ETHİK VE ANTROPOLOJİK AÇIDAN ÖZGÜRLÜK KAVRAMI
|
|
TAKİYETTİN MENGÜŞOĞLU
I. Özgürlük Kavramına İlişkin Ethik Teoriler
Özgürlük problemi, felsefî düşüncenin yöneldiği en eski problemlerden biridir. Öteden beri hem çok önemli, hem de güç bir problem olarak karşımıza çıkan özgürlük problemi, bu özelliğini bugün için de koruyor; bundan böyle de koruyacaktır. Ancak özgürlük problemi, dar anlamda, yani etnik ya da siyasal bir problem olarak anlaşılmış, bu anlamda ele alınmıştır. Bu problemi, felsefede derinlemesine ve temellerine inerek inceleyen, aynı zamanda belli bir çözüme de vardıran ilk düşünür Kant olmuştur. Kant'ın getirdiği çözüm, günümüze kadar klasik, sarsılmaz bir çözüm olarak kalmıştır.
Ama Kant için özgürlük problemi, etnik bir problemdi; irade özgürlüğü probleminin sınırları dışma çıkmıyordu. İnsan varlığının bütününe yönelen, başka deyişle, bütün insan etkinliklerini içine alan antropolojik bir özgürlüğün sözü edilmiyordu daha. Böyle bir özgürlük anlayışı, o çağın filozoflarının düşünce ufkunda henüz belirmemişti. O zamanın bilgilerine göre, başka bir şey de yapılamazdı zaten.
Kant'a göre, irade gücü dediğimiz şey nedir o halde? Özgürlük bir determinationdur gerçi, ama nedensel (kausal) bir determination değildir. Özgürlüğü nedensel bir determination olarak nitelendirmek istiyorsak, Kant'ın da vurguladığı gibi, iradenin nedenselliği diye nitelendirmeliyiz. İradenin nedenselliği de, iradenin, yani pratik aklın kendi kendini belirlemesi demektir. Çünkü özgürlük, aklın bir faktumudur . Bütün öbür faktumlar gibi, bu faktumu'da kanıtlayamayız, ama reddedemeyiz de . Özgürlüğü reddetme, «felsefeyi filodoksiye dönüştürme»' anlamına gelir.
Birbirinin yanı sıra yürüyen iki türlü nedensellik vardır Kant'a göre. Bunlardan biri doğa nedenselliğidir, Öbürü ise iradenin nedenselliği. Doğa nedenselliğinin sonucu, doğa zorunluluğudur; iradenin nedenselliğinin sonucu da özgürlüktür. İnsan, bu iki determinationun, yani doğa ile iradenin —pratik akim— savaş alanıdır; başka bir deyişle, insan iki ayrı dünyanın yurttaşıdır. Bu dünyalardan birinde insan özgürdür; öbüründe ise özgür değildir, bağımlıdır.
İki özgürlük kavramı vardır: Pozitif anlamda özgürlük ve negatif anlamda özgürlük. Asıl özgürlük, pozitif anlamdaki özgürlüktür; böyle bir özgürlük, bir artı determination, yani determinationda bir artma demektir. Bu «artı», pratik akıldan kaynaklanır. Buna karşılık negatif anlamda özgürlük, koşullardan bağımsız olmaktan başka bir şey değildir. Kant'ın özgürlük kavramı, onun gnoseolojik insan anlayışına dayanır. Çünkü Kant'a göre insan, ikili (dual) bir varlıktır. Bir yandan bir doğa varlığıdır {homo phainomenondur) insan, öte yandan da bir akıl varlığıdır (homo noumenondur). Akıl varlığı olarak insan özgürdür, çünkü böyle bir varlık, aklın yasalarıyla belirlenmiştir. Kant'ta aklın yasalarıyla belirlenmiş olmak —dolayısıyla bu yasalara göre eylemek— özgür olmak demektir. Oysa doğa varlığı olarak insan, özgür değildir, bağımlıdır; çünkü böyle bir varlık, doğa determinationunun, doğa yasalarının etkisi altındadır. Doğa yasalarıyla belirlenmiş olmak ise, özgür olmamak, bağımlı olmak demektir.
İnsanın doğal yönü, duyular alanıdır. Günümüz felsefesine örnek olarak, Max Scheler ile Nicolai Hartmann'ı ele almak istiyoruz . Bu düşünürlerin her ikisi de, yüzyılımızın ileri gelen ethikçilerindendir. Max Scheler'e göre özgürlük, Geist'a ilişkin bir konudur. Scheler'de özgür olmak, Geist sahibi olmak anlamına gelir. Bu da, insanın, kendi psiko-vital yanından; bu yanın içinde hareket ettiği alandan, yani çevreden, bağımsız olması demektir. Scheler'in özgürlük kavramı da, bu filozofun insan anlayışına dayanır. Kant, insanın gnoseolojik bakımdan ikili bir varlık olduğunu öne sürüyordu. Kant'ın bu tezine karşılık Scheler için insan, ontik bakımdan ikili bir varlıktır. İnsan bir yandan bir Geist varlığıdır; Geist varlığı olarak da özgürdür. Öte yandan psiko-vital bir varlıktır insan; ama böyle bir varlık olarak, artık özgür değil, bağımlıdır. Psiko-vital bir varlık olarak insan, Kant'ın doğa varlığı olarak insan kavramına uygun düşer. Scheler'in Geist kavramı ise, yine Kant'ın akıl kavramını karşılar. Bu son iki kavram arasındaki fark yalnızca şudur: Scheler'de Geist'ın, var olmak için ne bedene ne de ruha ihtiyacı vardır; oysa Kant'ın akıl kavramı için böyle bir şey söz konusu olamaz; . Ancak bu fark, Geist ve akıl kavramları arasındaki benzerliği ortadan kaldırmaz. Scheler'in kendisi, bu benzetmeye şiddetle karşı çıkardı kuşkusuz; ama onun karşı çıkışıyla durum değişmezdi. Scheler, yalnızca Kant'ın özgürlük kavramını yorumlamakla kalmıyor, Kant felsefesinin başka birçok yönünü de ele alıp bunlara yorumlar getiriyor. Bununla birlikte Scheler, insan varlığının ikiyönlülüğüyle (dualitesiyle) ilgili şemayı Kant'tan devralırken, Kant'ın gnoseolojik ikiyönlülük anlayışını, ontolojik" bir ikiyönlüluk anlayışına çevirir. Ayrıca, özgürlük probleminin incelenmesini ve temellendirilmesini kısa keser Scheler; problemin çözümlemesini yapmaz.
Buna karşılık Nicolai Hartmann, özgürlük problemini çok ciddiye alır; bu problemi derinlemesine ve ayrıntılı olarak inceler. Hartmann için de özgürlük, iki determinationun savaş alanıdır. Bu determinationlardan biri nedensel, öbürü de erekseldir (finaldir), başka deyişle, teleolojik" determinationdur, yani değerlerin determinationudur. Bu görüşüyle Hartmann, Kant'ın özgürlük anlayışının ötesine geçmiş olur. Hartmann'da nedensel determination, yolundan şaşmayan, açık, amaçsız ve kör bir determinationdur. Karşısına çıkan her türlü determinationa açıktır bu determination, dolayısıyla karşılaştığı her determinationu kendi içine alır. Ereksel determination —değerlerle olan determination— ise ters yönlü, amaç koyan, kapalı ve gören bir determinationdur. Konmuş olan amaçtan bu amacı gerçekleştiren araçlara geri gider bu determination; akıp giden olaylar ırmağına kendi ağırlığını koyar, bu ırmağın akışım başka bir yöne çevirerek onu kendi hizmetine sokar. Böylece de, amaçlarını burada gerçekleştirmeye çalışır. Buna göre ereksel determination da, bir artı determinationdur. Kant'ta pratik akim yaptığı işi, burada ereksel determination yapar. İnsanın özgürlüğü, deterrninationdaki bu «artı» dan başka bir şey değildir. Bu artıyı ortaya koyan da, ereksel bağlılıktır (Finalnexus'tur). Nicolai Hartmann bu noktada durup kalmaz; kendi tabakalar teorisi ve bu tabakaları kategorilerine göre yöneten yasalar yardımıyla, özgürlük problemini ontolojik olarak da temellendirmeye çalışır. Hartmann'da insan, gerçek (real) dünyanın bütün tabakalarını içinde taşıyan tarihsel bir varlıktır. Burada özgürlük, bu tabakalardan yalnızca birinin ayrıcalığı durumunda değildir. Maddi tabakayı bir yana bırakırsak, özgürlük bütün öbür tabakaları az çok payına düşer. Ama etnik özgürlük, Geist'ın taşıyıcısı olan kişiye, bu varlık tabakasına özgüdür yalnızca. Kant'ın özgürlük teorisinden sonra Hartmann'ın ki, en kökten ve ayrıntılı olarak işlenmiş olanıdır. Hartmann'ın teorisi birçok bakımdan Kant'mkinden üstündür. Gerçi Hartmann, Kant'ın şemasını korumuş gibi görünür; oysa özgürlük teorisini Kant'tan çok daha geniş bir tabana oturtmuştur gerçekte. Kant'la Hartmann'ın insan anlayışlarının, varlık tabakaları bakımından birbirlerinden ayrıldığı noktalar elbette ortaya çıkarılabilir; ne var ki yazımızın amacı bu değil.
Son olarak, bu düşünürler için özgürlüğün ne olduğunu özetleyelim: Kant'a göre özgürlük, pratik akılla ilgili bir konudur; Seneler için soyut, beden ve ruhtan arınmış bir Geist'a ilişkindir; Hartmann içinse Geist taşıyan kişi varlığında ortaya çıkar özgürlük. Çünkü Hartmann'da ters yönlü, ereksel determination, Geist sahibi kişi varlığının alanıdır.
II. Antropolojik Açıdan Özgürlük Kavramı
Felsefi antropoloji açısından durum bambaşkadır; çünkü felsefi antropolojinin insan anlayışı, bundan önce dile getirdiğimiz anlayışlardan bütünüyle ayrıdır. İnsan varlığı somut bir bütündür felsefi antropolojiye göre; dolayısıyla felsefi antropoloi bu bütünden hareket eder. Ne insanı değişik alanlara, yeteneklere böler bu görüş, ne de varlık alanlarından ya da yeteneklerden birine öncelik tanır. Öyleyse özgürlük de bu somut bütünle ilgili olmalıdır. Özgürlük artık yalnızca Geist'a, iradeye, vb. ilişkin değil, tam tersine, insan varlığının bütününe ve insanın bütün yapıp etmelerine ilişkindir.
İnsan, bir yapıp etmeler zenginliği içindedir. Bunların hepsini birden gerçekleştiremez; buna hem gücü yetmez, hem de böyle bir şey gerçek hayatın gidişine uymaz. O halde insanın, yapıp etmelerini düzene sokmak ve sonra bunları ivediliklerine, hayati önemlerine göre gerçekleştirebilmek için, kendine özgü bir girişim gücü olmalıdır. Bu, insanın doğal yaşama biçimidir aynı zamanda. Ama insan, yapıp etmelerinden birine ya da öbürüne, gerçekleştirilmede öncelik hakkı tanıyabilir; bu durumda, öncelik hakkı tanıma yeteneğini kullanan ya da kullanabilecek bir «yapabilme» gücünün de olması gerekir insanın. İşte bu imkan, onun özgürlüğüdür. Ontolojik temellere dayanan antropolojinin anladığı anlamda özgürlük, insana doğuştan hazır olarak verilmemiştir. Hayvan, kendisine verilmiş içgüdüleri, türünün gerektirdiği gibi kullanır; oysa özgürlük, hayvandaki içgüdüsel davranış gibi, her insanın aynı oranda kullanabileceği bir şey değildir. Öbür yetenekleri de insana baştan, hazır olarak verilmemiş, bunlar tür gereği bütün insanlara aynı biçimde dağıtılmamıştır; bu yeteneklerin gelişip ortaya çıkabilmesi için uzun bir zamana ihtiyaç vardır. İnsandaki bu biopsişik tohumlar, yetenekler de, türe göre değil, bireye göre dağıtılmış olan imkanlardan başka bir şey değildir.
İşte özgürlüğün durumu budur. İnsana yalnızca «imkân» olarak verilmiştir özgürlük. Bu imkânı her insan, her birey, kendisi gerçekleştirmek zorundadır. Bu «imkân», yeteneklerin imkânından, insanın bütün varlığıyla ilgili olması bakımından ayrılır. Tek tek yeteneklerin hiçbiri gösterilemez bu imkânı açıklamak üzere; hiçbir yetenek bu imkândan sorumlu tutulamaz. Bu imkândan, yani özgürlükten ve onun gerçekleştirilme oranından, bir bütün olarak insan sorumludur.
«İmkân» olarak özgürlüğün yalnızca iradeyle, irade adlarıyla , Geist'la vb. ilgili olmayıp insanın bütün yapıp etmeleri ve yetenekleriyle ilgili olduğu artık açıkça görülüyor. Çünkü özgürlük, bir ya da birkaç yeteneğe özgü değildir; insan varlığının bütün yeteneklerinin işbirliğiyle ortaya çıkan bir sonuçtur. Burada insan, somut bir bütün olarak vardır. «İmkân» olarak özgürlük de bir determinationdur. Ancak bu determination, doğa yasalarına göre gerçekleşmez; çünkü doğa burada, insana özgü alanda, dışta bırakılmıştır. Bu alanda söz konusu olan, değerlerin insanı yönetmesi, yönlendirmesidir. Bu değerler de, aşağı ve yüksek değer grupları olmak üzere ikiye ayrılır. Bütün eylemlerimizi, yapıp etmelerimizi, aktlarımızı belirleyen, yürüten, yöneten, değerlerdir.
Ama insanın bütün eylemleri değerlerce yönetiliyorsa, şöyle bir soru akla gelebilir: Doğada olup bitenler, doğa yasalarınca yönetilmiyor mu? Acaba değerler de eylemlerimizi, tıpkı doğa yasalarının doğada olup bitenleri yönettiği gibi mi belirleyip yönetir? Bu soruya «evet» karşılığını verirsek, o zaman böyle yönetilen bir varlık olarak insanın, yine de özgür olabileceğini nasıl düşünebiliriz? İnsan özgürdür dediğimizde, bununla insanın elinde şöyle ya da böyle eyleme imkânının bulunduğunu anlatmak istiyoruz.
Ama değerler eylemlerimizi doğa yasaları gibi yönetiyorsa, bu imkân daha baştan elimizden alınmış olmuyor mu? Determinationu böyle anlarsak, elbette özgürlük de elimizden alınmış olur. Bu durumda doğaya da, insanın dünyasına da, sert, katı bir determination egemendir; dolayısıyla insan özgür olamaz. Bu düşünceden her zaman bu sonuç çıkarılmıştır. Yapıp etmelerimiz ister doğa yasalarınca belirlenip, yönetilsin, ister değerlerce, hepsi aynı kapıya çıkar, denmiştir. Bu görüşe göre, değer determinationu, yani insanı değerlerin yönetmesi, ancak determination biçiminin başka türlü olduğunu gösterir. Ama problemin anlaşılması ve çözümü bakımından bu başkalığın taşıdığı anlam nedir? Hiçbir Şey.
Bütün bu sorular ne zaman ortaya atılabilir? Birincisi, değerler probleminde olduğu gibi, somut hayatın fenomenlerini bırakıp teorilerin getirdiği soyut ve boş düşüncelere dalarsak; ikincisi, insanın yapıp etmeleriyle doğada olup bitenler arasında ya da genellikle insanla doğa arasında bir paralellik kurarsak; üçüncüsü insanı Kant'm şemasına göre iki ayrışık (heterogen) alana, doğa ve akıl alanlarına bölersek. Böylece yukarıda anlattığımız garip sonuçlara varılır. Hiçbir teoriye başvurmadan, insanı somut gündelik hayatında davrandığı gibi görebilirsek; insanla doğa arasında paralellik kurmaktan vazgeçersek ve son olarak, insan varlığını parçalara ayırmaktan vazgeçersek; gerek bütün bu soruların, gerekse bunlardan çıkarılan sonuçların dayanıksızlığını kavramış oluruz. Gerçekten de somut hayatta bir fenomen olarak ne böyle bir paralelliğe, ne de insanın bir bölümünü doğa yasalarının eline veren bir ikiyönlülüğe rastlıyoruz. Eylemlerimizi doğa yasaları gibi yöneten kör, katı bir determinationla da karşılaşmıyoruz günlük hayatta. Çünkü eylemlerimizin kökü, kaynağı, insanın dışında değil, onun kendi doğasında, yani bir bütün olarak insanın kendi içindedir. Öyleyse bu kökler, akılda, iradede ya da Geist'ta da aranmamalıdır. Doğa insanı bırakıp gitmiş, insanın üstüne kanat germekten vazgeçmiştir. Şöyle seslenmiştir doğa insana: «Git dünyaya açıl... Her türlü yetenekle donattım seni. Bunları geliştirmek sana düşüyor. Öyleyse mutluluğun da, mutsuzluğun da kendi elinde.» Demek ki insan, kendi başına kalmıştır; elde ettiği ya da etmek istediği her şeyi kendine borçludur; başka hiçbir varlığa değil.
I. Özgürlük Kavramına İlişkin Ethik Teoriler
Özgürlük problemi, felsefî düşüncenin yöneldiği en eski problemlerden biridir. Öteden beri hem çok önemli, hem de güç bir problem olarak karşımıza çıkan özgürlük problemi, bu özelliğini bugün için de koruyor; bundan böyle de koruyacaktır. Ancak özgürlük problemi, dar anlamda, yani etnik ya da siyasal bir problem olarak anlaşılmış, bu anlamda ele alınmıştır. Bu problemi, felsefede derinlemesine ve temellerine inerek inceleyen, aynı zamanda belli bir çözüme de vardıran ilk düşünür Kant olmuştur. Kant'ın getirdiği çözüm, günümüze kadar klasik, sarsılmaz bir çözüm olarak kalmıştır.
Ama Kant için özgürlük problemi, etnik bir problemdi; irade özgürlüğü probleminin sınırları dışma çıkmıyordu. İnsan varlığının bütününe yönelen, başka deyişle, bütün insan etkinliklerini içine alan antropolojik bir özgürlüğün sözü edilmiyordu daha. Böyle bir özgürlük anlayışı, o çağın filozoflarının düşünce ufkunda henüz belirmemişti. O zamanın bilgilerine göre, başka bir şey de yapılamazdı zaten.
Kant'a göre, irade gücü dediğimiz şey nedir o halde? Özgürlük bir determinationdur gerçi, ama nedensel (kausal) bir determination değildir. Özgürlüğü nedensel bir determination olarak nitelendirmek istiyorsak, Kant'ın da vurguladığı gibi, iradenin nedenselliği diye nitelendirmeliyiz. İradenin nedenselliği de, iradenin, yani pratik aklın kendi kendini belirlemesi demektir. Çünkü özgürlük, aklın bir faktumudur . Bütün öbür faktumlar gibi, bu faktumu'da kanıtlayamayız, ama reddedemeyiz de . Özgürlüğü reddetme, «felsefeyi filodoksiye dönüştürme»' anlamına gelir.
Birbirinin yanı sıra yürüyen iki türlü nedensellik vardır Kant'a göre. Bunlardan biri doğa nedenselliğidir, Öbürü ise iradenin nedenselliği. Doğa nedenselliğinin sonucu, doğa zorunluluğudur; iradenin nedenselliğinin sonucu da özgürlüktür. İnsan, bu iki determinationun, yani doğa ile iradenin —pratik akim— savaş alanıdır; başka bir deyişle, insan iki ayrı dünyanın yurttaşıdır. Bu dünyalardan birinde insan özgürdür; öbüründe ise özgür değildir, bağımlıdır.
İki özgürlük kavramı vardır: Pozitif anlamda özgürlük ve negatif anlamda özgürlük. Asıl özgürlük, pozitif anlamdaki özgürlüktür; böyle bir özgürlük, bir artı determination, yani determinationda bir artma demektir. Bu «artı», pratik akıldan kaynaklanır. Buna karşılık negatif anlamda özgürlük, koşullardan bağımsız olmaktan başka bir şey değildir. Kant'ın özgürlük kavramı, onun gnoseolojik insan anlayışına dayanır. Çünkü Kant'a göre insan, ikili (dual) bir varlıktır. Bir yandan bir doğa varlığıdır {homo phainomenondur) insan, öte yandan da bir akıl varlığıdır (homo noumenondur). Akıl varlığı olarak insan özgürdür, çünkü böyle bir varlık, aklın yasalarıyla belirlenmiştir. Kant'ta aklın yasalarıyla belirlenmiş olmak —dolayısıyla bu yasalara göre eylemek— özgür olmak demektir. Oysa doğa varlığı olarak insan, özgür değildir, bağımlıdır; çünkü böyle bir varlık, doğa determinationunun, doğa yasalarının etkisi altındadır. Doğa yasalarıyla belirlenmiş olmak ise, özgür olmamak, bağımlı olmak demektir.
İnsanın doğal yönü, duyular alanıdır. Günümüz felsefesine örnek olarak, Max Scheler ile Nicolai Hartmann'ı ele almak istiyoruz . Bu düşünürlerin her ikisi de, yüzyılımızın ileri gelen ethikçilerindendir. Max Scheler'e göre özgürlük, Geist'a ilişkin bir konudur. Scheler'de özgür olmak, Geist sahibi olmak anlamına gelir. Bu da, insanın, kendi psiko-vital yanından; bu yanın içinde hareket ettiği alandan, yani çevreden, bağımsız olması demektir. Scheler'in özgürlük kavramı da, bu filozofun insan anlayışına dayanır. Kant, insanın gnoseolojik bakımdan ikili bir varlık olduğunu öne sürüyordu. Kant'ın bu tezine karşılık Scheler için insan, ontik bakımdan ikili bir varlıktır. İnsan bir yandan bir Geist varlığıdır; Geist varlığı olarak da özgürdür. Öte yandan psiko-vital bir varlıktır insan; ama böyle bir varlık olarak, artık özgür değil, bağımlıdır. Psiko-vital bir varlık olarak insan, Kant'ın doğa varlığı olarak insan kavramına uygun düşer. Scheler'in Geist kavramı ise, yine Kant'ın akıl kavramını karşılar. Bu son iki kavram arasındaki fark yalnızca şudur: Scheler'de Geist'ın, var olmak için ne bedene ne de ruha ihtiyacı vardır; oysa Kant'ın akıl kavramı için böyle bir şey söz konusu olamaz; . Ancak bu fark, Geist ve akıl kavramları arasındaki benzerliği ortadan kaldırmaz. Scheler'in kendisi, bu benzetmeye şiddetle karşı çıkardı kuşkusuz; ama onun karşı çıkışıyla durum değişmezdi. Scheler, yalnızca Kant'ın özgürlük kavramını yorumlamakla kalmıyor, Kant felsefesinin başka birçok yönünü de ele alıp bunlara yorumlar getiriyor. Bununla birlikte Scheler, insan varlığının ikiyönlülüğüyle (dualitesiyle) ilgili şemayı Kant'tan devralırken, Kant'ın gnoseolojik ikiyönlülük anlayışını, ontolojik" bir ikiyönlüluk anlayışına çevirir. Ayrıca, özgürlük probleminin incelenmesini ve temellendirilmesini kısa keser Scheler; problemin çözümlemesini yapmaz.
Buna karşılık Nicolai Hartmann, özgürlük problemini çok ciddiye alır; bu problemi derinlemesine ve ayrıntılı olarak inceler. Hartmann için de özgürlük, iki determinationun savaş alanıdır. Bu determinationlardan biri nedensel, öbürü de erekseldir (finaldir), başka deyişle, teleolojik" determinationdur, yani değerlerin determinationudur. Bu görüşüyle Hartmann, Kant'ın özgürlük anlayışının ötesine geçmiş olur. Hartmann'da nedensel determination, yolundan şaşmayan, açık, amaçsız ve kör bir determinationdur. Karşısına çıkan her türlü determinationa açıktır bu determination, dolayısıyla karşılaştığı her determinationu kendi içine alır. Ereksel determination —değerlerle olan determination— ise ters yönlü, amaç koyan, kapalı ve gören bir determinationdur. Konmuş olan amaçtan bu amacı gerçekleştiren araçlara geri gider bu determination; akıp giden olaylar ırmağına kendi ağırlığını koyar, bu ırmağın akışım başka bir yöne çevirerek onu kendi hizmetine sokar. Böylece de, amaçlarını burada gerçekleştirmeye çalışır. Buna göre ereksel determination da, bir artı determinationdur. Kant'ta pratik akim yaptığı işi, burada ereksel determination yapar. İnsanın özgürlüğü, deterrninationdaki bu «artı» dan başka bir şey değildir. Bu artıyı ortaya koyan da, ereksel bağlılıktır (Finalnexus'tur). Nicolai Hartmann bu noktada durup kalmaz; kendi tabakalar teorisi ve bu tabakaları kategorilerine göre yöneten yasalar yardımıyla, özgürlük problemini ontolojik olarak da temellendirmeye çalışır. Hartmann'da insan, gerçek (real) dünyanın bütün tabakalarını içinde taşıyan tarihsel bir varlıktır. Burada özgürlük, bu tabakalardan yalnızca birinin ayrıcalığı durumunda değildir. Maddi tabakayı bir yana bırakırsak, özgürlük bütün öbür tabakaları az çok payına düşer. Ama etnik özgürlük, Geist'ın taşıyıcısı olan kişiye, bu varlık tabakasına özgüdür yalnızca. Kant'ın özgürlük teorisinden sonra Hartmann'ın ki, en kökten ve ayrıntılı olarak işlenmiş olanıdır. Hartmann'ın teorisi birçok bakımdan Kant'mkinden üstündür. Gerçi Hartmann, Kant'ın şemasını korumuş gibi görünür; oysa özgürlük teorisini Kant'tan çok daha geniş bir tabana oturtmuştur gerçekte. Kant'la Hartmann'ın insan anlayışlarının, varlık tabakaları bakımından birbirlerinden ayrıldığı noktalar elbette ortaya çıkarılabilir; ne var ki yazımızın amacı bu değil.
Son olarak, bu düşünürler için özgürlüğün ne olduğunu özetleyelim: Kant'a göre özgürlük, pratik akılla ilgili bir konudur; Seneler için soyut, beden ve ruhtan arınmış bir Geist'a ilişkindir; Hartmann içinse Geist taşıyan kişi varlığında ortaya çıkar özgürlük. Çünkü Hartmann'da ters yönlü, ereksel determination, Geist sahibi kişi varlığının alanıdır.
II. Antropolojik Açıdan Özgürlük Kavramı
Felsefi antropoloji açısından durum bambaşkadır; çünkü felsefi antropolojinin insan anlayışı, bundan önce dile getirdiğimiz anlayışlardan bütünüyle ayrıdır. İnsan varlığı somut bir bütündür felsefi antropolojiye göre; dolayısıyla felsefi antropoloi bu bütünden hareket eder. Ne insanı değişik alanlara, yeteneklere böler bu görüş, ne de varlık alanlarından ya da yeteneklerden birine öncelik tanır. Öyleyse özgürlük de bu somut bütünle ilgili olmalıdır. Özgürlük artık yalnızca Geist'a, iradeye, vb. ilişkin değil, tam tersine, insan varlığının bütününe ve insanın bütün yapıp etmelerine ilişkindir.
İnsan, bir yapıp etmeler zenginliği içindedir. Bunların hepsini birden gerçekleştiremez; buna hem gücü yetmez, hem de böyle bir şey gerçek hayatın gidişine uymaz. O halde insanın, yapıp etmelerini düzene sokmak ve sonra bunları ivediliklerine, hayati önemlerine göre gerçekleştirebilmek için, kendine özgü bir girişim gücü olmalıdır. Bu, insanın doğal yaşama biçimidir aynı zamanda. Ama insan, yapıp etmelerinden birine ya da öbürüne, gerçekleştirilmede öncelik hakkı tanıyabilir; bu durumda, öncelik hakkı tanıma yeteneğini kullanan ya da kullanabilecek bir «yapabilme» gücünün de olması gerekir insanın. İşte bu imkan, onun özgürlüğüdür. Ontolojik temellere dayanan antropolojinin anladığı anlamda özgürlük, insana doğuştan hazır olarak verilmemiştir. Hayvan, kendisine verilmiş içgüdüleri, türünün gerektirdiği gibi kullanır; oysa özgürlük, hayvandaki içgüdüsel davranış gibi, her insanın aynı oranda kullanabileceği bir şey değildir. Öbür yetenekleri de insana baştan, hazır olarak verilmemiş, bunlar tür gereği bütün insanlara aynı biçimde dağıtılmamıştır; bu yeteneklerin gelişip ortaya çıkabilmesi için uzun bir zamana ihtiyaç vardır. İnsandaki bu biopsişik tohumlar, yetenekler de, türe göre değil, bireye göre dağıtılmış olan imkanlardan başka bir şey değildir.
İşte özgürlüğün durumu budur. İnsana yalnızca «imkân» olarak verilmiştir özgürlük. Bu imkânı her insan, her birey, kendisi gerçekleştirmek zorundadır. Bu «imkân», yeteneklerin imkânından, insanın bütün varlığıyla ilgili olması bakımından ayrılır. Tek tek yeteneklerin hiçbiri gösterilemez bu imkânı açıklamak üzere; hiçbir yetenek bu imkândan sorumlu tutulamaz. Bu imkândan, yani özgürlükten ve onun gerçekleştirilme oranından, bir bütün olarak insan sorumludur.
«İmkân» olarak özgürlüğün yalnızca iradeyle, irade adlarıyla , Geist'la vb. ilgili olmayıp insanın bütün yapıp etmeleri ve yetenekleriyle ilgili olduğu artık açıkça görülüyor. Çünkü özgürlük, bir ya da birkaç yeteneğe özgü değildir; insan varlığının bütün yeteneklerinin işbirliğiyle ortaya çıkan bir sonuçtur. Burada insan, somut bir bütün olarak vardır. «İmkân» olarak özgürlük de bir determinationdur. Ancak bu determination, doğa yasalarına göre gerçekleşmez; çünkü doğa burada, insana özgü alanda, dışta bırakılmıştır. Bu alanda söz konusu olan, değerlerin insanı yönetmesi, yönlendirmesidir. Bu değerler de, aşağı ve yüksek değer grupları olmak üzere ikiye ayrılır. Bütün eylemlerimizi, yapıp etmelerimizi, aktlarımızı belirleyen, yürüten, yöneten, değerlerdir.
Ama insanın bütün eylemleri değerlerce yönetiliyorsa, şöyle bir soru akla gelebilir: Doğada olup bitenler, doğa yasalarınca yönetilmiyor mu? Acaba değerler de eylemlerimizi, tıpkı doğa yasalarının doğada olup bitenleri yönettiği gibi mi belirleyip yönetir? Bu soruya «evet» karşılığını verirsek, o zaman böyle yönetilen bir varlık olarak insanın, yine de özgür olabileceğini nasıl düşünebiliriz? İnsan özgürdür dediğimizde, bununla insanın elinde şöyle ya da böyle eyleme imkânının bulunduğunu anlatmak istiyoruz.
Ama değerler eylemlerimizi doğa yasaları gibi yönetiyorsa, bu imkân daha baştan elimizden alınmış olmuyor mu? Determinationu böyle anlarsak, elbette özgürlük de elimizden alınmış olur. Bu durumda doğaya da, insanın dünyasına da, sert, katı bir determination egemendir; dolayısıyla insan özgür olamaz. Bu düşünceden her zaman bu sonuç çıkarılmıştır. Yapıp etmelerimiz ister doğa yasalarınca belirlenip, yönetilsin, ister değerlerce, hepsi aynı kapıya çıkar, denmiştir. Bu görüşe göre, değer determinationu, yani insanı değerlerin yönetmesi, ancak determination biçiminin başka türlü olduğunu gösterir. Ama problemin anlaşılması ve çözümü bakımından bu başkalığın taşıdığı anlam nedir? Hiçbir Şey.
Bütün bu sorular ne zaman ortaya atılabilir? Birincisi, değerler probleminde olduğu gibi, somut hayatın fenomenlerini bırakıp teorilerin getirdiği soyut ve boş düşüncelere dalarsak; ikincisi, insanın yapıp etmeleriyle doğada olup bitenler arasında ya da genellikle insanla doğa arasında bir paralellik kurarsak; üçüncüsü insanı Kant'm şemasına göre iki ayrışık (heterogen) alana, doğa ve akıl alanlarına bölersek. Böylece yukarıda anlattığımız garip sonuçlara varılır. Hiçbir teoriye başvurmadan, insanı somut gündelik hayatında davrandığı gibi görebilirsek; insanla doğa arasında paralellik kurmaktan vazgeçersek ve son olarak, insan varlığını parçalara ayırmaktan vazgeçersek; gerek bütün bu soruların, gerekse bunlardan çıkarılan sonuçların dayanıksızlığını kavramış oluruz. Gerçekten de somut hayatta bir fenomen olarak ne böyle bir paralelliğe, ne de insanın bir bölümünü doğa yasalarının eline veren bir ikiyönlülüğe rastlıyoruz. Eylemlerimizi doğa yasaları gibi yöneten kör, katı bir determinationla da karşılaşmıyoruz günlük hayatta. Çünkü eylemlerimizin kökü, kaynağı, insanın dışında değil, onun kendi doğasında, yani bir bütün olarak insanın kendi içindedir. Öyleyse bu kökler, akılda, iradede ya da Geist'ta da aranmamalıdır. Doğa insanı bırakıp gitmiş, insanın üstüne kanat germekten vazgeçmiştir. Şöyle seslenmiştir doğa insana: «Git dünyaya açıl... Her türlü yetenekle donattım seni. Bunları geliştirmek sana düşüyor. Öyleyse mutluluğun da, mutsuzluğun da kendi elinde.» Demek ki insan, kendi başına kalmıştır; elde ettiği ya da etmek istediği her şeyi kendine borçludur; başka hiçbir varlığa değil.
