlı kadının, Flaubert’in aristokrat ve tutucu konumlanışına inat, ülkesinin sorunlarına çözüm bulmak, bu cahil halkı eğitmek için çabaladığı ortadadır! Biri, Müslüman halk kesiminin, çağdaş yaşamın uzağında kalışına üzülmektedir; “paçalı donlardan çıkan kısa ve kalın bacakların çirkinliğini” gidermek için, “et yamyamı olmak” yerine, balık yenmesini önererek, eğitimsiz halkını aydınlatmak istemektedir. Diğeri, Doğu’ya geziler yaparak, Genelkurmay'ın hiç yorum katılmamış arşiv kitaplarını inceleyerek, Kürt ailelerinin evlerini ziyaret ederek, yoksul çocukları okutarak, çok satarak.... Kürt halkının, özellikle de Kürt kadının eğitilmesi için didinip durmaktadır.
Ama burada, yüzeyde duran Müslüman halk ya da Kürt sorunundan öte, özde farklı bir sorunsallık bulunmaktadır. Bu, Platon’un önerdiği gibi, eğitim adına “polis” yapılanmasının ilk “duyulur paylaşımı”nın, halkın da genel kültürü, karakteri ve ahlâkı olacak şekilde içselleştirilmesini istemek gibi bir içeriksel “sonuç” sorunu değildir. Buradaki asıl sorun, bir ilkesel “başlangıç” sorunudur: İnce ruhlu ve eğitimli yazarlarımız halkın belli bir kesiminin cahilliğinden yakınarak, onları uygarlığa ve aydınlanmaya davet ederken; bu idealize edilen kutsal görev adına yaptıkları şey, aslında, ilk duyulur hiyerarşik “polis” yapılanmasını ve konsensüsü onaylamaktır. Yani bir toplumda her zaman cahil, dolayısıyla eğitilmek zorunda olan insanların bulunduğunu; bunun için de hep yüksekte duran, bilgili, düşünceli insanlara ihtiyaç olduğunu tescil etmek. İşte bu, ince ruhlu, kültürlü yazarlarımızın ve uygarlık fikirlerinin iki yüzlü durumudur: “aydın”ın yüksek bir sosyal değer olarak varolma koşulu, “cahil”in ve karanlığın daimi sosyal varlığıdır! En azından bilinçlerde… kamu alanında. Çünkü bu eğitimli, kültürlü, samimi aydın tipi, her türlü (politik) sorunu halkın cahilliğine ve duyarsızlığına indirgedikçe, “polis” yapılanmasındaki ayrıcacılıklı sosyal varlığını sürdürmeyi garanti etmektedir.
Oysa, her şeyden önce, bir sıfat olarak “aydın”; kişiden çok, bir davranışın özellikle bir “düşünceli eylem” olduğunu niteler. Ama bu şekilde düşünceli davranmak, herkesin kapasitesi dahilinde bir işlevdir ve bu anlamıyla “aydın” sıfatı, özellikle birilerini nitelemekten uzaktır. Bu genel tanıma göre, düşünceli davranan herkes bir aydındır. Özel bir adlandırma olarak ise, “aydın”, işi sadece düşünce eylemi olduğu varsayılan, belli kişiler gurubuna atıfta bulunmaktadır. Ne var ki, kültürün ve düşünce eyleminin, bu kez de sadece belli bir sosyal kimliğe denk düşen saf ve ayrıcalıklı bir işlev olduğunu iddia etmenin de saçmalığı ortadadır; çünkü her hangi bir kişinin “aydın” sıfatıyla ya da “aydın” olmanın özel statüsüyle konuşup davrandığını iddia etmesinin hiçbir apriori sosyal temeli yoktur.[21] “Aydın”; diğer insanların doğası gereği sahip olmadığı entelektüel yetilere fazladan sahip olan, farklı kişiler tabakası ya da sosyal sınıfı değildir. Aksini savunmak, yani düşünce işlerinin uzmanı olan “aydın” sıfatıyla belirlenen özel bir insan türünün ya da figürünün olduğunu iddia etmek, sadece bir soytarılıktır.[22]
Ama bu demek değildir ki, “aydın”, hiçbir anlamı olmayan, içi boş bir nitelemedir. Tersine, “aydın”, paradoksal bir biçimde, toplum yapılanmasının temelindeki eşitlikçi olmayan, hiyerarşik “polis” örgütlenmesine şeffaflık kazandıran bir nitelemedir. “Aydın”; toplumsal yapılanmadaki yerler, statüler, işlevler, söylemler ve varoluş biçimleri arasındaki duyulur bir ilk estetik paylaşım sistemini kavranır kılan bir isimlendirmedir. Şunu açıkça gösterir: Bir toplumsal yapılanmada, işi özel olarak düşünmek ve her konuda kamusal alanda konuşmak olan eğitimli insanlar vardır; bir de, işi sadece fabrikalarda, tarlalarda üretim yapmak ve susmak olan cahil halk vardır. Bir yanda, “sahillerde sabah yürüyüşleri yapan”, “balık yiyen”, ince ruhlu, kültürlü, uygar insanlar vardır; diğer yanda, “paçalı donlarıyla uzanıp geviş getirerek sahilleri işgal eden”, “et yamyamı”, uygarlık yoksunu kaba halk bulunur. Ama burada dikkatle altı çizilmesi gereken şudur: Bu ayrım, Türklerin aptallığını gösterme derdindeki ırkçı Alman profesörlerinin yaptığı gibi, ne kafaların çalışmasını karşılaştırmakla, ne de beyinlerin ağırlıklarını tartmakla yapılmaktadır. Buradaki ayrım, içi boş bir totolojidir ve “polis” yapılanmasındaki ilk “duyulur paylaşım”ın temelinde ve başlangıcında, aslında sadece ve sadece bir rastlantının olduğunu gösterir. Benim, kamu alanında, insanlığın ortak işleriyle ilgili konuşan, ince ruhlu bir aydın olmaya ve Kadıköy sahillerinde yürüyüş yapmaya hakkım var; çünkü ben, kamu alanında insanlığın ortak işleriyle konuşan, ince ruhlu bir aydınım, balık yiyorum ve sahillerde sabah yürüyüşleri yapıyorum! Fabrikada çalışanların, insanlığın ortak işleri için düşünmeye ne zamanı, ne kapasitesi, ne de sahilleri işgal etmeye hakkı var; çünkü onlar, fabrikada çalışıyor, gecekonduda oturuyor ve “mangal yelliyor”! Bu bir totolojidir. “Polis” yapılanmasındaki ilk duyulur ayrımın gerekliliğiyle ilgili hiçbir geçerliliği olmayan bir totoloji. Sadece “ben hep burada olduğum için, buradayım; onlar da hep orada olduğu için, ordadır” der. Tanrıların “zar atma” oyunundaki bir rastlantının sonucu…
Nasıl yapmalı: politika mı, polis mi?
Politika, “polis” yapılanmasını tescilleyen bu hiyerarşik totoloji karşısına, eşitlikçi ve özgürlükçü bir başka totoloji ile çıkar: Tanrıların, zarları yeniden attığını vurgular! Ümraniye’deki gecekondularda oturan yoksul halkın, çimenlerde mangal yelleyen tesettürlü Müslüman kadının, Doğu’da itilip kakılan cahil Kürt kadınlarının; bir entelektüel özgürleşmeyle kendi kendilerinin dışına öznel olarak çıkıp, bir politik öznellik oluşturduklarında, sadece Kadıköy sahillerini değil, tüm kamu alanlarını “işgal” edip, söz söyleyebilecek eşitliğe ve politik özgürlüğe sahip olunduğunu hatırlatır. Zira demokrasi, bu farklı dünyaların oluşturduğu anlaşmazlığı göstermektir; beyaz’a beyaz diyen herkesin, aslında aynı saflığı ve temizliği anlamadığını vurgulamaktır. Demokrasinin temeli özgürlük ve eşitliktir; ama bu ilkeler, devleti yönetenlerin ve ince ruhlu aydınların ayrıcalıklarını “polis” yapılanmasında tescil etmek, gecekonduların sahillere inmesini engellemek için değil; tersine sosyal olarak bir “hiç” olan yoksul halkın, politik olarak, düşüncede ve söylemde, ülkenin tüm sahillerinin sahibi olarak “her şey” olabilmesi içindir. Eski Yunan Site-Devletlerinden beri demokrasi budur: Evrensel haksızlıkları görünür kılan politik öznellikler oluşturmak. “Polis” mantığı içinde kendi kendisiyle özdeşlik (identité) oluşturan bir “cahil halk”, “çağdışı bir Müslüman”, “eğitimsiz bir Kürt kadını”, mangal yelleyen “et yamyamı” bir işçi olmak değil; fakat kendi kendisinin dışına çıkıp başkalaşarak (altérité) insanlığın ortak işlerine karışan bir evrensel öznellik olabilmek. İşte demokrasideki eşitlik ve özgürlük ilkelerinin izin verdiği bu başkalaşma (subjectivation) sürecinin adı “politik öznellik”tir.
Ama bu, “balık yiyen” ve “sabah gezilerine çıkan” ince ruhlu, kültürlü aydınlar için de geçerlidir. Aydının bir politik öznellik oluşturabilmesi, kendi sosyal statüsüne histeriyle sarılmaktan ve eğitimsiz halk kesimlerine cahilliklerini hatırlatarak, kendisinin aydınlanmış olduğunu göstermekten geçmez. Tersine, aydının da, öznel olarak, kendi ayrıcalıklı sosyal statünün dışına çıkıp kendine “başkalaşma”sı gerekir. Çünkü politika, her türlü sosyal, etnik, entelektüel kimliklerin dışına çıkarak bir “hiç” olan, ama aynı zamanda “her şey” olduğunu söyleyen bir paradoksal öznellik oluşturmaktır. Bu gerçekleşmediği sürece, söz konusu olan, “polis” yapılanışının günlük akışı içinde, alışılmış egemenlik ilişkileridir sadece. Oysa bir politik öznellik oluşturma anlamında “aydın” olmak; yoksul ve eğitimsiz sosyal kesimlerin karşısında, “ben bir aydınım!” demek maharetini göstermek değildir. Tersine, yoksul halka yapılan evrensel adaletsizliğe karşı çıkmak, ampirik olarak doğru olmayan, ama öznel olarak demokrasinin eşitlik ve özgürlük olduğunu vurgulayan paradoksal bir deklarasyon yapabilmektir. “Halkımız Eğleniyor”, “Halkımız Ögren(em)miyor” alaycılığıyla “işte onlar cahil ve kaba bir halk, ama ben ince ruhlu bir aydınım” demek sıradanlığına düşmek yerine; ayrıcalıklı bir aydın olduğu halde, “Biz halkız!” diyebilmenin bilgeliğine ve cesaretine sahip olmaktır. Çünkü politika, bu şekilde hiçbir gerçek sosyal kesimle cisimleşmeyen, bu anlamda da isteyen herkese açık evrensel bir öznellik yaratma sürecidir. Yani politika, paradoksal öznellikler oluşturarak, “polis” mantığının hiyerarşik sosyal konsensüsünde, eşitlik ve özgürlük hipotezlerini sınama ve doğrulama çabasıdır. Bu anlamda politika; insanın, ne “polis” yapılanması içindeki sosyal-ekonomik zorluklarını dile getiren bir “mağdur” mantığıdır; ne de insanlığın ahlak bilinci olmak rolüne soyunan imtiyazlı sosyal statülerin egemenliğini kanıtlama söylemidir. Bunlar, toplumsal örgütlenmenin her alanında, yaşamın günlük akışı içinde herkes tarafından yaşananlardır. Oysa politikanın sorunu, “polis” örgütlenmesinin hiyerarşik sosyal yapısında, özgürlük ve eşitlik hipotezlerinin sağlamasını yapmaktır. Bu demektir ki, insan, ister fabrikadaki bir işçi, ister bir atölyedeki zanaatkar, ister erkek kültürünün egemenliğindeki bir kadın, ister Beyazların ırkçı yasaları altında yaşayan bir Siyah, ister “cahil bir Müslüman”, ister “milliyetçi bir Türk”, ister “soykırımına uğramış bir Ermeni”, ister “varlığı kabul edilmeyen bir Kürt”, ister “ince ruhlu, kültürlü bir aydın olsun; aynı zamanda, bir evrensel politik öznellik olarak, insanlığın ortak kaderiyle uğraşması için, sadece tüm insanların eşit ve özgür olduğu düşüncesiyle, kendi reel kimliğinin dışına çıkarak davranması yeterlidir.
Bu anlamda politika, özgürlük ve eşitliği “polis” yapılanması içinde ampirik olarak gerçekleştirmeye çalışmak değildir. Tersine, hiyerarşik “polis” yapılanmasında, politika yapabilmek için, öncelikle her insanın özgür ve eşit olunduğuna inanmak gerekir. Yani eşitlik ve özgürlük politikanın amacı değil, ilkesel varlık temelidir. Bu anlamda, “cahil halk” ve “bilen kişi” edebiyatı gibi, geri kalmış “kaba halk” ve ince ruhlu, kültürlü “aydın” söylemi de politikanın eşitlikçi doğasının yansıtmaktan çok, “polis” yapılanmasının hiyerarşik konsensüsünü ifade eder. Kamusal alanda toplumun ortak işleriyle ilgili konuşma kapasitesine, zamanına ve hakkına sahip olanlar ve olmayanlar olduğunu gösterir. Politika ise, bu egemenlik ilişkisini, özgürlük ve eşitlik temelinde her fırsatta ve her alanda yeniden yapılandırmaktır. Tanrı misali, zarları yeniden sallayıp atmaktır...
Bu demektir ki, “polis” yapılanmasının hiyerarşisine rağmen, özgür ve eşit davranmak için, sadece kafaların özgür ve eşit olması yeterlidir. Gerisi her insanin kapasitesi dahilinde olan bir çabanın ve davranışın ürünüdür. Çünkü özgürlük ve eşitlik Kant’ın vurguladığı gibi, ne pragmatik bir eğitimle öğrenilecek, ne de varlığı ampirik olarak kanıtlanacak bir şeydir. Bu nedenle, insan, nesnel bağımlılık derecesi ne olursa olsun, özgür olduğunu düşünüp, “özgürüm” dediği andan itibaren özgürdür ve Descartes’in belirttiği gibi, koşulların dayattığı her türlü bedele rağmen, “hayır!” diyebilecek tarzda Tanrısal bir güce sahiptir. Descartes’ın, insanın sonluluğuna rağmen, onu Tanrının sonsuzluğuyla eşit kıldığı tek alan budur: Özgürlük.
Nitekim tarihteki tüm Ulusal Kurtuluş Savaşları, ülke ve kafalar işgal altındayken, bazı insanların yine de kendilerinin eşit ve özgür olduğunu düşünmesiyle, önce kafalardaki bağımsızlıkla başlamıştır. Ama, eşitlik ilkesiyle işgalcinin egemenliğine başkaldıran bir bağımsızlık hareketi; savaşçılığının eşitliğini politik özgürlüğe dönüştürmediği sürece, hiç bir bağımsız kafa yaratamaz . “Polis” mantığının egemenlik ilişkisini tekrar eder sadece.
“Polis” örgütlenmesinin duyulur gerçekliğindeki yaşamda, bağımlılığın ve eşitsizliğin varlığı söz konusuyken; politika, her zaman görülen, söylenen, yapılan ve yapılabilecek olan arasındaki bir ilişkilendirme operasyonuyla, “polis” mantığının konsensüel dünyası içinde ayrıksı bir sahne yaratmak ve bu sahnede eşitlik hipotezlerinin sağlamasını yaparak, kafalardaki bağımlılıkları politik özgürlüklere dönüştürmektir. İşte bu anlamda, politika, iktidar ilişkilerinden değil; tersine, farklı dünyaların ilişkilerinden oluşmaktadır.
Bu anlamda politikanın sorunu, ne “geçeklik mi, yoksa ütopya mı?” ikilemidir; ne de “mevcut olan mı, yoksa gelecek mi ?” kaygısıdır. Politikanın temel sorunu şudur: “Nasıl yapmalı?” Hiyerarşik “polis” yapılanmasındaki konsensüs dünyası mı, yoksa eşitlik ve özgürlük ilkelerinin farklı (dissensus) dünyası mı? Etnik, sosyal ve ulusal özdeşlikler mi, yoksa evrensel bir öznel başkalaşım sürecimi mi? Kısaca “polis” mi? Politika mı? Yani tüm egemenlik ilişkilerinin, savaşların, dinsel ve etnik katliamların kaynağı olan “polis” mantığı mı? Yoksa herkese açık olan evrensel politik öznelliklerin özgürlüğünde yaşanan, ayrıksı-birlikteliklerinin eşitlik serüveni mi?
Kaynaklar
1) Jacques Rancière, La Mésentente , politique et philosophie, Galilée, Paris, 1995.
2) Jacques Rancière, Partages du sensible, esthétique et politique, La fabrique édition,, Paris, 2000, s. 12
3) Aristotes, Les Politiques, livre III, 13, 1283-b, GF-Flamarion, Paris,
4) Rancière, Partages du sensible, esthétique et politique, s. 12-25.
5) Sennur Sezer, Latife Tekin, Dil ve Masumiyet, Evrensel Kültür, Sayı: 127, Temmuz 2002.
6) Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, s. 12.
7) a.g.e., s. 14
8) Rancière, Le partage du sensible, esthétique et politique, s. 14.
9) Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, s. 88.
10) Rancière, Le partage du sensible, esthétique et politique, s. 12.
11) Rancière, La Mésentente , politique et philosophie, s. 51.
12) Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, s. 53.
13) John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Pres, 1971, Fransızca’ya çev. C. Audard, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.
14) Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, 1963, Fransızca’ya çev. M.B. de Launay, L'espace public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris: Payot, 1978 - rééd. 1986.
15) Antonio Negri, Michael Hardt, Multitude : Guerre et démocratie à l'âge de l'Empire, La Decouvert, 2004.
16) Jacques Rancière, La nuit des prolétaires, archives du rêve ouvrier, Fayard, Paris, 1981.
17) Jacques Rancière, Le maître ignorant : cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, Fayard, Paris, 1987.
18) Rancière, Partages du sensible, esthétique et politique, s. 17.
19) a.g.e., s.19.
20) a.g.e., s. 17.
21) Jacques Rancière, Ce qu’ «intellectuelle peut vouloir dire?», Lignes, Sayı: 22, Paris, s. 116.
22) a.g.e., s. 119.
